MIECZYSŁAW A. K RĄ PIEC OP
O TOMASZOWE ROZUMIENIE BYTU JAKO BYTU
(N A P O D S T A W I E W Y B R A N Y C H , C H A R A K T E R Y S T Y C Z N Y C H T E K S T Ó W )
O ryginalna i zasadnicza dla rozum ienia filozoficznego system u św.
Tomasza koncepcja bytu jako bytu, stanowiącego przedm iot m etafizy
ki — (opracowywana od w ielu la t w środowisku filozoficznym lubel
skim) — staje się bardziej zrozumiała przez zwrócenie uwagi na: 1. ro
zum ienie Tomaszowego
e s s e u n i v e r s a l ejako racji stw arzania; 2. pojm o
w anie trad y cy jn e arystotelesow skiego bytu, czyli bytu esencjalnego;
3. stosunek tejże istoty do
e s s e ;4. zw iązanie koncepcji bytu realnego i koncepcji B ytu Pierwszego; 5. inteligibilność bytu i jego związek z n a
czelnymi sądami-zasadam i o rzeczywistości; 6. specyficzność w yodręb
niania i poznania b y tu jako bytu. Zagadnienia te należy krótko naśw iet
lić.
W w ielorakich publikacjach p o lsk ich *, jak rów nież zagranicznych2 zw raca się uwagę n a oryginalność koncepcji bytu św. Tomasza z Akwi
nu. Ta w łaśnie koncepcja decyduje o now ym filozoficznym system ie To
masza, system ie niesprow adzalnym do żadnego ze znanych już w historii filozofii, mimo iż zwykło się uważać A kw inatę za kontynuatora myśli Arystotelesa. To praw da, że tylko na zasadniczych, realistycznych zrę
bach sytem u Stagiiryty m ożna było budować teorię w yjaśniającą św iat realny; niem niej jednak praw dą jest także i to, że Tomasz ostatecznie odmiennie, całkowicie oryginalnie w yjaśnił realność świata, mimo że po
służył się ap a ratu rą pojęciową zasadniczo w ypracow aną przez platońsko- arystotelesowski n u rt m yślenia. Można zatem mówić o now ym Toma- szowym system ie filozoficznym, gdyż n a tym terenie „system ” jest za-
1 Mam tu na m y śli prace profesorów W ydziału F ilozoficzn ego KUL.
2 G łów n ie prace E. G ilson a i jeg o uczniów ; z prac G ilson a chodzi przed e w s z y s t
kim o L ’e tr e e t l’esse n ce (B y t i istota. Tłum . P. Lubicz, J. N ow ak. W arszaw a 1963).
sadniczo teorią w yodrębnienia bytu jako bytu stanowiącego przedm iot metafizycznego w yjaśniania oraz teorią w yjaśniania i uzasadniania tak wyodrębnionego bytu. Przy tym i w yjaśnianie i uzasadnianie nie są pro
cesami rozumowymi od siebie niezależnymi, ale przeciwnie zasadniczo sprzęgniętymi.
Procesy w yjaśniania i uzasadniania przebiegają n a drodze konstruo
w ania teorii transcendentaliów (w ich klasycznym rozumieniu), ich ujaś- niania, analizy bytu ujętego w jego elem entach (czynnikach) składo
wych, tudzież ważnych bytowych „partykularyzacjach” tego typu co koncepcja B ytu Pierwszego, koncepcja człowieka jako bytu osobowego danego nam w bezpośrednim doświadczeniu poznawczym, koncepcja moralności, poznania, w raz z teorią bytu intencjonalnego św iata3. Ro
zumienie całokształtu sprzęgniętych ze sobą naczelnych zagadnień tw o
rzących właśnie system jest jedynie możliwe na kanw ie rozum ienia za
nalizowanego b y tu jako przedm iotu metafizyki.
1. S praw a rozum ienia bytu jako przedm iotu metafizycznego pozna
nia jest o tyle tru d n a i skomplikowana, że dotyczy ujęcia rzeczywistości w aspekcie najpierw otniejszym , decydującym o rzeczywistości bytu real
nego, a następnie — u Tomasza z A kw inu — jest ona uw ikłana w te r
minologię zapożyczoną od klasyków filozofii, a więc Arystotelesa, Boec- jusza, Awieenny, a naw et w wielu wypadkach w terminologię platońską i neoplatońską św. A ugustyna i Pseudo-Dionizego. A jednak Tomasz w teorii bytu — chyba wyjątkowo — przedstaw ia nam w chwiejnej te r
minologii swoją zw artą koncepcję poczętą na łam ach De ente et essen- tia i ciągle potw ierdzaną do ostatnich dzieł swego życia. Dlatego w poj
m owaniu bytu przez św. Tomasza nie ma ewolucji i można na ten tem at teksty brać z różnych okresów jego życia, albowiem one się wzajem nie w yjaśniają i dopełniają, przedstawiając jeden zw arty system na tle na
czelnej wizji bytu realnego.
Niech za punkt w yjścia naszych rozważań posłuży nieco dwuznaczny tekst z S u m y teologicznej q. 45 a. 1, w którym Tomasz omawia sprawę powstania bytu, czyli sprawę tzw. stworzenia. W ydaje się n a pierwszy rzu t oka, że Tomasz naw iązuje do jednoznacznej koncepcji bytu, odzie
dziczonej od Awieenny i A rystotelesa. Sam przecież mówi o to tu m ens universale. Czymże jest jednak owo ens universale totum ? C zy jakim ś uniw ersalnym pojęciem bytu?
Wiemy bowiem, że w nurcie filozofii klasycznej a także naw et u św.
Tomasza nie zawsze odróżniano ens i conceptus entis na skutek tra
s P od staw ow a koncepcja bytu m u si być także koh erentna z jej p a rty k u la ry - zacjam i, co n ie je st jed n ak dow odem praw d ziw ości sam ej kon cepcji. Jednak n ie - koh erencyjność kon cepcji in firm u je ją sam ą.
O T O M A S Z O W E R O Z U M I E N I E B Y T U J A K O B Y T U 13
dycji filozoficznej greckiej sprzęgającej nierozerw alnie m yślenie i b y t 4.
Jed n ak sam kontekst tego w yrażenia jest niew ątpliw y i od razu ustaw ia nas n a podstawową w izję bytu, jakże różną od odrzuconej wizji neopla- tońskiej i Awicenny. T o tu m ens universale to tyle, co »suma« wszy
stkich bytów realnie istniejących; chodzi o wszelki byt, o wszystko, co istnieje, nie wchodząc w analizę sposobu istnienia. Dla Tomasza ens universale to tyle co TOTUM ESSE, o ile przeciw staw ia się ano nicoś
ci — NIHIL:
non solu m oportet considerare em an ation em A L IC U IU S EN TIS ab a li- quo particu lari egen te, sed etiam em an ation em T O T IU S EN TIS a causa u n iv ersa li [...] Id em au tem e st N IH IL quod N U LLUM E N S [...] C reatio, qu ae e st em an atio TO TIUS ESSE, e st e x NON ENTE, quod e st N I
H IL 5
Znana jest bowiem myśl neoplatońska autora De causis o sposobie pochodzenia bytów z P rajedni niewym ownej, niepoznawalnej, ponadby- tow ej: — „prim a rerum creatarum est esse” — pierw szą em anow aną hi
potezą jest BYT NOUS, gdyż tylko in telekt i by t są ze sobą nierozer
w alnie zespolone, jak podm iot i przedmiot. Tomasz to znane w yrażenie i cytuje i natychm iast nadaje m u w łaśnie swoją treść: „cum dicitur pri
m a rerum creatarum est esse, ly esse non im portat subiectum creatum , sed im portat propriam rationem obiecti creationis” 6. W ykorzystując słyn
ne powiedzenie, znane każdem u uczniowi, najw yraźniej tłum aczy on jak to rozumie: istotny aspekt stw arzania św iata — obiectum creationis jest w łaśnie Tomaszowa esse, akt istnienia aktualnego. To ze względu na istnienie powołane przez Absolut zachodzi sam fak t stworzenia. I dla
tego należy odrzucić myśl Awicenńy o pośredniczeniu — w łaśnie w myśl neoplatońskich zasad — pierwszego stw orzenia intelektu, w dziele stw a
rzania. Udzielenie bowiem istnienia, będącego istotną racją i powodem samej rzeczywistości (samego bytu), stanowi zarazem najbardziej ogólny
„skutek” wspólny całej rzeczywistości. Nie m a bowiem w rzeczywistości zarówno m aterialnej jak niem aterialnej bardziej powszechnego „skutku”
aniżeli to, przez co sama rzeczywistość jest napraw dę rzeczywistością, a tym właśnie jest proporcjonalny dla każdej n atu ry akt realnego istnie
nia (istnienia nierealnego nie ma!).
Jako najbardziej powszechny „skutek” czyli istotna racja stw arzania,
4 D atu je się to szczególn ie od P arm en id esa i P laton a. A r y sto teles m oże n aj
bardziej p rzestrzega porządków , chociaż jeg o TO TI EN EIN A I stw arza znow u p od staw ę do ek w iw o k a cji sp otęgow an ej w ie le w ie k ó w później przez A w icen n ę i je g o analizę natur, zw łaszcza zaś w y a k cen to w a n ia roli „natura te rtia ”, będącej naw rotem do k on cep cji id ei P laton a.
1 1 q. 45, a 1.
6 Tam że a 4, 1.
istnienie może być związane jedynie z najbardziej powszechną przyczy
ną, jaką jest B yt pierwszy i absolutny. I dlatego właśnie, że stw arzanie dokonuje się z racji produkcji istnienia rzeczy, nie może tego dokonać żadna w tórna przyczyna bytowa; stąd myśl neoplatończyków i Awicenny jest zasadniczo błędna. A oto tekst Tomasza: „oportet universaliores effectus in universaliores et priores causas reducere. In ter omnes autem effectus universalissim um est ipsum esse. Unde oportet quod sit proprius effectus prim ae et universalissim ae causae” 7. I dalej polemizuje z księgą De causis, która dopuszcza możliwość stw arzania przy pomocy narzędzia przez pierw sze stw orzenie „anim a nobilis”. W dziele bowiem stw arzania nie jest możliwe w ystąpienie przyczynowania narzędnego ze względu na to, że akt istnienia jest aktem pierwszym bytu, „pod” którym to aktem w ystępują inne akty realne. W tej m aterii w arto przypomnieć to, co pi
sał Tomasz w dziełku De ąuattuor oppositis 8: „Omnes formae seąu u n tu r ipsum esse in ordine actuum [...] Ex ąuibus patet, quod esse prius est in ordine actuum quam form a”. Tomasz więc w Sum ie mógł napisać:
A liquod perfectum participans aliquam naturam , fa cit sib i sim ile, non quidem producendo ab solu te illa m naturam , sed app licand o eam ad aliq u id [...] su b stan tia im m aterialis non p otest producere aliam su b - stan tiam im m aterialem sib i sim ilem Q UAN TUM A D ESSE eiu s, sed quantum ad perfection em aliąu am su perad ditam [...]
A więc to przez ak t istnienia jest ukonstytuow any realny byt, a nie przez a k t form y lub jakiekolwiek inne akty porządku esencjalnego —
„Esse est actualitas omnis form ae vel natu rae; non enim bonitas et hu- m anitas significatur in actu, nisi pro u t significamus eam esse. O portet igitur quod ipsum esse com paretur ad essentiam, sicut actus ad poten- tiam ” 10.
Tego rodzaju sform ułowanie całkowicie umieszcza b y t w porządku nie jednoznacznym, ale właśnie analogicznym jego rozumienia. Istnienie bowiem, zw ane przez Tomasza esse i pojęte jako akt bytow y w sto
sunku istoty danego bytu, pojętej jako możność — przyw ołuje na pa
mięć zasadnicze zręby arystotelesowskiej koncepcji ak tu i możności.
W m yśl zaś tej właśnie teorii jest wiadome, że ak t jest w ew nętrznie i transcendentalnie związany z aktualizow aną możnością i jest tej moż
ności korelatem, w arunkującym i bytowość i rozumienie b y tu o możno- ściowo-aktualnej strukturze. I jeśli możność jest czymś konkretnym (a nie może być czymś niekonkretnym , czymś nie jednostkow ym — bo
7 A. 5.
8 M andonnet u w aża to d ziełko za w ą tp liw e — „opusculum su p riu m ”. Jednak treść tu przed staw iona jest najbardziej zgodna z p od staw ow ą w izją Tom asza.
• I q. 45 a. 5, 1.
10 T am że q. 3 a. 4.
O T O M A S Z O W E R O Z U M I E N I E B Y T U J A K O B Y T U 15
ogółów bytow ych realnie nie ma) to rów nie czymś konkretnym i jed
nostkowym jest ak t danej możności. I nie m a dwóch możności bytowo tożsamych, wobec tego nie m a także dwóch aktów -istnień bytow o toż
samych. Każdy ak t istnienia jest odm ienny od drugiego ak tu istnienia.
Tyle bowiem w rzeczywistym porządku jest odm iennych, nietożsamych, niepow tarzalnych aktów istnienia, ile jest realnych bytów aktualnie ist
niejących. Istnienie bowiem w bycie realnym spełnia te w szystkie funk
cje, które w rozum ieniu A rystotelesa spełniała (resp. m iała spełniać) for
m a rzeczy. Dlatego ten aspekt doktryny Stagiryty m ając na względzie nie w ahał się Tomasz powiedzieć, że istnienie jest najbardziej form al
nym czynnikiem b ytu: „illud autem quod est m axim e formale om nium est ipsum esse” 11. Ja k więc form a m iała konstytuow ać b y t w rozum ie
niu Arystotelesa, tak b y t (w rozum ieniu Tomasza) konstytuuje realne esse.
2. Filozofia grecka i arabska, p atrystyka i w ieki średnie (oraz dzisiej
sze główne kierunki filozoficzne) posługiwały się pojęciem b y tu w sensie esencjalnym. Najogólniej ujęty b y t w tym aspekcie jest podmiotem dla b y tu ujętego ze strony egzystencjalnej; ściślej — treść pojęcia b y tu jest bytem ujętym w sensie esencjalnym . Sw. Tomasz n a oznaczenie bytu w sensie egzystencjalnym używ a zazwyczaj term inu esse przyporządko
wanego do czegoś w sobie zdeterminowanego; n a oznaczenie zaś bytu w aspekcie esencjalnym używ a w yrażeń różnych: ens, res, aliąuid, któ
rych odpowiednie rozum ienie jest wyznaczone przez kontekst. Zazwy
czaj analizując treść w yrażenia „byt” idzie za ustaleniam i A rystotelesa i to zarówno w kom entarzu do M etafizyki Arystotelesa, a więc jednym z ostatnich dzieł, jak i dziełku De ente et essentia, będącym jeszcze młodzieńczym w ypracow aniem n a tem at ta k zasadniczy.
Pierw sze rozgraniczenie więc idzie po u ta rte j linii ens per se i ens per accidens. T en ostatni wypadek, zw any „bytem przypadkow ym ”, za
chodzi ze względu n a sposób poznania rzeczywistości wyrażonej w orze
kaniu; m a tu m iejsce jedność przypadkowa, jak np. cecha białości byw a orzekana o człowieku nie istotnie, ale tylko przypadkowo. Owo orzeka
nie realizuje się w trzech możliwych w ypadkach — orzekanie przypadło
ści o przypadłości; przypadłości o podmiocie (substancji) i substancji o przypadłości. Mając n a uwadze, że „nulla scientia est de en te per acci
dens” Tomasz przechodzi w kom entarzu (podobnie także w dziełku De ente et essentia) do zwrócenia uwagi n a b y t pojm owany w sensie w łaś
ciwym. I tu m am y do czynienia z dwoma zasadniczymi rozumieniami bytu ens u t copula propositionis i ens categoriale.
Czym jest owo ens prout significat propositionem veritatis? To
T am że q. 7 a. 1.
masz na początku De ente et essentia mówi: „secundo modo potest dici ens om ne id de quo affirm ativa propositio form ari potest, etiam si illud in re nihil ponat; per quem modum privationes e t negationes etiam entia dicuntur, dicimus enim quod affirm atio est opposita negationis, et quod caecitas est in oculo”. Najogólniej można się wyrazić, że bytowość łącz
nika zdaniowego stanowi dziedzinę relacji myślnych, związanych z akta
mi umysłowej refleksji nad ujęciem b y tu czy to analogicznie ujętego czy też konkretnie spartykularyzowanego. Dokładniejsza analiza tego zagad
nienia stanowi pracę sam ą dla siebie, m ożna jednak wskazać na bardzo zasadnicze linie rozumienia tych m yślnych relacji. A więc łącznik zda
niowy bezpośrednio nie dotyczy (nie jest w prost znakiem!) żadnej dzie
dziny rzeczywistości ani naw et stanów im aginaryjnych; nie dotyczy bo
wiem stanów przedmiotowych, ale sposobu mojego ujm ow ania rzeczy
wistości.
Ja k wiadomo bowiem nie każde „jest” zdaniowe jest znakiem sądu, a więc takiego aktu poznawczego, który cechuje się prawdą. Istnieje w ie
le wypowiedzi zdaniowych, które w rozum ieniu wypowiadającego nie są obdarzone cechą prawdziwości, ale niekiedy jedynie przypuszczenia, prawdopodobieństwa itd. W rozum ieniu filozofii klasycznej, tylko takie wypowiedzi są znakami sądów (suponują sądy i są ich manifestacją), za które osoba je w ypow iadająca bierze intelektualną odpowiedzialność, a więc nadaje im charakter prawdziwościowy. Oczywiście nadanie cha
ra k te ru prawdziwościowego nie jest dowolne, ale opiera się n a wizji lub rozumow aniu dotyczącym obiektyw nego stanu rzeczy, który osoba w y
powiadająca „odczytuje” bądź ze względu na oczywistość pierwotną, przy poznaniu bezpośrednim, albo oczywistość przedmiotową pośrednią, w której dostrzega się rolę ow ych pośredników poznania 12. A więc cha
ra k te r prawdziwościowy poznania jest już relacją ukonstytuow aną przez osobę poznającą i w ypow iadającą się nad odpowiednio ujrzanym ukła
dem rzeczy; czyli relacjam i przedmiotowymi. Zawsze jednak istnieje w wypowiedzi owo charakterystyczne „jest” (resp. „nie jest”) będące
12 N ieliczn e bow iem są a k ty bezpośredniego poznania, a w ięc tak iego, które w yk lu cza w szelk ie „pośredn ik i” sp row adzające się do: a) pośred n ik ów em ocjo
nalnych, b) p ośredn ik ów teoretyczn o-system ow ych , tzw . e x quo — na w zór p o średniczenia p rzesłan k i w sylogizm ie; c) p ośredn ik ów sym b oliczn o-zn ak ow ych , ta kich jak pism o, w sze lk ie znaki i w szelk ie sym bole; d) pośred n ik ów zn ak ów n a turalnych, czyli zrozum ianych sen só w rzeczy, które w arun ku ją poznan ie sam ej rzeczy. P ozn anie zatem bezpośrednio dotyczy albo sąd ów egzysten cjon aln ych b ez
pośrednich, albo dośw iadczenia w ew n ętrzn ego im m anencji jaźn i w aktach przez sieb ie w yłonion ych . K oncepcja p raw d y zaw sze w iąże się z poznaniem pośredn ik ów , które w przyporządkow aniu do tw ierd zen ia (przeczenia) sąd ow ego zostały przez osobę w yp ow iadającą sąd odpow iednio rozszyfrow ane; je st to problem od p ow ie
dzialn ości in te le k tu a ln ej.
O T O M A S Z O W E R O Z U M IE N IE B Y T U J A K O B Y T U 17
znakiem relacji podm iotu poznającego i reflektującego nad układem zda
niowym : podm iotu i orzecznika. J e st on w yrazem sposobu ujęcia w akcie poznawczym różnych cech przedm iotu, nie jest natom iast w prost znakiem samego układu rzeczy, ale jedynie poprzez sposób podmiotowego ujęcia.
Z tego też ty tu łu ak ty poznawcze człowieka są z nim, jako podmiotem poznającym, w prost połączone, a dopiero poprzez podm iotowe ujęcie do
tyczą samej rzeczy. Nie da się jednak wykluczyć podmiotowego sposobu ujęcia, wyrażonego w łączniku zdaniowym „jest” resp. „nie jest”, bo właśnie owo „jest” jest znakiem sposobu ujęcia poznawczego w akcie sądzenia (lub aktów sądapodobnych) przedm iotowego stan u rzeczy. Ów sposób ujęcia w akcie sądzenia jest zbudow any na wzór samej stru k tu ry bytowej możności (podmiotu) i aktu (orzecznika) i dlatego m ożna o łącz
niku zdaniowym mówić jako „ens prout significat propositionem veri- tatis”.
Zagadnienie to jednak jest m arginalne w stosunku do samego rozu
mienia b y tu w aspekcie esencjalnym. W łaściwą w tej mierze dziedzinę bytu stćinowi swoisty porządek św iata rzeczywistego, niezależnego od myślowych funkcji ludzkich. Tę właśnie dziedzinę Arystoteles (a za nim jego wszyscy kom entatorzy, łącznie z Tomaszem z Akwinu) porządkuje poprzez dziesięć kategorii bytowania, z których — jako podm iot realny — jest najw ażniejsza kategoria substancji, stanowiąca rację bytow ania dla innych przypadłościowych kategorii. Ona też jest obiektyw ną racją w a r
tościowego poznania. W szystko bowiem, co jest — jest albo sam ą sub
stancją, albo jej realizowaniem się lub też niszczeniem i rozpadaniem, albo jej właściwością, taką jak różne typy przypadłości (pozostałe dzie
więć kategorii i ich najrozm aitsze połączenia) albo wreszcie jej negacją lub brakiem . Te ostatnie — negacja i brak — są zasadniczo sposobem ujęcia przez m yśl odpowiednio zestawionych cech rzeczy — „unum eorum quod est debilissimum est tantum in ratione, scilicet negatio et privatio, quam dicimus in ratione esse, quia ratio de eis negotiatur, quasi de quibusdam entibus dum de eis affirm at vel negat aliquid” ł3.
Ja k słusznie zauważa E. Gilson 14, św. Tomasz w porządku b y tu esen- cjalnego jest czystym arystotelikiem i przyjm uje konsekw entnie subtel
ne rozróżnienia A rystotelesa dając tem u w yraz zarówno w większych partiach De enta et essentia jak i K om entarzu do M etafizyki. A w iado
mo, że dla Arystotelesa, n a tle jego koncepcji naukowego poznania i de
finicji realnych, istniał poważny problem : jak pojąć b y t substancjalny jako właśnie samodzielny podm iot dla pozostałych kategorii, a nade wszy
18 In M et. IV lect. 1 n. 540.
14 B y t i isto ta s. 69 na.
i! N a ten tem at pisałem szerzej w pracy: A r y s to te le s a k o n c ep cja s u b sta n c ji (Lublin 1966).
2 — S t u d i a z d z i e jó w m y ś li.
stko jako przedm iot definicyjnego p o zn a n ia16. Księga Z Met. jest świa
dectwem żmudnej myśli Stagiryty, którą Tomasz uznaje jako rzetelny wysiłek intelektualny wobec samej rzeczyw istości18.
Na podstawie lek tu ry Księgi Z Met. (1028 a. 13-32) można wyróżnić przynajm niej pięciorakie znaczenie substancji. W sensie naczelnym sub
stancja jest jednostkowym sam obytującym podmiotem. Dalej na począt
ku rozdz. III ks. Z Met. Arystoteles podaje dalsze cztery znaczenia sub
stancji: „substancji nadaje się, jeśli nie więcej, to przynajm niej cztery główne znaczenia. W ydaje się bowiem stanowić substancję istota czego
kolwiek, jak również powszechnik i rodzaj oraz n a czw artym miejscu sub strat”17. W dalszym ciągu analizuje Stagiryta, czym jest substrat, i dochodzi do wniosku, że jest nim „to, o czym stw ierdza się wszystko inne, a jego samego już o niczym więcej [...] otóż raz nazyw a się tak materię, kiedy indziej formę, a po trzecie jeszcze to, co z nich złożone” 1S.
Zatem w dziedzinie substancji w ystępują następujące jej znaczenia:
(1) substancja konkretna — TODE TI — zw ana przez A rystotelesa OUSIA KYRIOS, w naczelnym jej rozumieniu, jak u Sokratesa i Platona. Taka jednak substancja nosicielka przypadłości jest zm ienna i w poznaniu nieoperatyw na. Wobec tego w ystępuje substancja jako (2) istota rze
czy — TO TI EN EINAI — „istotę mianowicie każdej rzeczy stanow i to, czym dana rzecz jest jako taka. Nie jest bowiem dla siebie tym samym być sobą i być muzykiem, bo muzykiem nie jesteś jako taki” 19. A więc istotą każdej rzeczy jest jej w ew nętrzna struktura, dzięki której ona jest właśnie sobą i stanowi przedm iot definicji w sensie ścisłym. (3) Po
wszechnik pojęty bądź jako gatunek, bądź jako rodzaj; ale tak rozumiana substancja może być jedynie tzw. substancją drugą, stanowiącą istotny (potencjalny lub bardziej akttialny) orzecznik o podmiocie. (4) Substancją jako podmiotem można nazwać także bądź m aterię, bądź form ę rzeczy.
Arystoteles, a za nim Tomasz, m ając n a uwadze wyróżnione rozumie
nia. substancji, poddaje je szczegółowej analizie i dochodzi do ustalenia, że substancja jako b y t podmiotowy jest jednostką, zw aną u Stagiryty TODE TI, a więc OUSIA KYRIOS, która — gdy staje się przedmiotem definicyjnego poznania — stanowi w elementach ujętych przez definicję, istotę rzeczy zwaną przez Arystotelesa TO TI EN EINAI. Owa istota rzeczy jest zawsze istotą rzeczy konkretnej, której podstawą definiowal- ności (a przez to i konieczności, a naw et ogólności — co ostatnie jest już elementem platońskim!) jest właśnie fo rm a 20.
16 Z arów no w d ziełku pierw szym De e n te et esse n tia , jak i w K o m e n ta r zu do M e ta fiz y k i (jedno z ostatnich dzieł) przyjm u je za sw oją kon cepcję A rystotelesa.
« 1028 b. 34.
Tam że 1028 b. 37.
i» Tam że 1029 b. 14.
Por. m oją pracę: A r y s to te le s a k o n ce p cja su b sta n c ji rozdz. II i III.
O T O M A S Z O W E R O Z U M I E N I E B Y T U J A K O B Y T U 19
Tę m yśl A rystotelesa m a na względzie Tomasz i w dziełku De ente et essentia w rozdz. I przypom ina o bycie pojętym jako istota rzeczy, gdyż tylko istota rzeczy staje się operatyw ną n a terenie filozoficznego (metafizycznego) poznania; rzecz charakterystyczna — pom ija tu rozu
m ienie substancji jako TODE TI. A następnie, m ając n a uwadze substan
cje złożone i niezłożone, analizuje esencjalny aspekt b y tu w obu typach substancji. W De ente et essentia szerzej opracowuje to, co znane było sam em u Arystotelesow i i co było przedm iotem jego analizy w ks. Z M e
tafizyki. Zatem cały rozdział drugi w stosunku do rozum ienia S tagiryty nie wnosi zasadniczo now ych perspektyw , a tylko niektóre nowe dopre
cyzowania n a tem at istoty, roli form y oraz zasady jednostkow ienia form.
W rozdz. III cytowanego tu dziełka w ykorzystuje najprzód aw iceniań- ską spekulację o potrójnym stanie n atu ry : samej w sobie, w jednostkach bytów konkretnych i w um yśle — jako pojęcie danej n atu ry — co po
zwala m u bardziej doprecyzować arystotelesowskie rozum ienie powszech- nika. W tej m aterii m am y bardzo ciekawe sform ułowanie Tomaszowe n a tem at zarówno powszechności intelektu, jak i natu ry samego gatunku czy rodzaju. W arto uprzytom nić sobie i to, że Tomasz zasadniczo rodzaj (gatunek) uważał za tw ór myślowy jedynie o podstawie w rzeczy, a nie jakąś rzeczową w arstw ę:
sic ergo p atet ą u a liter essen tia v e l natura se h ab et ad ration em sp eciei, qu ia ratio sp ec iei non e st de his q u ae con ven iu n t ei secund um a b so lu - tam su am consideration em , nec etiam de accid en tib u s q u ae conseąuu ntu r ipsam secu n d u m e sse quod hab et ex tra anim am [...] sed est de a ccid en tib u s qu ae consequ un tur eam secund um e sse quod h ab et in in tellectu , et secu n d u m hu nc m odum con ven it etiam sib i ratio gen eris et d iffe - r e n tia e 21.
Szczególnym wypadkiem istoty rzeczy, a więc i bytu pojętego w sen
sie esencjalnym , jest według Tomasza bytowość duchów czystych, nie- złożonych z m aterii i formy, ale w swej istocie będących jedynie formą.
U A rystotelesa bytem takim mógł być jedynie kosmiczny bóg, pojęty ja ko samomyśląca się myśl, natom iast zdaniem Tomasza takim i właśnie są duchy czyste — aniołowie. Spekulacja Tomaszowa na te n tem at do
starcza w iele ciekawego św iatła n a jego rozum ienie bytu w ogóle, gdyż wypadek aniołów stanowi! dla niego niezm iernie oenne ogniwo w h iera r
chii bytowej i stał się okazją uw yraźnienia zasadniczego rozum ienia by
tu i elem entu konstytuującego sam ą bytowość. Wyznacza najpierw ogól
ne podstaw y rozum ienia takiej właśnie bytow ej stru k tu ry :
Q uaecum que en im ita se hab en t ad in v ice m quod unum e st causa esse a lteriu s, illu d quod hab et ration em causae p otest hab ere esse sin e a lte- 81 Rozdz. III.
ro, sed convertitur. T alis autem con ven itu r hab itu do m ateriae et form ae, quia form a dat esse m ateriae, et ideo im p ossib ile est m ateriam esse sin e aliąu a form a, tam en non e st im p ossib ile a liąu a form a sin e m a
teria 22
Istnieje zatem możliwość istnienia bytowego form czystych, które — podobnie jak platońskie idee — w yczerpują doskonałość w zakresie swo
jego gatunku — „cum essentia simplicis non est recepta in m ateria non potest ibi esse talis m ultiplicatio. Et ideo oportet u t mon inveniantur in illis substantiis plura individua eiusdem speciei, sed quodquod sunt ibi individua, tot sunt species [...]” 23 Tego jednak rodzaju form y czyste, bę
dące czystymi istotam i w porządku istoty, są jednak złożone jako byty, albowiem dla ich bytowości i realności potrzebny jest jeszcze akt istnie
nia różny od ich nie złożonej istoty. I właśnie na przykładzie analizy by
tu duchowego, aniołów, św. Tomasz po raz pierwszy jasno i niedwuznacz
nie m anifestuje sw oją now ą koncepcję bytu realnego, konstytuowanego jako byt przez akt istnienia „p rzy jęty ” od zew nątrz do istoty, czyli do formy czystej bytu duchowego. Myślenie Tomasza w tym względzie jest klasyczne, dojrzałe i weszło do rep ertu aru filozoficznego jako klasyczny argum ent n a nietożsamość realnej istoty i realnego istnienia w konkret
nym bycie:
non tam en est in eis om nim oda sim p licita s natu rae ut sin t actus purus, sed hab en t perm ixtion em potentiae, e t hoc sic patet. Q uidquid enim non e st de in telle ctu esse n tia e v e l ąu id d ita tis hoc est ad ven ien s ex tra et fa cien s com positionem cum e ssen tia, qu ia n u lla e ssen tia sin e h iis quae su n t partes e ssen tia e in te llig i potest. O m nis autem essen tia v e l q u id d i- tas p otest in te llig i sin e hoc quod aliquid in telligatu r de e sse suo; p os- su m en im in te llig er e quid e st hom o v e l ph oen ix et tam en ignorarę an e sse hab eat in rerum natura. — Ergo p atet quod esse est aliu d ab essen tia v e l q u id d itate M.
Tak więc pojęta istota, będąca tradycyjnie przedmiotem m etafizyki, w rozum ieniu Tomasza 4pmaga się jeszcze istnienia, aby była bytem real
nym i rzeczywistym przedm iotem metafizyki. On sam w dziełku De qua- tor oppositis daje tem u niedwuznaczny w yraz pisząc, że istota, chociażby była formą, suponuje akt istnienia w porządku aktu, a więc i bytu, cho
ciaż m ając na uwadze aspekt dyspozycyjny, możnościowy, czyli inheren- cyjny, to form a „w yprzedza” akt —
ideo om nes form ae sequuntur ipsu m esse in ordine actuum [...] con si- derando ipsam inh aeren tiam , esse sequ itu r form am [...] Ex quibus patet
28 Tam że rozdz. IV.
** Tamże.
u Tamże.
O T O M A S Z O W E R O Z U M I E N I E B Y T U J A K O B Y T U 21
quod e sse prius e st in ordine actuum quam form a est. Sed quia m a
teria im m ed iate h ab et coniun gi form ae, cui ipsa est proportionata, ex qu a coniun ctione r esu lta t com positum , cuius actus est ipsu m esse, ideo form a est m edium in acquiren do e sse ip si m ateriae et ip si com po- sito 25.
Zatem by t realny jako przedm iot m etafizyki zawsze jest związany z aktem istnienia, jako elem entem konstytuującym porządek realnie by
towy. I chociaż braliśm y pod uwagę w naszych analizach bytowość z ra cji istoty, a więc elem entu poznawalnego definicyjnie, a przez to łatwiej po jęci owalnego, to wówczas i tak by t ujęty ze strony esencji konotuje akt istnienia i znaczy zasadniczo istotę, o ile ona znajduje się „pod”
aktualnym istnieniem , jak to się w yraził Franciszek Sylvestris z F errary w kom entarzu do Contra gent. I c. 25: „ens actu quod dividit ens, primo et form aliter significat essentiam , sicut e t ens quod dividitur; sed signi- ficat illam u t est sub esse actualis existentiae” 26.
3. W yróżniwszy w bycie istotę i cały porządek istotow y od istnienia, zwanego przez Tomasza ESSE, a przez późniejszych kom entatorów „esse actualis existentiae” należy krótko zwrócić uwagę na ich wzajem ne uw a
runkow anie. W historii bowiem tomizmu, po św. Tomaszu .w tym właś
nie m iejscu dokonano zasadniczego zafałszowania rozum ienia bytu, po
przez przeakcentow anie tzw. różnicy realnej istoty i istnienia w bycie, co z kolei było związane z teorią konceptualistycznego poznania jakie przekazała platońsko-arystotelesow ska trad y cja filozoficzna.
Uważano bowiem, że wszystko cokolwiek da się intelektualnie poznać ostatecznie sprowadza się do w yprodukow ania jakiegoś nowego pojęcia.
Nawet sądy będące najwyższym aktem intelektualnego poznania m iałyby się w rezultacie przeobrazić w operatyw ne pojęcie. Wśród pojęć zaś moż
na ustanowić swoistą hierarchię, tak że należałoby dopuścić pojęcia d o skonalsze, w których — na wzór anielskiego poznania aniołów w yż
szych — można intelektualnie dojrzeć więcej treści, aniżeli w rozdrob
nionych pojęciach niższego rzędu. Zauważył w tym m iejscu także swo
isty teologizm, wskazujący n a LOGOS jako n a pojęcie Boga o sobie sa
mym, w którym to LOGOSIE wszystko jest życiem i wszystko jest na sposób boski poznawalne.
Tendencja sprowadzania wszelkich typów poznania ludzkiego do w y
produkow ania nowego, coraz bardziej doskonałego pojęcia, zaważyła ogrom nie na całym tom istycznym system ie i stała się powodem wielu nie tylko nieporozum ień w filozofii, jak np. w teorii istoty i istnienia, ale ponadto, poprzez arystotelizm XV-wieczny, przygotowała kartezja-
» c . l.
,a Szerzej na ten tem a t pisałem w: T eoria an alogii b y tu (Cz. 1. L ub lin 1959).
nizm, którego cała koncepcja poznania sprowadza się do oglądu idei i do operacji n a ideach. A tymczasem a k t sądzenia jest now ym aktem ludz
kiego umysłu, który formalnie nie kończy się n a produkcji pojęcia, ale n a rozum ieniu rzeczy w akcie sądzenia. Sądy zaś egzystencjalne są po
znaniem jeszcze przedpojęciowym a jednak stykają nas zasadniczo i pier
w otnie z sam ą rzeczywistością, daną nam jak fakt, i uderzającą nas po
przez swoją faktyczność.
Otóż operując pojęciami jako rezultatam i intelektualnego ujęcia rze
czy, przy koncepcji różnicy istoty i istnienia w realnym bycie, poczęto pojmować oddzielnie pojęcie istoty od pojęcia istnienia. Sam b y t jako rzeczywistość pierw otna uległ rozbiciu n a samodzielne niem al czynniki składowe, różniące się od siebie jako res — a re alia i dające w rezul
tacie odrębne pojęcia istoty i pojęcie istn ie n ia 27.
Tymczasem u św. Tomasza spraw a w ygląda zasadniczo inaczej. Przed
miotem bowiem intelektualnego poznania jest byt, a język ludzki jest też związany z bytem, jest to język „bytow y”. Znaczy to, że wszystko co człowiek poznaje, pojm uje jako byt, a więc jako to, co je st w sobie zdeterm inow ane i rzeczywiście istnieje, lub przynajm niej jest przypo
rządkowane do istnienia. Wszystko więc cokolwiek pojm ujem y, pojm u
jem y to n a sposób bytu. A tym czasem zarówno istota, jak i istnienie nie są bytem, lecz tylko stanow ią elem enty, czynniki czy jakby „strony”
bytu, są in fra stru k tu rą b y tu i ze względu n a to, nie są przez nas pozna
walne w prost, lecz jedynie okrężnie poprzez konstrukty myślowe mające nam uzmysłowić te czynniki, które uniesprzeczniają pluralizm bytowy.
Czynniki te, jako in fra stru k tu ra samego b y tu — nazw ane istotą i istnie
niem — są poznawalne nie w prost poprzez sam by t bądź ze względu na to, że on faktycznie istnieje i jest rzeczywisty, a nie jedynie imagi- naryjny, bądź ze względu na to, że przedstaw ia sobą określoną treść po
znawczą, dającą się wyrazić w pojęciu i definicji tak lub inaczej rozu
mianej .
Z owych dw u czynników „integrujących” bytowość, istota bytu da się upojęciować, natom iast istnienie jest niepojęciowalne. Można je tylko ująć w konkretnym sądzie egzystencjalnym , gdy stwierdzam , że ten oto człowiek istnieje. Istnienie człowieka stw ierdzane w sądzie nie może się zamienić n a jakąś stru k tu rę treściow ą ujm ow alną pojęciem. Istnienie, będąc aktem prostym bytu, poza sądem egzystencjalnym, jest bezpo
średnio niedosiężne dla jakiegokolwiek aktu poznawczego człowieka.
A naw et istota jakaś jest dlatego jedynie pojęciowo ujmo walna, że w n o r
m alnym biegu rzeczy jest ona faktycznie istniejąca. W akcie pojęcio
wego poznania my, nie ujm ując aktu istnienia, pom ijam y je i ujm ujem y
27 Por. G i 1 s o n. B y t i is to ta passim .
O T O M A S Z O W E R O Z U M I E N I E B Y T U J A K O B Y T U 23
realną treść, czyli istotę rzeczy. Niem niej jednak realne ujęcie istoty do
konuje się przy poznawczym ujęciu realnego bytu. Ostatecznie jednak istota jest pojęciowalna, istnienie nie.
Cóż zatem dziwnego, że w historii tomizmu, stojąc n a stanow isku kon- ceptualizacji wszelkiego ludzkiego poznania, gdy nie stw ierdzano odręb
nego pojęcia istnienia — dochodzono do wniosku, że istota nie różni się od istnienia, albowiem w szelka treść bytow a w yczerpuje się w pojęciu istoty. Gdyby istnienie było czymś rzeczywiście realnym i różnym od istoty, to niew ątpliw ie posiadałoby swoje jakieś oddzielne pojęcie istnie
nia, czego jednak nie da się uczynić, pomimo specjalnych wysiłków w tym celu podjętych 2S.
Taki w łaśnie ty p złożenia m iał n a uwadze Tomasz, gdy o istnieniu pisał jako o elemencie quo bytu, a więc tym , „dzięki którem u” b y t jest bytem , natom iast o po jęci owalnej stronie istotow ej b y tu pisał q uod est, zapożyczając zresztą term inologię od Boecjusza i nadając jej odrębne, w łaśnie swoje rozum ienie 29 —
om ne quod est in gen ere su b stan tiae, est com positum rea li com posi- tione, eo quod is quod est in praedicam ento su b stan tiae, est in su o esse su b sisten s, et oportet quod su u m e sse sit aliu d qu am ipsum ; alias non p osset d ifferre secu n d u m esse ab illis cum qu ibus con ven it in ration e su a e qu idditatis; quod req uiritur in om nibus q u ae su n t directe in pra
edicam ento, e t id eo om ne quod est directe in praedicam ento su b sta n tiae, com positum e st sa ltem e x e sse et quod est so.
A wcześniej jeszcze w K om entarzu do S e n te n c ji31 p isał:
S i illa q u id d itas sit e sse su um , sic erit esen tia ip siu s D ei, q u ae est suum , et erit om nino sim p lex . S i v ero non sit ipsu m esse, oportet quod h ab eat a cąu isitu m ab alio, sicu t e st om nis ąu id d itas creata. Et quia h aec q u idditas p osita est non su b sistere in m ateria, non acquirretur sib i esse in altero, sicu t q u id d itatib u s com positis, im m o acquireretur sib i esse in se; et ita ip sa q u id d itas e rit „hoc quod e s t”, et ipsu m esse
„quo e s t” [...].
To samo podkreśla w Sum ie: „Ipsum esse est quo substantia est, sicut currus est quo currens c u rrit” 32.
28 H istoria SPO R U o realn e złożen ie isto ty i istn ien ia je st tego dokładną ilu s tracją.
89 T om asz zm ien ił se n s b oecjań sk ich term in ó w „quo e s t” i „quod e s t”. U B o ecju sza „quo e s t” albo „esse” z d ativem oznacza form ę rzeczy; „quod e st” oznacza całość złożoną z m a terii i form y. B oecju sz argum entuje, że u B oga „quo e s t” (esse z dat.) i „quod e s t” je s t ty m sam ym , w o b ec czego B óg je st n iezłożony. Por. De T rin . PL. 64, 125 B; D e H e b d o m a d . T am że 1311 nn.
80 D e V e rit 27 a 1 ad 8.
11 I d. 8 q. 5 a 2 c.
32 I q. 50 a. 2 ad 3.
4. B yt realny złożony z istoty i istnienia jest „otw arty”, w tym sen
sie, że z jednej strony ogarnia całą rzeczywistość przygodną, a z drugiej w skazuje na konieczność bytu, w którym istnienie i istota jest tym sa
mym. I w rozum ieniu Tomasza jest jedyna racjonalna podstawa koniecz
ności przyjęcia B ytu pierwszego, zwanego w religii Bogiem, który oka
zuje się dostateczną racją bytowości w szystkich bytów realnych. Daje tem u w yraz niem al we w szystkich swoich dziełach, bądź bezpośrednio wskazując na taką konieczność, bądź też rozdrabniając swoje myślenie do poszczególnych partykularyzacji bytu, do jego zasadniczych m anifes
tacji, jak np. słynnych „pięciu dróg”. Wszystko to jednak jest jedynie konsekwencją dostrzeżenia w realnym bycie nietożsamości realnej isto
ty i istnienia. Jeśli bowiem istnienie nie jest następstw em naturalnym samej stoty i nie w ypływ a z samej stru k tu ry bytowej — a gdyby w y
pływało, w tedy należałoby przyjąć monizm i negację pluralizm u — to należy przyjąć rzeczywistość — dla zagw arantow ania bytowości i real
ności bytowi — takiego typu Bytu, w którym nie będzie już rozdwoje
nia na istotę i istnienie, w którym istnienie jest tym samym, co istota — BYT pierwszy.
W tej m aterii, tak w ew nętrznie związanej z rozumieniem samego by
tu realnego, myśl Tomasza od samego początku jest niedwuznaczna:
[...] p atet quod esse est aliu d ab esse n tia v e l ąu id d itate. N isi forte sit aliąu a res, cuius qu idditas sit ipsum su um esse. Et haec res non potest esse n isi una et prim a, quia im p ossib ile e st quod fia t p lu rifactio a li- cuius n isi per add ition em a licu iu s d ifferen tiae [...] S i autem ponatur aliq ua res quae sit esse tantum ita ut ipsum e sse sit su b sisten c, hoc esse non recip iet add ition em d ifferen tiae quia iam non esse t e sse tan tum sed esse e t praeter hoc form a aliq ua [...] U n de oportet quod in qu alib et a lia re praeter eam aliu d sit esse suum et aliu d q u idditas v e l natura su form a s u a 33
A więc akt istnienia, jako ak t konstytuujący bytowość realną bytu, ujęty jako istnienie samoistne jest Bytem Pierwszym, Bogiem religii:
„esse sine additione est esse divimum” 34.
Teoria bytu realnego u Tomasza jest w ew nętrznie i nierozdzielnie związana z koncepcją Boga. On jest Bytem koniecznym dlatego, że jest SAMYM ISTNIENIEM, wszystko zaś inne jest bytem dlatego, że jest pochodne od B ytu Pierwszego, tak dalece, że sprzeczne samo w sobie jest jakiekolwiek bytow anie realne nie będące pochodne i zależne od B ytu Pierwszego. Już w De ente et essentia zapoczątkował Tomasz swoją
33 De en te et essen tia c. 4.
34 STh I q. 3 a. 1.
O T O M A S Z O W E R O Z U M I E N I E B Y T U J A K O B Y T U 25
teorię, której szczytowym sform ułowaniem jest Contra gent. II 15 35. Oto tekst De ente et essen tia36:
O m ne autem quod con ven it a lic u i v e l e st causatu m e x princip iis na- tu rae suae, sicu t r isib ile in hom ine, v e l a d v e n it ab a liąu o p rincip io e x - trin seco [...] Non autem p otest e sse quod ipsu m e sse sit causatu m ab ipsa form a, v e l ąu id d ita te rei, causatu m dico sic u t a causa effic ie n te, q u ia sit a lią u a res esse t causa su iip siu s, et a liąu a res seip sam in esse produceret... Ergo oportet quod om nis ta lis res cuius esse t e st aliud qu am natu ra su a h ab eat esse ab alio. Et qu ia om ne quod e st per aliu d red u icitu r ad illu d quod e s t per se sicu t ad causam prim am , oportet quod sit aliq ua res qu ae sit causa esseiłd i om nibu s rebus e x eo quod ipsa e st e sse tantu m .
Ten sam tek st z Contra gent. II 15 jeszcze bardziej uw ypukla przed
staw ioną tu myśl, k tóra nie jest niczym innym jak sform ułowaniem racji bytu i zarazem jakim ś ujaw nieniem stru k tu ry analogii transcendental
nej, która poznana jest poprzez ostateczne rozumienie bytu realnego 37.
5. B yt jako by t (w rozum ieniu Tomasza jest to by t jako istniejący) jest ujm ow alny w intelektualnym poznaniu człowieka. Tutaj jednak, zdaniem św. Tomasza, spraw a w ygląda złożenie. Można bowiem by t ująć w jakim ś akcie prostym przypom inającym akt prostego ujęcia —■ wów
czas m am y do czynienia z pojęciem bytu. Możemy ten sam b y t ująć w poznaniu sądowym — wówczas posługujem y się jakim iś zasadniczymi są d a m i3S. Chociaż w tym m iejscu m yślenie św. Tomasza w ydaje się uproszczone pod wpływem arystotelesowskiej teorii poznania, niemniej jednak linia generalna tego m yślenia w skazuje n a bardzo ciekawy zwią
zek istniejący pomiędzy zawartością samego b y tu i jego ludzkim pozna
niem, w yrażonym w aktach sądowych.
[...] cum d u p lex sit operatio in tellectu s: una, qua cognoscit quod quid est, alia, qua com ponit et dividit: in utroque est aliquod prim um : in prim a quidem operation e est aliq uod prim um : in prim a quidem opera- tion e est aliq uod prim um , quod cadit in concep tion e in telle ctu s, scilicet hoc quod dico ens; n ec aliq uid hac operation e p otest m en te concipi, nisi in tellig a tu r ens. Et quia hoc principium , im p ossib ile est e sse et non e sse sim ul, depend et e x in te llectu entis... ideo hoc princip iu m e st n atu - raliter prim um in secu n d a operation e in tellectu s, sc ilicet com ponentis e t divid en tis. N ec aliq uis p otest secund um hanc operation em in telle ctu s aliq uid in tellig ere, n isi hoc principio in te lle c to 89.
85 T ek st w C o n tra gen t. n iem a l się pow tarza.
“ C. 4.
87 W T eorii an alogii b y tu w y a k cen to w a łem tę w ła śn ie m y śl (s. 143 nn).
88 Z agadn ien ie pozn aw aln ości bytu i jego k on cep tu alizacji św . Tom asz tylk o naszk icow ał, ale n ie rozw iązał do końca, m oże pod w p ły w em ep istem ologii ary
sto teleso w sk iej i platońskiej.
89 In M et. IV lect. 6 n. 605.
Mówiąc mniej precyzyjnie: jak w porządku konceptualnego poznania podstawą wszelkich poznawczych ujęć jest pojęcie bytu, które stoi u pod
staw rozum ienia wszelkich innych pojęć, które też w procesie ich w yjaś
n iania sprow adza się do pojęcia bytu — tak też w porządku sądowego poznania istnieją pierwsze sądy. I takim właśnie sądem pierw szym jest zasada niesprzeczności: „niemożliwością jest zarazem być i nie być”. Za
sada ta stoi u podstaw wszelkiego rozumow ania i uzasadniania. Zasada niesprzeczności bowiem opiera się n a rozum ieniu bytu zwłaszcza w po
rządku egzystencjalnym , jak n a to zwracał uwagę św. Tomasz w innym
m iejscu: »
[...] e sse absolu tum est cui opponitur non e sse prim o et per se in contradictione. S icu t ergo non esse, quod e st alteru m extrem u m contra- diction is, opponitur ip si e sse absolu te prim o et per se, [...] ita non esse in su biecto, quod e st privatio, prim o et per alicu iu esse opponitur [...]40.
B yt zatem, ujęty od strony egzystencjalnej, staje się podstaw ą sfor
m ułowania zasady niesprzeczności jako pierwszej (negatywnej) zasady w rozumowaniu.
Mając n a uwadze przedstaw ione tutaj tendencje w ukazyw aniu obo- wiązywalności zasady niesprzeczności, tej mianowicie, że jest ona m a
nifestacją treści bytu, m ożna te n pu n k t widzenia bardziej rozjaśnić, roz
ciągając to n a teorię transcendentaliów .
Otóż transoendentalia (takie jak: byt, rzecz, jedno, odrębność, praw da, dobro, piękno) stanow ią wartości realne zamienne. B yt bowiem jest tym samym co i jedno, dobro, praw da itd.; są tylko różne konteksty ujęcia tej samej rzeczywistości. Jeśli bowiem nazyw am y bytem jakąś realną treść ze względu n a to, że ona faktycznie istnieje; to zaś, co fak
tycznie istnieje nazyw am y „rzeczą” ze względu na zdeterm inow anie jej treści; każdy zaś byt-a~zecz ze względu n a jej niepodzielenie w sobie na b y t i niebyt nazyw am y jednem ; równocześnie zaś n a oddzielenie od innych bytów nazyw am y czymś odrębnym ; przyporządkowane zaś do intelektu i woli nazyw am y prawdą, dobrem i pięknem — to możemy myśl Tomasza doprowadzić do końca i stwierdzić, że każde z transcen
dentaliów, zrozumiane i wyrażone w ludzkim poznawczym sądowym ję
zyku przybiera postać naczelnych pierwszych zasad. I ta k sam b y t jako by t można wyrazić w formie sądu o relatyw nej tożsamości; jedno — w sądzie o niesprzeczności; praw dę transcendentalną w sądzie o racji bytu; dobro w sądzie o celowości. Zyskujem y w ten sposób szereg na
czelnych zasad-praw o rzeczywistości, które w yrażają jedynie zaw ar
tość b y tu i zamiennych z nim transcendentaliów ; są więc najpierw ot
40 De ą u a tto r o p p o sitis 1 c.
O T O M A S Z O W E R O Z U M I E N I E B Y T U J A K O B Y T U 27
niejszym odczytaniem obiektyw nych treści (jakby swoistych praw) rze
czywistości. Nie są to zatem ani hipotezy, ani zasady „a priori”, ale treści bytu, w yrażone w ludzkim, sądowym języku 41.
6. Mając na uwadze swoistość b y tu ujętego w poznaniu m etafizycz
nym , a mianowicie jego esencjalną i egzystencjalną stronę, a ściślej się w yrażając: b y t ujęty ze względu n a jakąś stronę, która jest w koniecznej relacji do strony drugiej, dostrzegamy, że tego rodzaju bytu nie można ująć w procesie prostego ujęcia, ale trzeba bardziej złożonego procesu, który Tomasz nazw ał „separatio”. W m yśl term inologii św. Tomasza na
leżałoby n a oznaczenie uporządkowanego poznania intelektualnego przy
jąć najbardziej ogólną nazwę „distinctio” ogarniającą a) abstractio totius, b) abstractio formae, c) separatio: ,,[...] in operatione intellectus triplex distinctio iiw enitur: una secundum operatkm em intellectus componentis et d m d e n tis [...] alia secundum operatkm em , qua form antur ąuidditates rerum , quae est abstractio form ae a m ateria sensibili [...] terti secundum eandem operationem universalis a particulari 42.
Przyjrzyjm y się jednak, jak Tomasz ujm uje to zagadnienie. Zwraca przede wszystkim uwagę, że w bycie, ze względu n a istotę, zostaje ujęta jego treść poprzez proste ujęcie abstrakcyjne; ze względu na istnienie nie w ystarcza tu a k t abstrakcji, ale trzeba sądu, który je st całkowicie uzależniony od przedmiotowego stan u rzeczy i nie może dokonywać
„abstrakcji” lecz jedynie wydzielać to, co w samej rzeczy jest nietożsa- m e i jakby wydzielone. Tekst jest bardzo ciekawy, chociaż budzi szereg za p y ta ń :
D u p lex est operatio in tellectu s: una [...] a lia vero qua com ponit et di- vid it, sc ilicet en u n tiation em affirm ativam e t negativam form ando, et haec qu idem duae operation es duobus q u ae su n t in rebus respondent.
P rim a quidem operatio r esp icit ip sam natu ram rei [...] S ecund a vero operatio resp icit ipsu m esse rei [...] Et qu ia v e rita s in telle ctu s e st e x hoc, quod conform atur (rei) p atet quod secund um hanc secund am ope
ration em in te llectu s non p otest v ere abstrahere, quod secund um rem coniun ctum e st [...]4S.
Jeśli stw ierdzenie istnienia jest przedm iotem sądu, to może być to tylko sąd specjalny, dotyczący istnienia jako takiego, czyli sąd egzysten
cjalny. I taki sąd jedynie jest typem bezpośredniego poznania, albowiem w yraża jedynie faktyczność bytu. Stojąc zaś n a stw ierdzeniu faktycznoś- ci czyli realnego istnienia bytowego, m ożna dalej dostrzec i „w yseparo- w ać” z powiązania do faktyczności istnienia różne konkretne treści
« Tę sp raw ę szerok o p rzed staw iłem w m ojej M e ta fizy c e (Poznań 1966).
12 In B oeth . De T rin. q. 5 a. 4.
« Tam że q. 5 a. 3.
stwierdzonych istniejących bytów. Istnienie bowiem nie wiąże się ko- niecznościowo i nierozdzielnie z jakąś jedną konkretną treścią, gdyż z tą treścią faktycznie utożsamiłoby się; a co ponadto jest ważne, nie w ystą
piłoby realne istnienie w innych realnych treściach, które nieustannie dostrzegamy. Zatem nie można pojąć bytu realnego jako jakiejś ogólnej treści, ale zawsze jako treść jednostkową, konkretną, związaną z sobą proporcjonalnym istnieniem. I owa konkretna treść (konkretna istota), o ile cała sobą jest przyporządkow ana do konkretnego sobie, proporcjo
nalnego istnienia, jest właśnie bytem jako bytem 44.
Zatem mam y do czynienia z analogicznym bytem , w ew nętrznie w so
bie złożonym, i owo złożenie z konkretnej treści i proporcjonalnego jej istnienia dokonuje się w każdym konkrecie. Je st to powszechne zjawisko:
konkretna treść o ile istnieje realnie na mocy proporcjonalnego istnienia!
Nie jest to jednak powszechność typu jednoznacznego, bowiem w każ
dym w ypadku inna jest treść i inne jej współm ierne istnienie, a wszędzie zachodzi przyporządkowanie każdej treści do istnienia. Nie jest jednak bytem owa relacja treści do istnienia ujęta abstrakcyjnie, albowiem re
lacji tej nie da się oddzielić ani od treści, ani od istnienia; zatem jest to wszędzie, w każdej niepowtarzalnej treści realnej i w każdym równie niepow tarzalnym istnieniu związanie transcendentalne, w ystępujące ile
kroć w ystępuje by t realny 45.
Owa wspólnota bytowa, płynąca ze sposobu związania i posiadania istnienia staje się podstawą proporcjonalnie wspólnego pojęcia” bytu, operatyw nego na terenie metafizyki. Podstaw ą analogicznego pojęcia by
tu i innych pojęć analogicznych transcendentalnych, jest ten sam sposób związania się z istnieniem różnych konkretnych natur, które całą swoją treścią w yrażają w ew nętrzne przyporządkowanie do właściwego sobie istnienia. I dlatego nie można abstrahować ani istnienia od istoty, ani odwrotnie, ale by t można ująć tylko w sytuacji polarnej, gdzie bieguna
mi są i istota i istnienie. Takie pole bytu jest nieskończone: ma jednak konieczną perspektyw ę: TOŻSAMOŚCI ABSOLUTU.
« Teorię sep aracyjn ego poznania zaproponow ałem w T eorii an alogii b y tu i M e ta fizyce.
45 Szerzej na ten tem at w: T eoria analogii b y tu rozdz. V.
