vol. XII, fasc. 3 (2017)
WŁADYSŁAW ZUZIAK
Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie
Zło nieusprawiedliwione i zło wyparte
Każdy, kto doświadczył totalitarnej rzeczywistości, mógł z nadzieją myśleć, że wszystko, co naprawdę złe, już było i należy do zamkniętej przeszłości. Podobne przekonania mogli mieć ci, którzy przeżyli wojnę. To zło, zarówno w wymiarze moralnym, jak i fizycznym, dla tych, którzy się z nim zetknęli, jest jeszcze cią- gle obecne i żywe chociażby we wspomnieniach, wielu, zwłaszcza współczesnym młodym ludziom, wydaje się czymś niezrozumiałym, wręcz abstrakcyjnym. Przed transformacją ustrojową ludzie poddani presji systemu totalitarnego traktowali zło przede wszystkim jako efekt takich, a nie innych warunków, rzeczywistości, której było ono immanentną częścią. Ale zło przecież nie zniknęło, jakby mogło czasem się wydawać. Ciągle istnieje i pojawia się w nowych formach — coraz bardziej przebie- głych i coraz mniej oczywistych. Niegdysiejsze szare, brutalne, bardziej oczywiste zło ustępuje miejsca kolorowemu, uwodzicielskiemu i wyglądającemu jak dobro.
Francuzi niemal od stu lat nie doświadczyli zła w tak bezpośrednich postaciach jak mieszkańcy Europy Wschodniej. Pewnie dlatego ich sposób patrzenia na ten pro- blem ukazuje inne, mniej dla nas oczywiste aspekty zła, którego jeszcze nie potrafi- my dostrzec, gdyż jesteśmy uwrażliwieni na bardziej przez nas znane jego przejawy.
Czym było zło dawniej, czym jest teraz? Czy różni się, czy też może jest wciąż tym samym, nieodzownym aspektem naszej ludzkiej rzeczywistości? Czy zaska- kuje tylko coraz bardziej wyrafinowaną formą, podczas gdy jego istota jest nie- zmienna? A może w ogóle zła nie ma, mimo że, jak chcą teologowie, może być ono brakiem dobra czy, jak twierdzili przedstawiciele oświecenia, wynikiem niewiedzy.
A może jest, jak przekonują dwudziestowieczni francuscy myśliciele, elementem konstytuującym naszą ludzką, racjonalną kondycję.
1. Krótka historia ucieczki od zła
Ludzie od zarania dziejów mają do czynienia ze złem: pod postacią śmierci, bólu, cierpień, okrucieństw, niegodziwości, zdrad, daremności podejmowanych wy- siłków czy niemożności zaspokojenia pragnień. Rozpoznając zło, usiłują je sobie jakoś wytłumaczyć — zracjonalizować, podobnie jak inne niezrozumiałe, przekra- czające ich możliwości sprawcze, zdarzenia.
Dla starożytnych Greków, którzy utożsamiali porządek świata z dobrem, było oczywiste, że każde zagrożenie istnienia tego porządku jest złem. Zło, hybris, było odstępstwem od zasad, które kierują kosmosem. Hybris to nadmierna ingerencja w naturę, a także każde działanie ponad „miarę”. Dobro było tożsame z utrzymy- waniem istniejącego ładu, w którym każdy miał odnajdywać swoją drogę i swój
„środek”, pozwalający dążyć do utrzymania kosmicznego konsensusu. Oczywiście nie było to takie łatwe, skoro istniały różne porządki, które jednocześnie zasługiwały na szacunek. Pojawiały się nieusuwalne konflikty tych porządków, jak choćby ten, za- sygnalizowany w Antygonie, między prawem a obyczajem. Zatem już Grecy dostrze- gali tragedię ludzkiego losu i rozszczepienie między potrzebą dobra a odczuciem zła.
W chrześcijańskich koncepcjach próba pogodzenia Boskiej mądrości ze złem, które dotyka człowieka, stała się problemem podstawowym. Niektórzy chrześci- jańscy myśliciele uznawali, podobnie jak panteiści, że wszystko, co historia świata wytworzyła, okaże się dobrem u kresu dziejów. Tak rozumiane zło przestaje być złem, gdyż każe nam wierzyć, że nie jesteśmy w stanie zrozumieć Boskiego projek- tu świata, w którym zło służy tworzeniu dobra. Problem zła nie zostaje przez to rozwiązany, choć uzyskuje usprawiedliwienie — to, co wydaje się złem, jest jedynie warunkiem stworzenia przyszłej ostatecznej doskonałości. Jest to instrumentalna racjonalizacja fenomenu, czy faktu istnienia zła, która włącza je w projekt ekono- miczny. Postrzegamy Boga jako mądrego wirtuoza, który komponuje świat mający racjonalny, użytkowy i zarazem estetyczny sens.
Inną formą zracjonalizowania zła była próba unicestwienia go wraz z widzialną i odczuwalną rzeczywistością. Koncepcje przekonujące, że pod pokrywą zjawisk istnieje niedostępna zmysłom, jedyna, prawdziwa rzeczywistość, niepodlegająca zmianom i niezniszczalna, usuwały zło wraz z nicością, która nie miała dostępu do tego doskonałego świata.
Racjonalizacja świata za pomocą logiki dwuwartościowej ułatwia poruszanie się w tak zracjonalizowanym świecie, ale tylko w granicach wyznaczonych narzę- dziami językowymi. Człowiekowi wierzącemu w boską wszechmoc takie zawężenie świata utrudnia zrozumienie Bożych zamiarów. Redukowanie Boskiej mocy do ograniczonych możliwości percepcyjnych człowieka wydaje się zatem nadużyciem.
Dlatego też
nominaliści dowodzili, że nie tylko fizyczne, ale i logiczne, matematyczne i etyczne reguły Bóg ustanowił mocą wolnej decyzji, której racje są nam nieznane, i że decyzje te mogły być inne niż były […]. Jego dobroć i mądrość nie mają nic wspólnego z tym, co uważamy za dobroć i mądrość w naszym, stworzo- nym przez Niego świecie. To, co wydaje się nam nie do pogodzenia, być może daje się pogodzić w Jego umyśle, to zaś, co jawi się nam jako zło, może nie być złem dla Niego1.
1 L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma, tłum. T. Baszniak, M. Panufnik, Kraków 1988, s. 16–17.
Także i ta koncepcja wydaje się niewystarczająca. Niezależnie od konsekwencji cokolwiek czynię, chcąc nie chcąc, wcielam w życie Boski plan, zatem nie ma po- wodu, aby troszczyć się o odpowiedniość postępowania.
Problemem chrześcijańskich prób uchwycenia fenomenu zła było przyjęcie, że każdy akt tworzenia jest źródłem dobra, albowiem wszystko, co jest, jest dobrem pochodzącym od Boga. Zło pozostaje tu jedynie brakiem tego, co powinno za- istnieć. Nie istnieje w wymiarze ontologicznym, zatem jego źródeł należy szukać w błędach ludzkiej woli. Złem jest zarówno cierpienie doznawane od innych, jak i cierpienie doznawane od Natury. Oba rodzaje zła są postrzegane jako efekt ze- psucia natury, czy to natury ludzkiej, czy to zepsucia rzeczywistości przez wolę człowieka, a zatem oba mogły być karą za grzechy błądzącej ludzkości.
Ich efektem było mityczne wygnanie z raju. Jak podkreślał Leszek Kołakowski:
W micie Wygnania przyznajemy, że zło jest w nas; nie zostało przyniesione przez pierwszych rodziców, a następnie w niepojęty sposób przypisane także i nam. […] przyznajemy poprzez symbol Wygnania, że jesteśmy wyciosani z krzywego drewna (by użyć kantowskiej metafory) i że nie zasługu- jemy na to, by wieść beztroskie, szczęśliwe i bezczynne życie2.
Ale też, trzeba o tym pamiętać, mit Wygnania zawiera nadzieję powrotu do utraconego raju, nadzieję, że ludzkie cierpienie nie jest daremne, że nawet zło, któ- rego byliśmy sprawcami, może się stać narzędziem naszego doskonalenia.
Chrześcijańskie nauczanie podkreśla, że moralnej rekompensaty za zło nie może- my oczekiwać w życiu doczesnym. Postawa chrześcijanina polega na zaufaniu Bogu.
W obliczu nieszczęść chrześcijanin ma ufać, że dziejące się zło ma jakiś utajony sens, który tylko Bóg w pełni pojmuje. To przekonanie spotykało się z zarzutem, że religia nawołuje ludzi do bierności wobec zła i unicestwia wolę walki o lepszy los, o sprawiedliwość, o twórcze doskonalenie świata. Jeżeli wszystko pochodzi z Boskiej inspiracji i należy do Boskiego planu, trudno rozróżnić dobro i zło. Można ufać, że wszystkie uczynki, nawet najbardziej występne, współtworzą dobro, jednak takie myślenie podważa myślenie w kategoriach moralnych. Ludzi poszukujących sensu zła może oburzać uznanie, że w ich cierpieniu nie ma nic złego, a to, co przeżywają, można uznać za wkład w racjonalny Boski plan. Z drugiej strony usprawiedliwiona jest niegodziwość sprawców cierpienia, których z kolei można uznać za Boskich wy- konawców niezrozumiałego, choć na pewno mądrego planu.
Krytyka chrześcijańskich koncepcji zracjonalizowania zła przyczyniła się do po- dejmowania prób rozwiązania tego problemu w ramach światopoglądu naukowego.
Analitycy badali posługiwanie się pojęciami „dobro” i „zło”. Jednak używanie ich w różnych znaczeniach i sytuacjach uniemożliwiało stworzenie jakiejś spójnej teo- rii, która określiłaby kryterium rozróżnienia tego, co jest dobre, a co złe.
Ważną próbą znalezienia takiego racjonalnego kryterium była Kantowska kon- cepcja imperatywu moralnego. Głównym założeniem Kanta było przyjęcie, że je- dynie istoty rozumne potrafią przedkładać obowiązek moralny nad własne interesy
— nie tylko ze strachu przed konsekwencjami, lecz także z szacunku dla prawa, które przyjmują i uznają. Kant był jednak przekonany o istnieniu w naturze ludz- kiej skłonności do zła, która przejawia się przez „złośliwość” i sprzeniewierzanie się
2 Ibidem, s. 50–51.
normom moralnego postępowania. To prowadzi do zastępowania zasad moralnych motywacją kierującą się osobistymi interesami czy uczuciami. Zaprzeczenie wła- snej rozumności miało też wynikać ze słabości emocjonalnej, która objawia się w niechęci do podporządkowania się rozumnym zasadom. Dobro, tożsame z racjo- nalnym podporządkowaniem swoich sądów i dążeń imperatywowi kategorycznemu, miało być chronione przed złem, wynikającym z ludzkiej skłonności do ulegania emocjom. W przekonaniu Kanta poczucie winy miało wynikać ze zła, które jest sprzeniewierzeniem się imperatywowi racjonalnego działania.
Problemem jednak było już samo sformułowanie imperatywu — uznanie, że każdy powinien postępować „tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem”3 — spotkało się z krytyką.
Wystarczy wyobrazić sobie kogoś, kto uzna, że cierpienie uszlachetnia, zatem na- leży dążyć do tego, by ludzie, dla osiągnięcia doskonałości, cierpieli. Równie wąt- pliwe moralnie jest użycie imperatywu kantowskiego w przypadku kogoś, kto ma skłonność do kłamania, czy konfabulacji. Zatem nawet tak racjonalna i szlachetna norma nie jest nas w stanie uchronić przed złem, które się czai… no właśnie — gdzie?
2. Powrót nieusprawiedliwionego
Próby wyjaśnienia fenomenu zła budziły kontrowersje w inspirowanej nurtem augustiańsko-kartezjańskim filozofii francuskiej. Tutaj doszło do krytyki zarówno ujęcia kantowskiego, jak i innych prób zracjonalizowania zła, dokonywanych we wcześniejszych stuleciach.
Współczesna historia rozumienia zła, zapoczątkowana w filozofii francuskiej, zaczyna się od dostrzeżenia przez Jeana Naberta, że zło, jako doświadczenie świa- domości, jest niemożliwe do usprawiedliwienia, jest injustifiable4. Odczuwamy je, z jednej strony, na poziomie emocjonalnym, jako zranienie naszej wrażliwości, a na poziomie intelektualnym jako doświadczenie, które nie znajduje racji bycia — nie mieści się w przyjmowanym racjonalnym porządku moralnym. Jest nieuchwytne i odmienne od tego, co określają nasze pojęcia, kategorie czy normy. Umyka im, nie daje się zamknąć w siatce racjonalnych kategorii i znaczeń.
Nabert analizował głównie pragnienia, w których odnajdujemy wezwanie trans- cendencji. To, co tworzy duchowe życie, wola i miłość, jak też zasada jedności du- chowości, odpowiadają, jak uważał, najgłębszym pragnieniom świadomości. Zasa- da żąda akceptacji pewnych aspektów rzeczywistości; prowadzi świadomość przez
3 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg, Warszawa 1981, s. 50.
4 U Naberta injustifiable; to, co niemożliwe do usprawiedliwienia na poziomie racjonalnym i emo- cjonalnym, pozostaje problemem, który domaga się rozwiązania. Takie możliwości Nabert dostrzegał w rozważaniach metaetycznych, opartych na doświadczeniu religijnym. Zatem nie możemy uznać zła za nieusprawiedliwialne, gdyż to by oznaczało definitywną niemożność jego usprawiedliwienia, a musimy przyjąć, że jest jedynie nieusprawiedliwione; co otwiera możliwości szukania prób jego usprawiedliwienia.
Pragnienie usprawiedliwienia jest, w przekonaniu Naberta, swoistym bodźcem dla refleksji poszukującej zrozumienia siebie i świata, kierującym ją w stronę rozważań natury religijnej.
walkę z tym, co nie powinno mieć miejsca, co przeszkadza w relacjach między Ja a wskazywaną przez nią doskonałością, do pełni bytu duchowego.
Francuski filozof polemizował z tezą Kanta, że zło ujawnia się w świadomo- ści winy. Analiza uczuć moralnych pozwoliła mu na rozróżnienie wcześniej mylo- nych form zła i wskazanie istnienia jego głębszego rodzaju. Oprócz zła moralnego w kantowskim znaczeniu, jakie zawiera się w poczuciu winy, wskazywał element negatywny, który prowadzi do niepowodzenia wszelkiej działalności człowieka oraz powoduje rozdział świadomości. Analizy Naberta docierają do metafizycznego zna- czenia zła. Wina sama w sobie nie sprowadza się do przekroczenia jakiejś zasady, lecz jest wskazówką mówiącą o wadliwości naszej sprawczości. Jednak ta wadli- wość sięga głębiej i istnieje także poza potępianym przez nas aktem. Łączy się ona z porażką i samotnością, czyniąc ze zła element konstytutywny „ja jestem” — bytu obecnego w doświadczeniu moralnym.
Zło w ścisłym sensie moralne i pojmowane jako obiektywne, jest efektem wol- ności. Nabert wskazywał, że jest ono związane z dążeniem świadomości do wystę- powania przeciwko niej samej, do jakiejś formy duchowej autodestrukcji — takie zło określał jako grzech. Grzech nie ujawnia się przez doświadczenie moralne. Nie możemy mu przypisać początku w czasie. Nazywamy go „faktem pierwotnym”
gdyż żadna refleksja nie może go unieważnić. O jego wielkości nie decyduje rodzaj błędu ani jego skutki, jest on wewnętrznym rozdarciem, zaprzeczeniem zasadzie, na której ufundowany jest byt Ja. Grzech, będący zaprzeczeniem powołaniu Ja, odwróceniem się od źródła bytu, jest świadomym wyborem zła, w wymiarze ab- solutnym. Tak pojmowane zło nie daje się usprawiedliwić, jest injustifiable w wy- miarze dla świadomości ostatecznym, bo podważającym jej świat wartości, a więc i fundamenty jej bytu.
Kiedy świadomość rozpoznaje zło, za które jest odpowiedzialna, jest ono dla niej „samym obrazem nieusprawiedliwionego”, w którym łączą się dwie formy zła:
„to właśnie w tym punkcie krzyżują się — rozpoznanie zła, które znajduje się w upadku woli i rozpoznanie zła, które nie jest usprawiedliwione w oczach tego, kto go doznaje”5. Zło, które przez nasze akty i błędy uderza w innych, stawia problem usprawiedliwienia w najbardziej radykalnej formie. Człowiek, odczuwając zło, mając poczucie grzechu, odkrywa własną tragiczność, uświadamia sobie ska- żenie najistotniejszych pokładów duchowości, które czynią z niego osobę ludzką.
To my popełniamy grzech, i to popełniamy go, skoro nasza duchowość jest ska- żona, w każdym działaniu. Nie oznacza to jednak, że uczucie grzechu każe nam po- rzucić wszelkie działanie. Ono jedynie pozwala zauważyć w działaniu pewien nowy wymiar, który nam umyka, gdy ujmujemy je tylko z punktu widzenia moralności.
Ten moment odczucia własnego upadku odsłania przed Ja nowe perspektywy, wy- wołuje zwrot duchowy, odkrywa, w nowym świetle, pragnienie odrodzenia.
Wiemy już, że grzeszymy, podejmując wszystkie nasze działania; skoro tak, to grzeszymy także wówczas, gdy wypełniamy nasze obowiązki, ale czy znaczy to, że nasze akty są zawsze przeciwne prawu moralnemu? Na to pytanie Nabert odpo- wiada przecząco. Każdy akt ma podwójne znaczenie: z jednej strony jest określany
5 J. Nabert, Essai sur le mal, Paris 1970, s. 146.
przez swoją intencję i oceniany według stosunku podmiotu do prawa; z drugiej zaś jest potwierdzeniem podmiotowości. Zgodnie z tym nie powinienem czuć się od- powiedzialny za konieczność narzuconą mi z zewnątrz, jestem natomiast odpowie- dzialny za konieczność zawartą w doświadczeniu mojej wolności. Odpowiedzialność ta różni się od odpowiedzialności związanej z określonymi aktami, bo grzech nie jest przedmiotem wyboru ani nawet inicjatywy: nie wybieram tego, że jestem aku- rat taki, jednak przynajmniej zgadzam się taki być za każdym razem, gdy działam.
A zatem działać znaczy w każdym momencie ponosić odpowiedzialność za siebie przez to, co czynimy.
Pogłębiona analiza afirmacji źródłowej, konstytuującej świadomość i odpowie- dzialnej za naszą sprawczość, doprowadziła Naberta do spostrzeżenia, że źródło tej afirmacji, konstytuujące sprawczość, a zarazem całą świadomość, jest „zanie- czyszczone”. Nawet wykonując naszą powinność, nie jesteśmy w stanie dorównać naszym możliwościom i pokonać rozdziału, który charakteryzuje życie świadomo- ści na wszystkich jej etapach? Wydaje się, że to niedorównywanie samemu sobie nie pozwala świadomości refleksyjnej na określenie pojęcia nieczystości. Pogłę- bienie doświadczenia moralnego skłoniło Naberta do zwiększenia poczucia odpo- wiedzialności. Wskazywał, że czujemy się odpowiedzialni za całość naszego bytu.
Każdy akt ukazuje pewne możliwości, których przedstawienie, mimo swojej ulot- ności i kruchości, może być uchwytne dla refleksji. Te możliwości są szkicem aktu i dlatego zakładają sprawczość identyczną z tą, z której wypływa rzeczywisty akt.
Na tym właśnie poziomie odnajdujemy nieczystość, nie w rzeczywiście spełnionym akcie, lecz w samej możliwości, która jest jego warunkiem. Nieczystość „jest zapi- sana już w wytwarzaniu możliwości, choć nie możemy jej zrozumieć przez żaden początek, jaki byśmy jej przyznali w naszym własnym doświadczeniu”6.
Wszystkie niezrealizowane możliwości odpowiadają temu, co odrzucamy, by być posłusznymi naszej powinności i w tym sensie to, czego nie czynimy, jest bardziej istotne od tego, co robimy. Wybór dobra stanowi dowód naszej nieczystości już przez to, że zakłada dopuszczalność zła oraz ujawnia naszą odpowiedzialność za możliwość istniejącą przed pojawieniem się wyboru, w którym ją odrzucamy. Nie chodzi tu jedynie o trudne do pokonania pokusy. Nabert dowodził, że gdyby nasza sprawczość była czysta, możliwości sprzeciwiające się prawu „nie przekroczyłyby nawet progu świadomości”7.
Będące wyborem odrzucenie możliwości odsyła nas do „sprawczości, którą na- leży uznać za nieczystą w znaczeniu, w jakim mówimy, że źródło nie jest czyste, bo woda z niego musi być filtrowana. To właśnie nieczystość źródła dostarcza prawdziwego powodu, dla którego trzeba nam wątpić w czystość intencji w dzia- łaniu moralnie dobrym”8. Nieczysta sprawczość jest zdolna czynić dobrze, lecz jej intencje pozostają niepewne, gdyż nie pozwalają upewnić się co do wartości działającego. Nieczystość, wynikająca z ich złożoności, jest dla Naberta znakiem nieczystości zawartej w samej formie działania. Rozróżnienie między możliwym
6 Ibidem, s. 76.
7 Ibidem, s. 75.
8 Ibidem, s. 87.
a rzeczywistym, bez którego nie byłoby świadomości, a więc i prawdziwego działa- nia, ukazuje pewien element, który się wymyka normom moralnym i jest związany z warunkami wszelkiej samoświadomości.
Nieczystość można zrozumieć, odwołując się do idei grzechu. Idea ta sygnali- zowana jest przez doktrynę zła radykalnego. W przeciwieństwie do Kanta Nabert uznał, że o ile świadomość jest w zło zaangażowana, nie jest w stanie ani od niego się wyzwolić, ani go usprawiedliwić. Zaangażowanie w zło powoduje zafałszowanie świadomości, która ucieka od zła, za które jest w pełni lub tylko współodpowie- dzialna, w inne rodzaje zła: choćby do kryjówek znanych z pism Józefa Tischnera.
Odseparowuje się od innych świadomości, nakłada maski, traktuje zarówno własną świadomość, jak i inne świadomości jako zagrożenie, jako możliwość demaskacji własnego wewnętrznego zła. Ja zrywa bezpośrednie relacje z innymi „absolutnie wyłącza się z wszelkiego uczestniczenia w jedności, która ustanawiała zarówno zgodność, jak i opozycję świadomości. Jest to źródło […] hipokryzji i próżności, jak również wad »diabolicznych«; radości z czyjegoś nieszczęścia, zazdrości, nie- wdzięczności, fanatyzmu”9. Odtąd każda świadomość jest przeciwnikiem, tym, co trzeba albo podbić albo, gdy to niemożliwe, przynajmniej zdeprecjonować. Takie odłączenie stanowi powrót do zła, za które pojedyncza świadomość jest odpowie- dzialna tak samo, jak jest odpowiedzialna za swoją nieczystość.
Podmiotowość, właściwa wszelkiej świadomości, zdaniem Naberta, implikuje takie odłączenie, przez które przeciwstawia się jednocześnie samej sobie i innym.
Jest to podwójna opozycja, która określa grzech. Grzech to pęknięcie wewnętrzne, przez które każda świadomość odłącza się od innych, ale grzech jawi się jednocze- śnie jako wrogość w stosunku do innych i niszczenie Ja.
Zamiarem Naberta była jak się wydaje ochrona doświadczenia moralnego przed interpretacjami mogącymi zanegować naszą odpowiedzialność. Jednak pojawia się tu podstawowy problem, dla którego musimy znaleźć rozwiązanie — w jakim sen- sie jestem odpowiedzialny za „współistniejący z bytem Ja i z jego sprawczością”10 akt, którego spełnienia nie mogę uniknąć. Przy próbie zrozumienia tego aktu na- rażamy się zawsze na niebezpieczeństwo poddania go jakiemuś determinizmowi, który prowadziłby w konsekwencji do idei skończoności. To prawda, że Ja jest bytem skończonym, lecz Nabert pragnie wykazać, że ta skończoność jest jedynie konsekwencją, a nie zasadą podmiotowości. Stwierdzenie, że moja sprawczość jest skończoną jednością, oznacza jedynie to, że jest ona nieczysta jako sprawczość Ja:
„Kiedy świadomość, na drodze refleksji nad aktem rozpoznaje jakość swej woli, nie odnosi jej do sprawczości, która przypisywałaby Ja jakieś przeznaczenie, lecz do sprawczości, której jedność stwierdza tylko po to, by lepiej zaznaczyć wciąż odna- wianą trudność usunięcia nieczystości”11.
Nabert prawdopodobnie nie miał na myśli wydawania sądu o człowieku, lecz wręcz przeciwnie, wykazanie niemożliwości dokonania takiego sądu, zrozumienie niepewności usprawiedliwienia. Nie chodzi jednak wyłącznie o niemożność wyro-
9 J. Nabert, Essai sur le mal, s. 115–116.
10 Ibidem, s. 83.
11 Ibidem, s. 85.
kowania — istnienie tej niepewności odsłania bowiem rzeczywistą obecność zła związanego z formą Ja. Wystarczy bowiem jeden akt, byśmy zyskali pewność co do istnienia w nas zła, lecz jednocześnie żaden, najbardziej bezinteresowny akt nie może nas odeń uwolnić. Nie wiemy, widząc skazańca, czy w innych okolicznościach, mając okazję czy możliwość, nie znaleźlibyśmy się na jego miejscu. Doświadczenie zła prowadzi do zastanowienia się nie tylko nad tym, co zrobiłem i co mógłbym zrobić, ale również kim jestem i kim powinienem być.
Nabert zaprzeczył przekonaniu wyrosłemu z antycznego optymizmu, że natura ludzka jest dobra, a na złą drogę może człowieka popchnąć błąd, który ma źródła w niewiedzy bądź zmysłowości. Wskazywał, że zła musimy szukać już w najgłęb- szych strukturach świadomości, odpowiedzialnych za naszą sprawczość. Dostrzegł przy tym, że w świadomości sprawczej pojawiają się
takie możliwości (myśli, intencje, pragnienia, uczucia etc.), których samo pojawienie się, a nawet sama możliwość pojawienia się — czy to bycia przez nią przyjętych czy wyprodukowanych — zdaje się niwe- czyć ową postulowaną pewną siebie (przejrzystą dla siebie) czystość, uniwersalność czy dobroć. […] ze zdumieniem dostrzegając te możliwości, czające się w niej, które może urzeczywistnić, bo dostrzega je jako możliwości, a dostrzegając już jakoś je akceptuje (o ile nie wytwarza), zmuszona jest zadać sobie pytanie, jak sama może być dobra, skoro zawiera w sobie […] takie pokłady od niej samej zależnego zła12.
Zła nie można już zatem uznać za błąd wolnej, sprawczej woli, gdyż zło zawarte jest w niej immanentnie — jest elementem konstytutywnym bytu i odnosi się do pozytywnej sprawczości świadomości. Rozwój zła wiąże się z rozwojem istnienia i jest to naturalny proces, równolegle biegnący wraz ze zwiększaniem się zakresu wolności, który wyzwala tworzenie się podmiotowości.
Odczuwanie nieusprawiedliwionego jest dla Naberta jednoznaczne z istnieniem w świadomości pragnienia usprawiedliwienia. Usprawiedliwienie, by miało swoją moc, powinno godzić wolność z naturą oraz świadomość z samą sobą i jednocześnie z całym światem. Jednak pojedyncze Ja nie ma możliwości całkowitego odrodze- nia, które mogłyby zapewnić mu usprawiedliwienie. Pragnienie usprawiedliwienia ukazuje nam granice życia moralnego i niewystarczalność refleksji moralnej. Tutaj Nabert wskazuje hipotetyczne, jak sam podkreślał, możliwości odnalezienia uspra- wiedliwienia.
Usprawiedliwienie jest niemożliwe w ramach filozoficznej refleksji, jednak ist- nieje taka możliwość w przypadku spotkania innej świadomości, która zapewni Ja o możliwości komunikacji zdolnej odkupić zło, za które czuje się ono odpowiedzial- ne. Potrzebny jest ktoś drugi, ktoś, kto mógłby dawać świadectwo, że usprawie- dliwienie jest możliwe, ktoś, kto mógłby być przykładem dla poszukującej uspra- wiedliwienia świadomości. Autentyczne usprawiedliwienie byłoby komunikacją, w której „winny […] otwiera się wobec nadziei odrodzenia, a nieszczęśliwy wobec doświadczenia kompensacyjnego”13. Takie usprawiedliwienie wymaga spotkania dwóch osób. Przy czym druga osoba musi dawać nam pewność „obecności, już nie przedwczesnej, okresowej lub zagrożonej, jaką jest obecność pojedynczego Ja,
12 E.A. Mukoid, Filozofia zła: Nabert, Marcel, Ricoeur, Kraków 1993, s. 105.
13 J. Nabert, Essai sur le mal, s. 165.
ale stałej i zapewnionej, równie konkretnej jak obecność przyjaciela […], a jednak pośredniczącej między poszczególnymi świadomościami i ich wspólną zasadą”14.
Ta druga osoba jest dla ja wzorcem i przykładem. To, czego nie mogę zrobić
— pokonać różnicy między mną a moimi pragnieniami — mógł zrobić ktoś inny.
Nabert wskazywał, że przydatne dla etyki może być badanie postaw wielkich po- staci historycznych, dostarczających przykładów moralnego działania. Sugerował przy tym jednak, że Wcielenie Syna Bożego jest jedną z nielicznych możliwości odpowiedzi na pragnienie usprawiedliwienia.
Nabert podkreślał, że „jedynie religijne doświadczenie daje niepokonaną pew- ność — nie tylko, że zbawienie jest możliwe, ale że wszystko nieusprawiedliwione, z pozoru i według sądu ludzkiego, nie jest ostatnim słowem egzystencji”15. Filo- zoficzna refleksja nie może ingerować w akt wiary, jednak udziela myśleniu reli- gijnemu wskazówek. Absolut będzie odpowiadał naszemu pragnieniu, tylko jeżeli jest rzeczywistą Osobą, którą możemy spotkać, a pojawia się jednocześnie jako wolność i jako model do naśladowania, którego inicjatywa może kompensować naszą niemoc.
Te wątki rozwijał Nabert w swoim ostatnim, wydanym już pośmiertnie, dziele, w Pragnieniu Boga. Wskazywał tam, że pragnienie Boga jest równoważne z „pra- gnieniem pokonania zła”16 i analizował warunki, jakie muszą zostać spełnione do pokonania zła17.
3. Poszukiwanie nowych dróg usprawiedliwienia
Esej o złu J. Naberta, którego tezy pobieżnie zostały przedstawione, był szero- ko komentowany i wpłynął na filozofię moralną we Francji. Zdaniem Naberta zło odsłania naszą niedoskonałość, niedojrzałość, niepełność, nieczystość. Jednocze- śnie dzięki refleksji nad złem, gdy świadomość odkrywa, że jest w zło zaangażowa- na, Ja może odnaleźć drogę do odnowienia siebie. Tu jednak pojawia się trudność, na którą wskazywał sam Nabert; zło odłączenia, desolidaryzacja Ja, uniemożliwia świadomości rozpoznawanie i rozumienie samej siebie. Świadomości — dla zro- zumienia siebie — nie wystarczy badanie samej siebie, potrzebuje świata, innych ludzi, konkretnej reakcji na konkretne zło dziejące się w świecie. Tą drogą, zainspi- rowany przez Naberta, podążał jego uczeń Paul Ricoeur, który starał się rozwiązać problemy filozofii świadomości, rozszerzając metodę refleksyjną o hermeneutyczne badania nad wytworami kultury ludzkiej.
Ricoeur za Nabertem przyjmował, że celem refleksji musi być możliwie pełne wyjaśnienie rzeczywistości świadomości i egzystencji ludzkiej, jednakże, również pod wpływem Naberta, doszedł do przekonania, że czysta refleksja nie gwarantuje realizacji tego celu. Za Nabertem też z naciskiem podkreślał, że aby opisać pełną
14 Ibidem, s. 167–168.
15 Ibidem, s. 178.
16 J. Nabert, Le désir de Dieu, Paris 1966, s. 56.
17 Więcej na ten temat w pracy: W. Zuziak, Dojrzewanie świadomości refleksyjnej w filozofii mo- ralnej Georges’a Bastide’a i Jeana Naberta, Kraków 1997.
napięć strukturę człowieka, konieczne jest odwołanie się do kategorii skończoności i nieskończoności. Wielokrotnie wskazywał, że funkcją człowieka jest pośrednictwo między skończonym i nieskończonym, że napięcia między tymi dwiema perspekty- wami, tworząc cały sens dramatu ludzkiego, są w strukturze ludzkiej niezbywal- ne. Charakter kondycji ludzkiej jest tak ustanowiony, że musi mediować między skończonymi i nieskończonymi aspektami i to czyni ją podatną na upadek18. Ta podatność na upadek stanowi istotę ludzkiego istnienia, gdyż bytowanie ludzkie rozgrywa się między niedającymi się pogodzić skończonymi aspiracjami życia bio- logicznego i nieskończonymi aspiracjami życia duchowego. Jednak w wyniku napięć między sferą skończoności i nieskończoności przeżywamy więcej, niż doświadcza- my, a skoro tak, to pełne poznanie naszej rzeczywistości pozostaje jedynie ideałem, którego nie jesteśmy w stanie nigdy osiągnąć. Dysproporcje między poznaniem a działaniem i jednocześnie między działaniem a uczuciem w bezpośrednim pro- cesie ujmowania samego siebie maskują nadmiar sensu, którego refleksja nie może przyswoić. Tylko wychodząc z założenia całościowej niezgodności człowieka z sobą, które jest również jednym z podstawowych założeń Naberta, możemy uchwycić znaczenie istotnej rzeczywistości ludzkiej. W przeciwnym razie grozi mam utrata tego, co w tej rzeczywistości ważne i niepowtarzalne.
W badaniach Ricoeura jako motyw filozofii działania podejmującej problem ist- nienia zła pojawia się wola. Przestrzeń, w której manifestuje się zło, jawi się tylko wtedy, gdy rozpoznajemy ją, a rozpoznajemy ją tylko wtedy, gdy przyjmujemy ją na drodze świadomego wyboru. Owa decyzja rozumienia zła przez wolność sama jest ruchem wolności, która bierze zło na siebie19. Wola i jej struktury zostają wpi- sane w filozofię działania jako jeden z współtworzących ją czynników.
Dla rozwoju filozofii działania niezwykle ważne były, inspirowane Nabertowski- mi analizami, hermeneutyczne badania symboliki zła. Ricoeur wyciągnął wnioski z niemożności rozwiązania problemu zła na poziomie refleksji i uznał, że koniecz- na jest zmiana metody, obejmująca badania wielu poziomów egzystencji, śladów i przesłań, jakie ona pozostawia, oraz rozszyfrowywanie ich znaczeń przez filozo- ficzną analizę.
Prowadząc hermeneutyczne badania pośredniczącej roli człowieka w tych ob- szarach egzystencji, które wyznaczają sfery działania i uczucia, próbował odsłonić właściwe znaczenie mitów upadku, chaosu i wygnania. Te analizy, idące dalej niż badania antropologii, miały ukazać sens przekazów dotyczących upadku człowieka i uczynić ten upadek zrozumiałym. Hermeneutyczna analiza słabości struktury ludzkiej, bo do tego sprowadzają się badania Ricoeura, była, w założeniu, próbą wyjaśnienia możliwości pojawiania się i istnienia w świecie zła. Ricoeur w tych ba- daniach próbował przeniknąć najgłębsze pokłady egzystencji ludzkiej i zrozumieć sytuację człowieka, który zarówno jest zdolny do błądzenia, jak i jest bytem upa-
18 Por. P. Ricoeur, L’homme faillible, [w:] idem, Philosophie de la volonté. Finitude et culpabilité, t. 2, Paris 1988, s. 12.
19 Ibidem, s. 14–15.
dłym, któremu grzech, cierpienie i śmierć czyli zło absolutne określają „dogłębną jedność kondycji ludzkiej”20.
Filozofia refleksyjna, jak podkreślał Ricoeur, osiąga cel i granicę, gdy „określi abstrakcyjną strukturę podatności na upadek i rozpozna, że ona sama nie daje możliwości przejścia w konkretnie przeżywany świat grzechu”21. Pojęcie podatności na upadek wyznacza jedynie abstrakcyjne możliwości pojawiania się zła. Tutaj czysta refleksja osiąga swój kres, gdyż realność zła nie daje się wyprowadzić z jego możliwości.
W trakcie badań Ricoeur dostrzegł, że „człowiek wkracza do świata etycznego ze strachu, a nie z miłości”22 i że tradycyjna etyka rozpoczynająca od alternatywy dobra i zła, jako istniejących w rzeczywistości, „pojawia się za późno”23. Tu również odnajdujemy wątek inspirowany przez Naberta — wskazanie, że między możliwo- ścią a zaistniałą rzeczywistością znajduje się to, co nazywamy upadkiem. Obszar pośredni, w którym upadek się ujawnia, zawiera ze swej istoty akt wolności, a je- dyną drogą do nadania sensu wolności jest kolejny akt wolności, sprowadzający się do przyznania się do własnej słabości — do własnego upadku. Tylko wtedy gdy przyznamy, że decydujące przejście od słabości, jako możliwości popełnienia błędu, do rzeczywistości konkretnego zła, ma coś naprawdę wspólnego z nami, jesteśmy w stanie rozpatrywać nasze namiętności jako wolność zniewalającą siebie samą.
Dla Ricoeura takim symbolicznym przyznaniem się są zawarte w mitach symbole zła. Analiza mitów odsłania zafałszowania treści świadomości, przez które Ja ukry- wa przed sobą niewygodne dla siebie prawdy.
W tych badaniach, szczególnie w analizach zmazy, powraca nieczystość pier- wotnego odczuwania zła24. Zdaniem Ricoeura źródło jest nieczyste, ponieważ zo- stało skażone, w jego przekonaniu, dobro jest wobec zła pierwotne:
Zło nie jest czymś symetrycznym w stosunku do dobra, a złość nie jest substytutem dobroci człowieka, lecz zwiędnięciem, przyćmieniem, zeszpeceniem niewinności, światłości i piękności, które przecież pozostają. Jakkolwiek daleko sięgałyby korzenie zła radykalnego, nie może być ono równie pierwotne jak dobroć. Tyle mówi symbol zmazy […]25.
Konflikt człowieka skazanego na wyrzeczenie się siebie po to, aby się mógł w pełni zrealizować, uświadomił Nabertowi, a za nim Ricoeurowi, że człowiek jest duchem ograniczonym i wyalienowanym. Przywiązany do samego siebie jed- nocześnie dąży do tego, co go przerasta. Skończoność ludzka nigdy nie będzie doskonała na miarę aspiracji, zawsze pozostaje jakieś niezadowolenie i poczucie niekompletności. Negatywność fundamentalnej alienacji pozostaje absolutna i jest poza zasięgiem refleksji. Uniemożliwia ją absolutna negacja, której świadomość nie jest w stanie pojąć za pomocą racjonalnych norm. Wyparcie ze świadomości tej podstawowej i absolutnej alienacji prowadzi do afirmacji skończoności, która jest
20 P. Ricoeur, Zło: wyzwanie rzucone filozofii i teologii, tłum. E. Burska, Kraków 1992, s. 13–15.
21 D.E. Klemm, A Hermeneutical Theory of Paul Ricoeur. A Constructive Analysis, London-Toronto 1983, s. 51.
22 P. Ricoeur, Symbolika zła, tłum. S. Cichowicz, M. Ochab, Warszawa 1986, s. 31.
23 P. Ricoeur, L’homme faillible, s. 159.
24 Por. P. Ricoeur, Symbolika zła, s. 33–34.
25 Ibidem, s. 149.
jednoznaczna z rezygnacją z refleksji, a w dalszej konsekwencji ze zgodą na ukryte i sprawcze zło, które czai się w głębi świadomości.
Próby określenia zła, podejmowane przez Naberta i Ricoeura na gruncie filo- zoficznym, w perspektywie socjologicznej rozwijał również jeden z bardziej zna- nych współczesnych filozofów francuskich Jean Paul Baudrillard. W jego pełnych paradoksów pismach zło jawi się jako nieuchronne i nawet niezbędne. Zło jest nieodłącznym elementem porządku świata, bez niego nie mogłoby zaistnieć dobro.
Nie moglibyśmy go odczuć, podobnie jak nie moglibyśmy rozumieć istoty sprawie- dliwości bez odczucia tego, czym jest niesprawiedliwość. Co więcej, każda próba czynienia dobra powoduje pojawianie się zła: „Zło się ujawnia, gdy chcemy czynić dobro”26.
Zło wiąże Baudrillard z nieprzejrzystością Tajemnicy i przeciwstawia sferze pro- fanum. Wydaje się, że pogląd ten jest konsekwencją rozważań Gabriela Marcela, który wskazywał, by zło traktować w kategoriach tajemnicy, nie problemu. Mar- cel, zgodnie z francuską tradycją, wskazywał, że zło bezpośrednio dotyka człowie- ka, jest zatem dla niego nieprzejrzyste. Ponadto, stawiając problem zła, dążymy do rozwiązania go przez racjonalne techniki mające określić jego cel i przyczyny, a tego nie jesteśmy w stanie uczynić. Zła nie możemy uchwycić w żaden obiektyw- ny sposób, gdyż jest z natury subiektywne i pozostaje tajemnicą, każda zaś próba sprowadzenia zła do poziomu problemu, czyli kwestii „do rozwiązania”, prowadzi do jego degradacji27. Czy zatem, skoro przeciwstawimy zło profanum, należy je włączyć do sfery sacrum, a dążenie do dobra uznać za próbę sprofanowania tego, co nieprzejrzyste, niezrozumiałe i nieracjonalne? Takie paradoksalne umiejscowienie zła wydaje się nam bluźnierstwem, ale przykłady ze sfery życia społecznego, do których odwołuje się Baudrillard, wskazują, że w przejrzystej wizji rzeczywistości, która kreowana jest przez nowoczesność, takie umiejscowienie zła może być uza- sadnione. W świecie postępu, imperatywu wzrastającego dobrobytu i nieustannej walki o prawa człowieka inicjatywy doskonalenia świata prowadzą do pojawiania się zła w co najmniej takim samym zakresie jak dobro, które wytwarzamy. Wy- starczy przypomnieć efekty walki USA z państwami „osi zła”, które zaowocowały rozpowszechnieniem się fanatyzmu islamskiego, czy niszczycielskie i coraz bardziej odczuwalne efekty postępu technologicznego, zaprzęgniętego do zaspokajania po- trzeb społeczeństw rozwiniętych i się rozwijających. Baudrillard wskazuje, że te procesy są wynikiem próby zracjonalizowania i uczynienia w pełni przejrzystym życia społecznego we wszystkich jego wymiarach. W procesie racjonalizacji, który ma w założeniu eliminować zło, eliminowana jest też refleksja nad najgłębszymi źródłami tego zła. Kontynuując tę myśl, Baudrillard uważa, że
Cały nasz system wartości wyklucza konieczność Zła. Jedynym, co system ten zdołał stworzyć u kresu swego zapału terapeutycznego wobec ludzkiego gatunku, jest sposób na zniknięcie Zła — czyli ironiczne doprowadzenie możliwości szczęścia aż do jego przeciwieństwa, do zbrodni doskonałej, do
26 Por. J. Baudrillard, Słowa klucze, tłum. S. Królak, Warszawa 2008, s. 30.
27 Por. G. Marcel, Być i mieć, tłum. P. Lubicz, Warszawa 1986, s. 100–101. Także i odnośnie do tego poglądu należałoby wskazać inspiracje nabertowskie: „Zło zaczyna stawać się problemem dopiero w chwili, gdy przestaje być doznawane jako rana, którą Ja zadało samemu sobie”, J. Nabert Essai sur le mal, Paris 1970, s. 88.
nieszczęścia integralnego, które czekało za ostatnim zakrętem. Dlatego nie można wyzwolić Dobra, nie wyzwalając Zła28.
A to zło kryje się w ludzkiej kondycji, w sferze niedostępnej racjonalnym, opty- mistycznym, a przez to ślepym na złożoną strukturę rzeczywistości (także ducho- wej), projektom doskonalenia świata. W generowanej na potrzeby tego projektu
„przy pomocy modeli, nierzeczywistej i pozbawionej oparcia realności — hiperre- alności”29, pomijając, eliminując nieracjonalną sferę sacrum, współcześni kreatorzy świata w konsekwencji wyjaławiają samą rzeczywistość. Nie eliminują przez to zła, lecz jedynie eliminują z pola widzenia, ze społecznego „racjonalnego” dyskursu zło, które przez to wcale nie jest mniej obecne, tylko przybiera nowe formy. Baudrillard podkreśla tę swoistą inteligencję zła, która pozwala mu pozostawać w cieniu, być
„nieprzejrzystym”, ukrywając się za jasnymi i, jak się wydaje, oczywistymi, ideami Dobra. Trzeba w końcu przyjąć, że to nie amoralny świat chce zniszczyć aspiracje wzniosłego ducha, w jego dążeniu do opanowania rzeczywistości za pomocą ja- snych i wzniosłych idei, lecz to ten duch jest kaleki i to on sam, niszczący wszystko dookoła, niszczy także siebie — wypierając zło, nie tylko pozwala mu działać, ale też wyjaławia sam siebie, twierdzi Baudrillard.
Pamiętamy, że analizy Baudrillarda odnoszą się do rzeczywistości wykreowanej na podstawie pozytywistycznych wizji nowoczesności. Jest to świat pozbawiony tajemnicy, pozbawiony odniesienia do nieskończoności, w którym wszystko ma być policzalne i wytłumaczalne. Przestrzegał przed konsekwencjami takiego ogranicze- nia w Pragnieniu Boga J. Nabert:
Doświadczenie skończoności nie zaczyna się inaczej, jak tylko od pozytywności […], jest ono jak najbardziej współmierne ze złem absolutnym, które jest właśnie dokładnie odmową refleksji, absolutną odmową uświadomienia sobie różnicy pomiędzy ja a ja, obojętnością na tę różnicę i — rozpatrując w wymiarze absolutnym — w świecie jest radykalną niemożnością obudzenia się refleksji jako takiej30.
W hiperrealnym świecie, jaki wytworzył projekt nowoczesności, człowiek został pozostawiony samemu sobie, a raczej pozbawiony odniesienia do transcendencji, pozbawiony możliwości refleksji. W „rzeczywistości”, która jest produktem, „mapą, która rodzi terytorium”31, skazany na wyobrażenia narzucane przez przemysł in- formacyjny, człowiek pozostawiony jest na pastwę wszelkich ideologii. Przeciwko temu ograniczeniu występował Baudrillard, wskazując między innymi, jak idea do- brobytu przekształciła społeczeństwa współczesne w społeczeństwa konsumpcyjne, odmieniając wszystkie obszary funkcjonowania społeczeństwa. Konsumpcja stała się współcześnie „przymusem i nakazem, moralnością i instytucją. Jest całym sys- temem wartości, wraz ze wszystkim tym, co pojęcie to implikuje, czyli pełnionymi przezeń funkcjami integracji grupowej i kontroli społecznej”32.
28 J. Baudrillard, Pakt jasności o inteligencji Zła, tłum. S. Królak, Warszawa 2005, s. 117.
29 J. Baudrillard, Precesja symulakrów, tłum. T. Komendant, [w:] Postmodernizm, Antologia prze- kładów, R. Nycz (red.), Kraków 1997, s. 176.
30 J. Nabert, Le désir de Dieu, s. 55.
31 J. Baudrillard, Precesja symulakrów, s. 176.
32 J. Baudrillard, Społeczeństwo konsumpcyjne. Jego mity i struktury, tłum. S. Królak, [w:] P. Sztomp- ka, M. Bogunia-Borowska, Socjologia codzienności, Kraków 2008, s. 133.
Krytyka Baudrillarda odnosi się głównie do świata pozbawionego Boga, Ta- jemnicy, transcendencji, do świata, w którym świadomość niezdolna jest do au- torefleksji, a podmiotowość pozbawiona została punktów odniesienia innych niż obowiązujące wzorce społeczne. Uczynienie wszystkiego przejrzystym prowadzi w konsekwencji do zredukowania wszelkiego dystansu i niejednoznaczności. Nie ma kryterium odróżnienia dobra i zła33. Znaki nie odsyłają już do „głębszej rzeczywi- stości”. Same przestają cokolwiek znaczyć, uniemożliwiając nawet próbę zrozumie- nia czegokolwiek. Rzeczywistość odczarowana, zastąpiona przez znaki rzeczywisto- ści, nie opisuje tego, co rzeczywiste, ani nie pomaga w zrozumieniu czegokolwiek.
W tej wirtualnej symulacji rzeczywistości inteligentne zło rozwija się nawet lepiej niż w dawnej rzeczywistości.
Świat, który w założeniu miał być coraz bardziej ludzki, im mniej będzie boski, wyalienował się i w dalszym ciągu nie jest w stanie unikać zła, lecz jedynie potrafi każde zło uzasadnić. To, co było nieusprawiedliwione, w nowej perspektywie może zostać wytłumaczone, choć trudno się oprzeć wrażeniu, że wiele z tłumaczeń budzi wątpliwości. Tutaj jednak dochodzimy do ostatniego etapu racjonalizacji, na który zwrócił uwagę Baudrillard: świat, w którym znaki zastąpiły rzeczywistość, w któ- rym nie ma punktu odniesienia, nie potrzebuje racji — „wystarczą operacje”34.
Warto zastanowić się na marginesie rozważań Baudrillarda, czy kwestia zła i dobra powinna być rozpatrywana w perspektywie szczęścia–nieszczęścia. Być może zamiast niej rozpatrzyć trzeba opozycję kiepskości–doskonałości. Idea Boga pokazuje człowiekowi dystans między własną niedoskonałością a własnymi do niej aspiracjami. Dla wielu własna kiepskość (niedoskonałość) jest powodem do dosko- nalenia, ale dla jeszcze większej liczby ludzi stanowi alibi — skoro jestem kiepski, a dystans jest tak wielki, efekt zaś niepewny, to po co w ogóle próbować być lep- szym. Lepsi przecież już zajęli swoje miejsca na scenie, a dla reszty zostały tylko fotele na widowni. Zło jest inteligentne, jak zauważa Baudrillard, i być może to pogrążanie świata w kiepskości, skłanianie do bierności, rozmywanie podmioto- wości, pozbawienie ludzi aspiracji w wymiarze duchowym jest jego największym
„wynalazkiem”.
Oświeceniowy projekt uwolnienia człowieka od poczucia winy, od grzechu, za- owocował tym, że zamiast kultury doskonalenia się — wydobywania się z winy przez refleksję i ćwiczenie charakteru, mamy kulturę usprawiedliwienia bierności, przez afirmację cierpienia. Dla każdej naszej, najgłupszej nawet decyzji, potrafimy znaleźć alibi i nie musimy już mieć poczucia winy. Zamiast tego możemy cierpieć
— jako ofiary wszelkich możliwych determinant. Paradoksalnie, projekt mający uwolnić człowieka od ograniczeń doprowadził do zanegowania wolności, do odrzu- cenia jej w imię poszukiwania alibi dla własnej bierności. Ta bierność jest jedną z nowych postaci zła. Podobnie jak wcześniej była nią rewolucyjna nadaktywność, niszcząca wszystko, co zastała. Obie formy zła, podobnie zresztą jak wszystkie inne jego formy, potrafią doskonale symulować dobro.
33 Por. J. Baudrillard, Słowa klucze, s. 34.
34 J. Baudrillard, Precesja symulakrów, s. 176.
Przeprowadzony wywód jest tylko częściowym omówieniem i ukazaniem feno- menu zła w ujęciu wybranych filozofów. Wskazuje jedynie pewne tendencje, które dostrzeżono, śledząc rozwój francuskiej myśli dotyczącej zła. Warto je przypo- mnieć, ale też warto zauważyć, że teksty pisane kilkadziesiąt lat temu przez J. Na- berta, P. Ricoeura, G. Marcela, czy nawet te sprzed kilkunastu lat J. Baudrillarda, opisują zjawiska pojawiające się wciąż w nowych postaciach i przybierające na sile.
Być może nie umiemy się uchronić przed złem, być może nasze ucieczki od zła w inne, jeszcze gorsze pułapki przez nie zastawiane są dla nas lekcjami, wskazują- cymi pozorność dóbr, ku którym się kierujemy. Być może jedyne co nam pozostaje, to wierzyć wraz z Gabrielem Marcelem, że życie jest okazją do czynienia dobra lub zła, że każdy czyn sprzyjający życiu to czyn dobry, a każdy zły wymierzony jest przeciw istnieniu35. Być może w takim rozróżnieniu powinniśmy szukać kryterium rozróżnienia dobra i zła, jeżeli wszystkie kryteria zawodzą, a zło okazuje się inteli- gentniejsze od współczesnych kreatorów racjonalnego świata.
Wszystkie dotychczasowe próby zracjonalizowania zła na pewno świadczą do- brze o dobrej woli tych, którzy chcieliby zło wyeliminować z ludzkiego świata, ale też świadczą o „inteligencji” zła, która wymyka się optymistycznym racjona- lizacjom i pojawia się we wszystkich projektach budowania dobrego świata (we wszystkich wymiarach świata ludzkiego), na poziomie konkretyzowania tych pro- jektów. Niemożność zracjonalizowania zła świadczy też o wadliwości tej naszej ra- cjonalności, która buduje świat na dobrych intencjach, ale nie jest w stanie dotrzeć do „istoty” rzeczywistości, ukrywającej się przed nią w świecie emocji, intencji, pragnień, zarówno tych „dobrych”, jak i „złych”. Warto przypomnieć, że „istnienie”
przysługuje zarówno bytom w sensie ontologicznym, jak i przeżyciom w sferze psychologicznej. Jeżeli zaprzeczamy temu, co odczuwamy, a zatem istnieniu zła, w jakimś stopniu usprawiedliwiamy to przeżywane zło, zamiast się z nim zmie- rzyć. Nie podejmujemy walki, tylko zamiatamy problem pod dywan. Jednak w ten sposób nie eliminujemy tego odczuwanego zła, nie sięgamy do źródeł skażenia naszej sprawczości. Zło, jak grzyb, rozwija się i zatruwa świadomość. Racjonalność instrumentalna, która rządzi współczesnym światem, z tym problemem nie może sobie poradzić, gdyż nie sięga do sedna, do świata sensu, lecz jedynie prześlizguje się po powierzchni rzeczywistości.
Krótka historia refleksji nad złem, która wyżej została przedstawiona, każe nam zachować ostrożność w tworzeniu nowych projektów, gdyż za każdym, jak się wydaje oczywistym, dobrem, czai się (przekornie?, złośliwie?) jakaś postać poten- cjalnego, jeszcze nie zaktualizowanego zła.
Zło nie daje się usprawiedliwić w naszym zracjonalizowanym modelu świata.
Być może jest to wina złego modelu racjonalności, który przyjęliśmy. Być może rację ma J. Baudrillard kiedy uznaje, że jest ono konieczne do dalszego rozwoju, bo stymuluje nasze pragnienia i nie pozwala spocząć na laurach. Może jest ono mrocznym, tajemniczym, nieustającym bodźcem, stymulującym nasze dążenie do doskonałości.
35 Por. G. Marcel, Być i mieć, s. 166.
Niezależnie od różnych interpretacji zło pozostaje nieodzownym, dotkliwym, nieusprawiedliwionym i niezrozumiałym, ale też inspirującym elementem zarówno świadomości, jak i wszelkiej rzeczywistości ludzkiej. Nie możemy go uniknąć, gdyż tkwi w nas, i o tym nie możemy zapominać w naszych, nawet najwznioślejszych dążeniach.
Unjustified evil and denied evil Summary
The article is an attempt to interpret how evil was understood throughout his- tory. The purpose of the paper is to compare the traditional analyzes of evil with the twentieth-century conceptions which appeared within French reflective philos- ophy. The considerations of Jean Nabert in this matter are of special importance.
He points out not only that evil is not justified, but that it cannot be justified, since it is the constitutive element of our self. Evil, by deceiving our awareness, prevents rational self-consciousness and prevents further reflections.
Therefore, in the search to understand the phenomenon of evil it is necessary to look for new cognitive perspectives. Paul Ricoeur decided to accomplish that by the study of myth. Decades later, the problem of evil was faced by Paul Jean Baudrillard in his analysis of the social sphere.
The article attempts to indicate the novelty of the conceptions of the French thinkers. They appear to be important in view of the changes in the understanding of the concept of rationality taking place during the last century. Rationalisation is one of the tools which humanity used to revoke or deny evil. Baudrillard’s concep- tion brings this project to the end, in which both the reality and evil contained in it are displaced outside the system of signs replacing reality. This situation, however, does not solve the problem, but opens new opportunities for “intelligent”
evil. At the same time it shows other, valuable perspectives for reflection on the contemporary understanding of evil. Evil, which on the one hand is cancelled from social consciousness, and on the other hand achieves more success.
