Prawo naturalne w ujęciu Jana Dunsa Szkota.

R O C Z N IK I F IL O Z O F IC Z N E T o m X V , z e s z y t I — 196T

JERZY GAŁKOW SKI

PRAWO NATURALNE W UJĘCIU JANA DUNSA SZKOTA

Jednym z czołowych przedstawicieli chrześcijańskiej scholastyki jest Jan Duns Szkot. Wpływ jego doktryny na czasy późniejsze był olbrzymi.

Occham, via modernorum, a pośrednio wielu przywódców reformacji znajdowało się pod wpływem poglądów Szkota. W Polsce doktryna jego jest mało znana, a poza nielicznymi wyjątkam i nie mamy właściwie żadnej literatury szkotystycznej.

Duns Szkot jest zasadniczo metafizykiem i teologiem spekulatywnym.

Jednakże w jego olbrzymiej spuściźnie pisarskiej znaleźć można wiele materiałów z zakresu antropologii filozoficznej, teorii poznania i etyki.

Najbardziej znanym elementem doktryny Szkota jest zawarty w niej woluntaryzm, mniej znane natomiast są implikacje woluntaryzmu w etyce. Szczególnie ważne są one w zakresie Szkotowej doktryny dzia­

łania moralnego człowieka, prawa naturalnego i wartości moralnych.

Wartości moralne powiązane są bezpośrednio z człowiekiem i tylko w tym kontekście można je rozpatrywać. Jednakże człowiek nie występuje jako jedyny rodzaj bytu — jest wtopiony w otaczającą go rzeczywistość, z którą powiązany jest wieloma relacjami. Można się zapytać, czy w ar­

tości moralne uwarunkowane są tylko bytem ludzkim, jego strukturą ontyczną, czy także zewnętrzną wobec człowieka rzeczywistością i rela­

cjami wobec niej. Przy pozytywnej odpowiedzi na to pytanie należy zanalizować te uwarunkowania i określić ich charakter.

Wśród wielu określeń człowieka danych przez Dunsa Szkota zasługuje tutaj na szczególną uwagę określenie człowieka jako bytu przygodnego, a co za tym idzie bytu ograniczonego. Człowiek z racji swej przygodno­

ści pozostaje w szczególnej relacji do bytu absolutnego, który jest osta­

tecznym uzasadnieniem każdego bytu przygodnego, jego ostateczną przy­

czyną i ostatecznym celem. Takie stanowisko wymaga zbadania związków człowieka z Bogiem w aspekcie wartości moralnych działań człowieka.

Bóg jako byt konieczny i stwórca bytów przygodnych jest także stwórcą prawa naturalnego, będącego wzorem, regułą postępowania, czynnikiem określającym dobro moralne. Prawo naturalne jest też prawem moral­

nym człowieka, kryterium dobra moralnego. Określa ono wartości mo­

ralne i wyznacza właściwy sposób postępowania.

Tradycja chrześcijańska przyjmuje, że twórcą praw moralnych jest Bóg. Powstają one niezależnie od człowieka. W filozoficznej tradycji nazwano je prawami naturalnym i. Rozumienie ich w różnych prądach filozoficznych, a nawet u poszczególnych filozofów, było różne. Wiązano je albo bezpośrednio z Bogiem, z jego nakazami, jak w prądzie augu- styńskim, albo pośrednio — prawo naturalne wyznaczała natura rzeczy­

wistości względnie natura człowieka stworzona przez Boga, jak w prą­

dzie arystoteleSowsko-tomistycznym. Zależało to od przyjętej koncepcji bytu,-szczególnie zaś od koncepcji Bytu-Absołutu. Aby wyjaśnić zależ­

ność prawa naturalnego jako normy moralnej od Boga, trzeba pokazać stosunek tego prawa do jego Twórcy. Tó z kolei wymaga wskazania, przynajmniej skrótowego, sposobu działania Boga, który jest podstawą tego prawa.

U podstaw każdej etyki leży także jakieś pojęcie człowieka. Od niego zależy treść reguł moralnych, a przynajmniej sposób dochodzenia do prawd moralnych i ich stosowanie, a także wskazanie warunków mo­

ralności człowieka. Zależność etyki od antropologii filozoficznej w dok­

trynie Dunsa Szkota nie* jest czymś wyjątkowym. Cała tradycja filo­

zoficzna, zarówno grecka,. jak i chrześcijańska, wiązała ściśle z sobą te dwie sprawy.

Jak już wcześniej zostało powiedziane, treść nakazów czy norm mo­

ralnych nie jest wyznaczona w etyce Szkota przez naturę człowieka..

U Dunsa Szkota prawo moralne można rozpatrywać w dwóch aspektach:

1. prawa naturalnego, występującego w ujęciu teologicznym; 2. pier­

wszych zasad praktycznych, występujących w aspekcie filozoficznym.

W scholastyce prawo naturalne wiązało się ściśle z metafizyką człowie­

ka i metafizyką Boga. U Szkota powiązane jest przede wszystkim z me­

tafizyką Boga, z m etafizyką zaś człowieka drugorzędnie. Poza tym pra­

wo naturalne jest u niego problemem teologicznym, związanym z De­

kalogiem. Dekalog wyraża zasadniczą treść prawa naturalnego. Mimo teologicznego charakteru prawa naturalnego w tym ujęciu, konieczne jest tutaj bliższe jego określenie. Po pierwsze dlatego, że u Dunsa Szko-

®*ta nastąpiło znaczne rozszerzenie pola teologii przez przesunięcie jej granic na teren tradycyjnie uznany za filozoficzny, a po drugie Szkot o wiele szerzej omawia sprawę prawa naturalnego i Dekalogu niż pierw­

szych zasad praktycznych i nie byłyby one do końca zrozumiałe bez równoczesnego przedstawienia prawa moralnego od strony teologicznej.

Szkot bowiem właśnie przy okazji Dekalogu mówi o pochodzeniu i cha­

rakterze tego prawa. Dekalog jest wyrażeniem praw moralnych czło­

wieka. Nie stanowi on dla Szkota jedności, ale zbiór dwóch osobnych

grup przykazań. Tylko przykazania pierwszej tablicy są ściśle prawem

naturalnym , druga zawiera prawa naturalne w szerszym sensie. Różnica

płynie z ich przedmiotów. Przykazania dotyczą bytu koniecznego, za­

P R A W O N A T U R A L N E U J . D U N S A S Z K O T A 6 3

wierającego w sobie dobro absolutne, albo bytów przygodnych, których dobro jest także przygodne. Charakter tych bytów, ich konieczność i przygodność, jak też charakter ich dobra różnicują owe przykazania.

Ściśle należy do prawa naturalnego (albo wynika z niego logicznie, jak chce Harris !) coś, co jest „jakby pierwszymi zasadami praktycznymi, analitycznie oczywistymi i koniecznie wszystkim znanymi” 2, oraz wnio­

ski koniecznie z tych zasad wypływające 3. Do drugiej grupy — praw naturalnych w szerokim sensie — należą przykazania drugiej tablicy Dekalogu oraz inne, jak np. przykazanie miłości bliźniego. Jest ono wy­

pełnieniem praw a naturalnego, jednakże nie w tym sensie, że wynika z niego logicznie, lecz że Bóg nakazuje je spełnić4. Prawie wszystkie prawa pozytywne mają jako principium czy fundam ent prawo natural­

ne (rozumiane szeroko), choć nie wypływają z niego jako konkluzje.

Praw a .pozytywne rozwijają albo stosują prawo naturalne do rzeczy bar­

dziej szczegółowych i dzięki temu są zgodne z ogólnymi zasadami na­

turalnym i 5. Jak z tego wynika, prawa pozytywne, choć związane w ja­

kiś sposób z prawem naturalnym , różnią się zarówno od przykazań pierwszej, jak i drugiej tablicy Dekalogu. Zasadnicza jednakże granica przebiega między przykazaniami pierwszej tablicy Dekalogu a wszystki­

m i innymi. Jako źródło tej różnicy Szkot wskazuje na identyczność na­

kazów pierwszej tablicy Dekalogu (praw naturalnych w ścisłym sensie) z pierwszymi zasadami praktycznymi. Tłumaczenie takie jednakże nie jest wystarczające, skoro Szkot mówi, że i prawa naturalne w szerokim sensie są bardzo podobne do zasad praktycznych.

Wydaje się, że można wskazać istotę różnic między prawami pierw­

szej i drugiej tablicy Dekalogu, znajdując odpowiedź na pytanie, dla­

czego prima principia practica są oczywiste. Nasuwa się tu taj przypusz­

czenie, że oczywistość płynie z przedmiotów prawa. Przedmiotem przy­

kazań pierwszej tablicy jest Bóg, więc są one konieczne, gdyż „jeśli jest Bóg, należy Go kochać jako Boga i nic innego nie jest tak godne czci jak Bóg ani też Bogu nie należy okazywać nieuszanowania” 6. Bóg zaś jest bytem koniecznym i dobrem absolutnym. Prawo naturalne w tym wy­

padku oparte jest więc na strukturze ontycznej bytu. Jednakże nie na strukturze bytu — podmiotu moralności, ale strukturze bytu — przed­

miotu. Struktura ontyczna Boga wyznacza sposób zachowania się czło­

wieka. Struktura bytu — podmiotu moralności ma tu taj znaczenie dru­

gorzędne, nie jest jednak całkowicie pominięta. Praw a moralne istnieją

1 C. R. S. H a r r i s , D u n s S co tu s, N e w Y ork 1959, v o l. 2, s. 328.

2 O x., III, d. 37, q. un., n. 48.

3 Tam że, n. 5.

4 T am że, n. 12.

s T a m że, n. 8.

6 T am że, n. 7.

ze względu na podmiot, jako byt przygodny, a więc skierowany w jakiś sposób do bytu koniecznego. Prawa naturalne nie ograniczają się do regulowania działania ludzkiego w relacji człowiek—Bóg, co zawiera się w pierwszej tablicy. Praw a naturalne, regulujące działanie w relacji człowiek—człowiek, czyli na płaszczyźnie bytów przygodnych, są także prawami naturalnym i, aczkolwiek nie są pierwszymi zasadami praktycz­

nymi ani z nich nie wynikają. Według Dunsa Szkota są prawami ze względu na swoje podobieństwo do pierwszych zasad7. Tak ogólne okre­

ślenie nie wyjaśnia właściwie charakteru tych praw. Można ogólnie po­

wiedzieć, iż różnica płynie stąd, że przedmiotem ich jest byt przygodny, skierowany w sposób naturalny do bytu absolutnego, koniecznego, jako do celu. Bliższe określenie różnicy może wskazać analiza roli celu w uzasadnianiu praw moralnych. W określeniu prawa moralnego u Dunsa Szkota ostateczny cel działania gra szczególnie ważną rolę.

Praxis bowiem przyporządkowana jest do celu ostatecznego8, który za­

wiera w sobie wirtualnie całą wiedzę praktyczną — tak zasady, jak i konkluzje z nich płynące9. Cała wiedza praktyczna i jej charakter pochodzą z niego 10.

Pierwsze zasady praktyczne zawierają się nie w celu jako celu, gdyż ten aspekt wiąże tylko wolę podmiotu działającego, ale w celu ujętym w całej swojej złożoności ontycznej u . Szkot wyróżnia w bycie, który jest celem, dwa momenty. Pierwszy ujm uje cel jako przedmiot mate­

rialny działania, kres działania (obiectus primus). Aspekt ten wiąże przede wszystkim intelekt człowieka — jest to cel ostateczny ujęty po­

znawczo. W nim tkwi racja przedmiotu działania (obiectus per se) — d obro12. Zasady praktyczne zawierają się w irtualnie w celu jako przed­

miocie m aterialnym działania, ujętym poznawczo. Praw a te są znane dzięki, prasumieniu — synderezie, którą Szkot określa jako stałą i ko­

nieczną skłonność kierowania do aktu prawego i odrzucającą grzech 13.

Jest to akt intelektu, ponieważ konieczność nie może odnosić się do woli.

Intelekt poznaje tak prawa (pierwsze zasady praktyczne), jak i konkluzje z nich wypływające jako konieczne i oczyw iste14. Szkot rozszerza więc treść synderezy. Na ogół w scholastyce przyjm uje się,.że jej treść wy­

raża się w sądzie: należy czynić dobro, a unikać zła, albo w sądzie rów­

noznacznym. Syndereza u Szkota nie miałaby tak ogólnej treści, gdyż

1 Tam że, n. 5.

* Ox.. I, d. 48, q. un., n. 2.

» Ord. Prol., p. 5, q. 1—2, n. 262.

10 T am że, n. 261.

11 T am że, n. 262 i n. 319.

l i Ord., I, d. 1, p. 1, q. 2, n. 47.

U O x., II, d. 37, q. 2, n. 4.

i* Tam że; Par., I, d. 37, q. 2, n. 4.

P R A W O N A T U R A L N E U J . D U N S A S Z K O T A

95

nie ogranicza się do nakazu najogólniejszego czynienia dobra i zaniecha­

nia zła i zawiera bardziej szczegółowe określenie dobra. Racją przy­

kazań pierwszej tablicy jest dobro koniecznie zwracające (prowadzące) do celu ostatecznego, jeśli chodzi o nakazy, lub zło koniecznie odwracają­

ce od celu, jeśli chodzi o zakazy 15. Cechą wyróżniającą owe prawa spo­

śród innych jest właśnie konieczność wiążąca ludzkie działanie moralne z celem ostatecznym, z Bogiem. Konieczność ich wynika z konieczności przedmiotu tych praw. Praw a te obowiązują bezwzględnie.

Inne jest uzasadnienie nakazów drugiej tablicy Dekalogu, czyli praw naturalnych w szerokim sensie. Wartości ich nie uzasadnia Szkot przez wskazanie naturalnego powiązania z celem ostatecznym. Takiego związ­

ku tutaj nie ma, gdyż przedmiotem tych praw nie jest byt konieczny (cel), lecz byty przygodne. Dobro działania normowanego tymi praw a­

mi nie płynie z celu, tylko z nakazu Boga — coś jest dobre, bo Bóg chce, abyśmy tak działali. Co więcej, poprzez nakaz związane są one z celem ostatecznym. Wartość i normy w tym zakresie nie zależą ani od struk­

tu ry podmiotu działania, ani od jego przedmiotu, tylko płyną z nakazu­

jącej woli B ożejie.

Funkcjonuje tutaj swoista koncepcja celowości działania, a co za tym idzie koncepcja celów i środków działania. Działanie ujm uje Szkot jako pojedynczy akt, a nie jako ciąg złożony z pojedynczych aktów. Skutkiem tego nie ma bezpośredniego, naturalnego połączenia między różnvmi pojedynczymi aktami jako między środkami do celu — celami pośredni­

mi a celem ostatecznym. Nie ma przynajmniej powiązania w samej na­

turze działania między płaszczyzną działania w stosunku do Boga a płasz­

czyzną działania w stosunku do bytów przygodnych, do człowieka.

Z natury rzeczy działanie na tych dwóch płaszczyznach rozwija się osobno i niezależnie od siebie. Powiązanie między nimi jest tylko z za­

rządzenia boskiego. Uwidacznia to różnicę między nurtem arystotele- sowskim a augustyńsko-szkotystycznym w scholastyce. U Tomasza z Akwinu płaszczyzna działania w stosunku do bytów przygodnych ma swoją osobną wartość i jest włączona w ciąg wartości odnoszących się do celu ostatecznego. Całe ludzkie działanie tworzy całość i rozwija się w poszczególnych pojedynczych aktach przez cele pośrednie do celu ostatecznego. U Szkota jest inaczej — ludzkie działanie straciło jed­

ność, którą miałoby dzięki powiązaniu z celem ostatecznym. Cel osta­

teczny istnieje, ale nie wiąże w sposób naturalny wszystkich działań.

15 Ox., III, d. 37, q. un., n. 6.

i# Bardzo charak terystyczn e jest, że jed en z czo ło w y ch p rzed sta w icieli n e o - pozytyw izm u , W ittgen stein , tw ierd zi, iż ten sp osób uzasad n ien ia dobra — to je st dobre, bo B óg tak n a k a zu je — je st o w ie le głęb szy n iż stan ow isk o p rzeciw n e — B óg coś nak azu je dlatego, ż e to je st dobre. Por. Fr. W a i s m a n, N o te s on T a lk s w ith W ittg e n s te in , „T he P h ilo so p h ica l R ev iew , L X X IV (1965) 12— 17.

Istnieje specjalna sfera działań wydzielonych, które odnoszą się do niego i tylko do niego. Wydaje się, że Szkot chciał w ten sposób zaznaczyć różnicę między bytem koniecznym a bytami przygodnymi na płaszczyź­

nie moralnej. Jest to zresztą zasadniczy podział przeprowadzony także w jego metafizyce. W tym wypadku uzyskał go za cenę zanegowania tele- ologicznego charakteru działania moralnego odnoszącego się do bytów przygodnych. Ma to swoje dalsze konsekwencje. Szkot w swoim systemie nie brał pod uwagę struktury ontycznej podmiotu działania i cel osta­

teczny spełnia rolę wyznacznika norm i wartości moralnych. Oprócz wolności woli jedynym elementem metafizyki człowieka, który ma jakąś wagę w etyce, jest element przygodności. Jednakże ani wolność woli, ani przygodność nie wystarczają Szkotowi do określenia wartości. Przy­

godność wskazuje na istnienie bytu koniecznego jako celu ostatecznego.

Byt konieczny jest konieczny nie tylko sam w sobie. Jest konieczny (na TÓżny sposób) dla bytów przygodnych, zarówno w ich warstwie ontycz­

nej, jak i w warstwie moralnej, jeśli tak można powiedzieć, warunkuje bowiem wartość samych bytów przygodnych i wartość ich działania.

Byty przygodne nie są konieczne same w sobie (co się zawiera w po­

jęciu przygodność) ani też działanie w stosunku do nich nie jest (ani nie może być) warunkiem czy środkiem osiągnięcia celu ostatecznego. Wię­

cej nawet — działanie w stosunku do nich nie wpływa w zasadniczy sposób na działanie w stosunku do celu ostatecznego.

Cel ostateczny wiąże niektóre tylko działania człowieka i tylko dla nich jest wyznacznikiem norm i wartości moralnych. W tym tylko za­

kresie znajduje się u Dunsa Szkota filozoficzne i naturalne (w przeci­

wieństwie do nadnaturalnego, teologicznego) uzasadnienie norm moral­

nych. Nie znaczy to, że działanie na płaszczyźnie bytów przygodnych jest dowolne. Konsekwentnie do przeprowadzonego podziału dwóch płaszczyzn działania i do postulowanego przez Szkota woluntaryzmu, jako uzasadnienie praw i norm moralnych pojaw ia' się nakaz B oży17.

Wartości i normy moralne wskazane są nie przez strukturę bytu, ale wolnym aktem woli Bożej — coś jest dobre, gdyż Bóg tak ch ce18. W ta­

11 W ydaje się bardzo praw dopodobne, że w y stą p ien ie W. O ccham a z zasadn i­

czym rozdziałem dzied ziny przyrodzonej i nadprzyrodzonej (gdy O ccham w y stą p ił za rozdziałem k o m p eten cji cesarza i papieża) było in sp irow an e w ła śn ie przez nau kę D u nsa Szkota. Occham tk w ił w n u rcie a u g u sty ó sk o -sk o ty sty czn y m . B y ł w yraźn ym kon tynu atorem Szkota, je śli chodzi o kon cep cję D ekalogu i p raw a natu ralnego.

P o sz ed ł on jeszcze dalej tw ierd ząc, iż n ak azy obu tab lic D ek alogu zależą od w o l­

nej decyzji w o li boskiej. P on iew aż w y ró żn ien ie p łaszczyzn y przyrodzonej i n ad ­ przyrodzonej n astąp iło u Szkota w ła śn ie przy ok azji om aw ian ia p raw a n a tu ra l­

nego, w ięc i tu taj Occham m ógł w y cią g n ą ć da’ej idące w n io sk i i obie te dziedziny rad yk aln ie rozdzielić. Por. E. G i 1 s o n, L a p h ilo so p h ie au m o y e n dge, P a ris 1944, s . 639.

18 Por. przyp. 16.

P R A W O N A T U R A L N E U J . D U N S A S Z K O T A 9 7

kim uzasadnieniu przejawia się chyba najpełniej woluntaryzm Szkota.

Gdyby dobro, którego dotyczą nakazy drugiej tablicy Dekalogu, nie było nakazane, ani zło zakazane, a więc gdyby normy takie nie istniały i w konsekwencji tego postępowanie ludzkie nie było nimi regulowane, mimo to można by było osiągnąć cel ostateczny 19. Nie wpływają one bowiem na stosunek człowieka do Boga, do dobra najwyższego i celu ostatecznego. Znajdują się na innej płaszczyźnie niż przykazanie pierw­

szej tablicy, a płaszczyzny te są rozdzielone.

Można to jeszcze inaczej określić — przykazania pierwszej tablicy obowiązują nas bezwzględnie, są konieczne dla osiągnięcia celu ostatecz­

nego, wypływają z samej natury Bytu-Absolutu, przykazania drugiej tablicy są względne i obowiązują zależnie od okolicznościro. Bóg może nas zwolnić od przestrzegania ich, gdyż zależą tylko od Jego w o li21.

Pierwsze zasady praktyczne, utożsamiające się ze ściśle pojętym pra­

wem naturalnym , są według Szkota oczywiste — per se nota — a za­

razem konieczne. Wydaje się, że Szkot uważa także za oczywiste przy­

kazania drugiej tablicy. Można jednakże mieć pewne wątpliwości co do ich oczywistości, skoro są one wynikiem przygodnego aktu woli Bożej. Przygodność interpretowana jest tutaj przez niektórych autorów jako dowolność, co ma pewne podstawy w pismach Szkota. Nakazy te nie są wydawane ze względu na jakieś dobro, ale same to dobro tworzą.

Jaka więc jest ich oczywistość i skąd może płynąć? Na to pytanie nie można dać decydującej odpowiedzi, gdyż nie ma do tego dostatecznych podstaw w pismach Szkota. Być może Szkot sam nie uważa ich za oczy­

wiste, a poznanie ich może być wtedy wynikiem objawienia czy ilumi­

nacji. Możliwe jest także, że chociaż nakazy te same w sobie nie są oczy­

wiste, to są oczywiste ąuoad n o s S2, dzięki wiedzy wlanej, poprzez wro­

dzone ukształtowanie synderezy.

Jak wynika z poprzednich rozważań, prawo naturalne jest w najści­

ślejszy sposób związane z Bugiem, z wolą Bożą, która jest jpgo źródłem i ostatecznym uzasadnieniem. Wyjaśnienie sposobu działania Bcga i struktury ontycznej leżącej u podstaw tego działania pozwoli na peł­

niejsze zrozumienie charakteru samego prawa naturalnego. Szczególnie ważne jest w doktrynie Szkota zwrócenie uwagi na sposób działania woli Bożej ze względu na tkwiący w niej moment woluntarystyczny. W ana­

lizie działania woli Bożej zasadniczą rolę grają dwa elementy — przed­

miot działania i cechy wewnętrzne samej woli. Elementy te rozpatrywać

i# O x., III, d . 37, q. un., n. 5.

» Tam że, n. 3.

T am że, n. 6.

22 Por. F r. W i l c z e k , O n to lo g iczn e p o d s ta w y d o w o d ó w na istn ien ie B oga w e d łu g T o m a sza z A k w in u i D u n sa S z k o ta , W arszaw a 1958, s. 48.

7 R o cz n ik i F ilo z o fic z n e , t . X V , T. I

trzeba łącznie, gdyż istnieje między nimi ścisła współzależność. Ogólnie rzecz biorąc, o sposobie działania woli Bożej decyduje charakter ontycz­

ny przedmiotu działania — czy jest nim dobro absolutne (Bóg, byt ko­

nieczny), czy dobro przygodne (stworzenia, byty przygodne). W zależ­

ności od przedmiotu Szkot rozróżnia dwie doskonałości woli Bożej: ko­

nieczność i wolność.

Bóg jest bytem koniecznym i absolutnym, więc i dobro tkwiące w Je­

go naturze jest najwyższe (absolutne) i konieczne oraz Jego wola jest wszechmocna i doskonała. Dobro absolutne jako istota Boga ze względu na swoją pełnię, doskonałość i nieskończoność jest właściwym i odpo­

wiednim przedmiotem działania woli Bożej. W tym zakresie przedmiot działania determ inuje wolę Bożą, która z konieczności dąży do niego.

Jeśli Bóg mógłby nie zwrócić się, nie chcieć lub nie kochać dobra abso­

lutnego (miłość oznacza trwałe, niezmienne, najmocniejsze i najdosko­

nalsze przylgnięcie do dobra), w którym nie ma zła ani b ra k u 23, ozna­

czałoby tó, że Bóg nie jest najdoskonalszą istotą, gdyż może grzeszyć.

Bóg jako byt doskonały z konieczności kocha siebie i z konieczności przedmiotem swojej woli czyni siebie sam ego24. Konieczność w tym wypadku jest sposobem najdoskonalszym, Bogu nie zagraża brak tego dobra, gdyż nie może ustosunkować się do niego inaczej25. Doskonałością więc woli Bożej jest konieczność zwracania się do dobra absolutnego, tak jak niedoskonałością byłaby konieczność zwracania się do dobra wtórnego, stworzonego26. Konieczność w działaniu, konieczność mi­

łości 27 nie może być wytłumaczona- przez coś pierwotniejszego, gdyż zarówno sama wola, jak i dobro są czymś pierw otnym 28. Konieczność działania w tym wypadku sama jest uzasadnieniem doskonałości Bożej.

Wola Boża z konieczności wywołuje akt chcenia (velle) dobra najwyższe­

go 29, nie ma ani aktualnej, ani w irtualnej możliwości odwrócenia się od dobra absolutnego30. Znajduje się ona poza sferą grzechu. Konieczność pojmowana jest ontycznie (strukturalnie) — jako posiadanie struktury warunkującej doskonałość i moralnie (funkcjonalnie) — jako działanie doskonałe. Zwrócenie się Boga do siebie samego jest aktem prostym, niezłożonym, polega na pewnego rodzaju wewnętrznym, bezpośrednim związaniu woli i dobra. Nie jest on następstwem jakiegokolwiek pozna­

nia czy jakiegokolwiek wyboru. Jest całkowicie poza sferą racjonalności

23 Quod1., q. 16, n. 3.

24 Tam że, n. 2.

25 Tam że.

26 Tam że, n. 9.

27 Tam że, n. 2 i n. 9; O x., II, d. 37, q. 2, n. 16.

28 Quodl., q-. 16, n. 9.

29 Tam że, n. 2.

30 O x., II, d. 37, q. 2, n. 16.

P R A W O N A T U R A L N E U J . D U N S A S Z K O T A

99

w Bogu, działanie więc w tym wypadku znajduje się nie tylko poza sferą wolności, ale i świadomości. Szkot chciał w ten sposób wykazać nie tylko brak aktualnego zła w woli Bożej, ale i możliwości zła. Wolność będąca możnością niezwracania się do bytu absolutnego czy możliwością różne­

go sposobu zwracania się doń oraz możnością świadomego rozważania różnych sposobów działania była dla Szkota zagrożeniem doskonałości Boga. Wskutek tego ujawnił się w doktrynie pewien paradoks — upo­

dobnienie, a przynajmniej zbliżenie sposobów działania bytów, które są skrajnie różne w swojej strukturze ontycznej — Boga i stworzeń nie­

rozumnych. Byty nierozumne także z konieczności, spontanicznie dążą do swojego przedmiotu działania, do Boga31. Różnica jest tylko taka, że aktem Boga jest miłość, zaś tam te byty nie są do niej zdolne. W ko­

nieczności działania i w jego pozaświadomym charakterze istnieje podo­

bieństwo.

Inaczej przedstawia się stosunek woli Boga do bytów przygodnych.

W stosunku do nich wola Boża działa odpowiednio do ich natury, to jest przygodnie32, bez konieczności. Niedoskonałością jest bowiem koniecz­

ność dążenia do bytów przygodnych, których natura nie jest podobna naturze B oga33. Szkot mówiąc o niepodobieństwie natur miał na myśli przeciwieństwo konieczności i przygodności. Zdeterminowanie do dzia­

łania w tym zakresie płynie tylko z woli Bożej. Szkot zdecydowanie wyklucza wpływ jakichkolwiek czynników zewnętrznych w stosunku do woli, nawet wpływ uprzedniej wiedzy na działanie34, gdyż oznaczało­

by to przynajmniej poważne ograniczenie wolności woli, jeśli nie nawet całkowite jej zniszczenie. Ten zaś aspekt działania woli Bożej charakte­

ryzuje się całkowitą wolnością, indeterminizmem.

Wpływ poznania na działanie może być różnoraki. Przynajm niej jedna z możliwości oznacza ograniczenie wolności woli: jeśli samo po­

znanie (albo poznany przedmiot) determ inuje ją w działaniu. Nie za­

chodzi to jednakże w tym wypadku, gdyż wola sama determ inuje swoje działanie bez uprzedniego poznania. Nie jest całkowicie jasne, czy chodzi tu o brak uprzedniego poznania, czy też tylko o nieliczenie się z nim.

Jednakże nawet nieliczenie się z poznaniem w działaniu powoduje, że działanie to jest ślepe, indeterministyczne. Pozostaje tu taj jedyna moż­

liwość — działanie to jest dobre, gdyż Bóg tak chce, a nie, że Bóg tak chce, bo to jest dobre. Działanie woli Bożej w stosunku do bytów przy­

godnych jest całkowicie arbitralne 35. Na tle działania woli Bożej, która

31 Ord., T, d. 1, p. 3, q. 1— 5, n. 180.

32 Ox., III, d. 37, q. un., n. 4.

33 Qu'odl., q. 16, n. 9.

34 Ord. P rol., p. 5, q. 1— 2, n. 344.

35 Por. W. H o

r

jest źródłem prawa naturalnego, ujawnia się w pełni charakter prawa moralnego.

Przykazania pierwszej tablicy są konieczne i w sposób konieczny wydane przez Boga. Bóg jest bytem najdoskonalszym i sama możliwość zwracania się do Niego — dobra absolutnego — inaczej niż w sposób najdoskonalszy byłaby jakimś ograniczeniem doskonałości Bożej.

Dla bytu absolutnego, koniecznego właściwym przedmiotem działa­

nia jest dobro absolutne, a właściwym sposobem działania jest miłość, ak t najdoskonalszy. Prawo naturalne jest więc sformułowaniem i uze­

wnętrznieniem stosunku Boga do absolutnego dobra. Bóg nie mógł wy­

dać bytom przygodnym innych przykazań dotyczących Niego samego.

Z tego też powodu Bóg nie może nas zwolnić od przestrzegania tych praw, gdyż jako uwarunkowane strukturą ontyczną Boga są bezwzględ­

ne i konieczne. Natomiast wszystkie inne przykazania nie wyrażają tego koniecznego stosunku, nie są konieczne dla woli BożejJ6. Dobra zawarte­

go w bytach przygodnych wola Boża pragnie tylko przygodnie (contin- g e n te r)'7, więc i przykazania dotyczące bytu przygodnego są przygodnie przez Boga wydane. Nie znaczy to, że nie są obowiązujące — należy je zachowywać, bo Bóg tak chce38. Jednakże ponieważ nie wynikają one z samej natury rzeczy, a tylko z przygodnego aktu woli Bożej, może Bóg zwolnić nas od ich przestrzegania3S.

Cd strony prawa natury, jako od elementu transcendentnego, dobro moralne przedstawia się dwojako. Wyznacza je struktura rzeczywistości, to znaczy tutaj struktura bytu koniecznego, jeśli chodzi o nakazy do­

tyczące działania ludzkiego w stosunku do Boga, albo wyznacza je nakaz Boży, jeśli chodzi o działanie ludzkie w stosunku do bytów przygodnych (w tym także człowieka). Dobro moralne jest wyznaczone przez prawo natury, które jest kryterium dobra. Działanie ludzkie jest moralnie dobre — patrząc od strony prawa natury — o ile jest z tym prawem zgodne.

Jednakże prawo natury jest nie tylko kryterium dobra. Pełni ono także i drugą funkcję w etyce Szkota — jest wyznacznikiem obowiązku moralnego, a więc uzasadnieniem także i norm (jako takich) postępowa­

nia. Obowiązek moralny płynie z prawa natury jako wyrazu woli Bożej.

Lepiej jest więc powiedzieć, że obowiązek płynie z nakazującej woli Bożej poprzez jej wyrażenie w prawie natury.

Ponieważ Bóg w swoim działaniu skrępowany jest tylko swoją na­

turą, a nie strukturą rzeczy stworzonych, powstaje pytanie, jak mają

36 O x., II, d. 37, q. 2, n. 16.

37 Ouodl., q. 16. n. 9.

38 Ox., III, d. 37,

q. un., n. 12.

39 Tam że, n. 6.

P R A W O N A T U R A L N E U J . D U N S A S Z K O T A 1 01

się do siebie rzeczywistość stworzona i przykazania oraz czy podobień­

stwo prawa natury (w ścisłym sensie) i pozytywnego prawa Bożego jest tylko przypadkiem czy nie. Podstawę do odpowiedzi na te pytania znaj­

dujem y w pismach Szkota. Z określenia prawa natury jako koniecznie zwracającego nas do celu ostatecznego i określenia innych niekoniecz­

nych w tym względzie praw widać wyraźnie rozdzielenie dwóch płasz­

czyzn moralnego działania człowieka. Tylko jedna z nich uwarunkowana jest strukturą bytu, do którego się odnosi — strukturą Boga. O takim, a nie innym istnieniu drugiej zadecydował tylko przygodny akt Boży, nie skrępowany co do treści ani co do istnienia strukturą rzeczy stwo­

rzonych. Rozdźwięki między tymi dwiema płaszczyznami nie są możli­

we, gdyż przedmioty nakazów są różne. Takie jednakże ustawienie spraw y grozi niebezpieczeństwem zaistnienia w zakresie moralności dwóch, a nawet trzech prawd. Może się okazać bowiem, że oprócz moż­

liwości wyżej wymienionej struktura rzeczy stworzonych daje pod­

staw y do wyciągnięcia innych wniosków w zakresie moralności niż przygodne nakazy Boga. Jest to jednakże sprawa otwarta i dyskusja nad tym zagadnieniem musiałaby przenieść się na podstawy metafizyki Szkota.

Pozostaje drugie pytanie. W świetle tego, co zostało wyżej powie­

dziane, wydaje się, że zgodność przykazań pierwszej i drugiej tablicy może być tylko sprawą przypadku, gdyż nakazy drugiej tablicy są skut­

kiem wolnej decyzji Bożej, która ma charakter wybitnie indeterm ini- styczny.

Ł A C O N C E PT IO N D U D R O IT N A TU R E L C H EZ D U N S SCO T

L ’article etu d ie la d e fin itio n du d roit n a tu rel e t le s sou rces de c e lu i-c i dans

la

A u droit n a tu rel sen su stricto ap p artien n en t les prem iers p rin cip es pratiques, c .-S -d . to u te s le s n orm es q u i reg len t l ’a ctiv itó de 1’h om m e par rapport a D ieu, et qu’e x p rim e la p rem iere ta b le du D ecalogu e. E lles con d u isen t d’u n e m an iere n a tu - r e lle e t n ecessa ire a la fin u ltim ę e t au bonheur. L es p recep tes du droit n a tu rel au sen s large, contenus dan s la d e u x ie m e ta b le du D ecalogu e, o n t tr a it a l ’ac tiv ite m o ra le de 1’h o m m e au p la n n atu rel. Ils con d u isen t au bon heur e t a la fin u ltim ę non de leu r n atu rę m ais en raison d’u n e decision d e . la v o lo n te divine.

L ’a r ticle r elev e e g a lem en t certain es in coh eren ces dans la doctrin e d e D u n s S c o t et les dangers d ecou lan t de sa fa ęo n de p resen ter le problem e; il m en tio n n e a u ssi l ’in flu en ce q u e le sco tism e a e x er ce e sur les courants p h ilosop h iq u es u lte - rieu rs, ju sq u ’d n otre epoque.