Mieczysław A. Krąpiec
CZŁOWIEK - DRAMAT NATURY I OSOBY1
1. Fakt (fenomen ludzki)
Jeśli w filozofii, podobnie jak w innych naukach, wyjaśniamy (swoiście) fakty dane nam w codziennym doświadczeniu poznawczym, to na terenie filozoficznej antropologii należy przede wszystkim ukazać fakt człowieka.
Sprawa jednak pojmowania samego faktu nie jest łatwa, gdyż jest on i sam w sobie złożony, i jego prezentacja może się dokonać w różnego typu po
znaniu, zarówno naukowym, jak i przednaukowym.
Wydaje się bowiem wielu ludziom, że tylko poprzez naukę ujrzany czło
wiek może się stać tym właśnie pożądanym faktem obiektywnym danym do filozoficznego wyjaśnienia, gdyż należy w filozofii wykorzystać wszyst
ko to, co mówi nauka - jak to już dawno postulował Aleksy Carrel - by wszechstronnie ukazać obraz człowieka.
Ale właśnie taki postulat jest antynaukowy, gdyż zarysowany obraz czło
wieka poprzez różne nauki o różnych metodach byłby zasadniczo „zawie
szony” na aktach poznawczych odpowiedniej nauki, co w rezultacie unie
możliwiłoby utworzenie rzeczywiście jednego obrazu wskazującego realny fakt. I dlatego inna jest droga poznania. Jak każda nauka, tak i filozofia opiera się na przednaukowym poznaniu człowieka wykształconego w swo
jej epoce. Jeśli bowiem może się dokonać jakaś konfrontacja współczesnej nauki - dla każdej epoki - to chyba jedynie w umyśle ludzkim. Suponuje się przeto, że filozof jest zasadniczo jakoś obznajomiony z rezultatami na
uki swego pokolenia.
Które jednak elementy złożonego faktu należy wyakcentować? Zgodnie z tradycją ponad dwóch tysięcy lat w człowieku widziano swoisty zespół
1 Jest to część rozdziału książki pt. Człowiek i prawo naturalne, TN KUL, Lublin 1975, s. 127-145.
24 Mieczysław A. Krąpiec
czynników biologicznych, pokrewny ssakom, oraz to, co się zwykło nazy
wać duchem, rozumem. To już w Arystotelesowskim Likeionie określano człowieka jako zoon logikom - zwierzę obdarzone rozumem. Tak ogólnie nazwanemu (ukazanemu) faktowi zwykło się również tradycyjnie zarzucać i ogólnikowość, i nieadekwatność, i schematyzm, ale wysuwane propozy
cje nowe, zwłaszcza ostatnich czasów, podlegają jeszcze większym zastrze
żeniom, a ponadto stanowią tylko niepełny i ułamkowy moment tradycyj
nej, ogólnej wizji człowieka, suponujący przy tym owo ogólne rozumienie człowieka jako faktu bytowego. A nadto tak się w historii myśli ludzkiej - na temat człowieka - układa, że proponowane przez filozofów czy też na
ukowców filozofujących modele rozumienia człowieka stanowią zazwy
czaj jakąś reizację bądź strony biologicznej bytu ludzkiego, bądź też jego strony duchowej.
A przecież gdyby jakiś gość kosmiczny rozumny zawitał na naszą pla
netę, to dostrzegłby bardzo dziwny twór, który będąc cieleśnie podobny do innych zwierząt, jest zarazem od nich nawet biologicznie odmienny - 0 organizmie spotencjalizowanym; o funkcjach związanych z czymś innym niż czysto przyrodnicze cele. Tenże twór zwierzęcopodobny posługuje się mową jako systemem znaków umownych akceptowanych i rozumianych przez innych w społeczeństwie, zachowującym tradycję i pielęgnującym postęp. Mowa jako system znaków umownych świadczy o poznaniu za
równo pojęciowym, będącym przede wszystkim na usługach techniki, jak poznaniu kontemplatywnym, służącym samemu człowiekowi jako twórcy 1 spełniaczowi swoich najwyższych czynności, a jednym z najbardziej cha
rakterystycznych momentów „ludzkiego faktu” jest ludzka samowiedza i re
fleksja nie tylko nad własnymi czynami, ale także nad sensem swego wła
snego bytu-życia i swego ludzkiego przeznaczenia.
Te właśnie momenty składające się na „fakt” bycia człowiekiem doma
gają się wyjaśnienia i filozoficznej interpretacji zmierzającej do skonstru
owania takiego zreflektowanego obrazu człowieka, który z jednej strony wyjaśni ostatecznie ludzki byt w kontekście najważniejszej jego czynno
ści, a z drugiej podane wyjaśnienie będzie takie, że jego ewentualne za
przeczenie lub odrzucenie pociągnie za sobą z konieczności zaprzeczenie
„faktu” ludzkiego danego nam w przednaukowym doświadczeniu, a więc
zaneguje dostrzeżone ważne elementy ludzkiego faktu. Mając na uwadze
zarysowany „fakt” ludzki jawiący się nam dwustronnie: (a) jako „natura”
CZŁOWIEK - DRAMAT NATURY I OSOBY 25
(biologiczna, chociaż swoista strona człowieka) i (b) jako „duch”, którego momentami są: technika, język, poznanie pojęciowe, poznanie kontempla- tywne, samowiedza, społeczność - dostrzegamy, że w dziejach koncepcji człowieka akcentowano i teoretycznie rozbudowywano którąś z tych dwu stron. I tak zarówno w historii, jak i w chwili obecnej człowiek jest dla nie
których albo res naturae - jakimś mniej lub bardziej skomplikowanym two
rem przyrody, do której ostatecznie (czy to w diachronii, czy synchronii) jest redukowany, albo duchem, transcendencją przyrody, jej demiurgiem, wręcz bowiem silnym lub bezsilnym. A tymczasowa analiza elementów ludzkiego faktu wskazuje na inny model człowieka, który zarysowuje się przy rozważaniu danych bezpośrednich ludzkich wewnętrznych przeżyć, dostępnych dla każdego człowieka. Człowiek - na tle takiej analizy - jest jaźnią osobową w materii (naturze) i przez materię „wypowiadającą się”
jako byt unikalny.
Oczywiście, generalnie zarysowane linie koncepcji człowieka trzeba i uwyraźnić, i uściślić, i zmodyfikować na tle poszczególnych teorii, które swoiście prezentowały wytworzony przez siebie model człowieka.
2. Niektóre teorie człowieka
Najbardziej może „naturalną” koncepcję człowieka zaprezentował, ba
zujący na naukach przyrodniczo-biologicznych, ewolucjonizm, w myśl któ
rego człowiek byłby ostatnim wielkim ogniwem łańcucha ewolucji świata żyjącej materii, a nawet całego kosmosu.
Jednak ewolucjonizm, czy to „ślepy” (jak u J. Huxleya), czy też „kiero
wany” (jak u P. Teilharda de Chardin), chociaż wyjaśnia bardzo wiele z hi
storii życia na ziemi, nie tłumaczy opisanych wyżej elementów „faktu ludz
kiego”, zwłaszcza elementów transcendowania człowieka nad materią, którą człowiek organizuje dla celów pozamaterialnych. A ponadto w samym wyłącznie ewolucjonistycznym tłum aczeniu-jako ewentualnej teorii osta
tecznie wyjaśniającej! - spotykamy się z dziwnym irracjonalnym założe
niem wyjaśnienia czegoś „więcej” przez coś „mniej”. Racją powstawania tworów doskonalszych są twory mniej doskonałe; racją bytu miałby być niebyt. Dlatego ewolucjonistyczna teoria może być jedynie teorią pomoc
niczą, funkcjonującą w kontekście innych uzupełniających teorii, w któ
26 M ieczysław A. Krąpiec
rych unika się błędu tłumaczenia bytu przez niebyt. (Oczywiście, nie wcho
dzę tu w szczegółową dyskusję ze stanowiskiem Teilharda de Chardin, któ
rego wizja rzeczywistości z metodologicznego punktu widzenia jest amal
gamatem zdań typu spostrzeżeniowego, zdań z zakresu teorii jakiejś nauki oraz zdań typu wierzeniowego, przy czym te wszystkie - jakże różne! - typy zdań zostają użyte do budowy nowej teorii - wizji, w której człowiek jawi się jako niemal kosmiczny bóg).
Bardziej interesujące okazały się teorie - także redukujące ludzki fakt do tylko biologicznej strony - analizujące ludzkie „ja” płytkie (a więc ludz
ką osobowość pojętą jako psychiczny profil) bądź „ja” fenomenologiczne (pojęte jako ośrodek dyspozycji w stosunku do świata rzeczy) w świetle nauk medycznych lub ekonomiczno-społecznych. Chodzi tu o freudyzm i marksizm.
Gdybyśmy się zastanowili nad modelem człowieka ukazanym u Freu
da, to dostrzeglibyśmy przede wszystkim, że jego koncepcja osobowości ludzkiej jest teoretycznym „zapleczem” dla psychoanalitycznych zabiegów terapeutycznych chorego, znerwicowanego „ja”, pojętego niejako byt, lecz jako pewien profil działania. Tak jawiące się „ja” staje się zrozumiałe przez odwołanie się do czynników wcześniejszych genetycznie, a więc do histo
rii jednostki w dzieciństwie oraz do wcześniejszych sił przedświadomych {libido, eros, thanatos). Zapożyczając prawdopodobnie koncepcję przed- świadomości od Hegla, Freud uznał, że podstawową bazą i rezerwuarem sił jest id (będący według pierwszej teorii libido, a według drugiej zespołem antagonistycznych sił erosa i thanatosa). Swoisty rozwój id doprowadza do pojawienia się świadomości i w konsekwencji ego, które interiory żując układ warunków społeczno-kulturowych wykształca superego. Wszystkie trzy etapy rozwoju sił podstawowych wiążą się z normalnym lub też nie
normalnym (konwersja, frustracja itd.) ujściem instynktownych popędów zasadniczych i przez to, w rezultacie, konstytuują osobowość normalną lub odbiegającą od normy. Taka teoria pozwalała psychoanalitykom (a po Freu
dzie psychoanalityczne modele człowieka nerwicowego bardzo się zróżni
cowały!) dokonywać zabiegów terapeutycznych. I w tym sensie prezento
wany tu model człowieka może być niekiedy użyteczny. Jednak mając na uwadze wartość prawdy - koncepcja ta jest nieadekwatna i mylna, gdyż ujmuje fakt ludzki bardzo selektywnie (właściwie nawet nie ujmuje czło
wieka jako byt i podmiot, ale jako osobowość - self, Selbst), biorąc za punkt
CZŁOWIEK - DRAMAT NATURY I OSOBY 27
wyjścia zneurotyzowane „ja”. Zastosowana metoda do wyselekcjonowa
nych danych jaźni nie mogła doprowadzić do takiej teorii człowieka, która by była adekwatna do ludzkiego faktu i zarazem niesprzeczna z podstawo
wymi elementami tego faktu.
Podobnie i marksistowska koncepcja, mimo że jest niepomiernie głęb
sza w tłumaczeniu, to jednak ostatecznie (w aspekcie historycznym) spro
wadza człowieka do tworu przyrody, chociaż świadomość i praca w spo
łecznych warunkach wyróżniają człowieka od tejże przyrody. Owo jednak
„wyróżnianie” od tła przyrody jest zjawiskiem dialektycznego rozwoju.
Wydaje się ponadto, że ludzka świadomość interpretowana w marksizmie odnosi się nie tyle do samowiedzy, ile raczej do aspektu „bycia w świecie”, czyli akcentuje, j a ” jako centrum dyspozycji w stosunku do otoczenia. Tym
czasem problem człowieka jawi się - jak o tym będzie mowa niżej - w sa
mowiedzy „ja” jako podmiotu podmiotującego akty „moje”.
Ostatnim ogniwem myśli antropologicznej, osadzającej mocno człowieka w przyrodzie i do niej - bez możliwości wszelkiej transcendencji - redu
kującej ludzki byt, jest odpowiednio odczytana teoria strukturalizmu.
Wprawdzie strukturalizm jest bardzo ciekawą i płodną metodą badań etno
logicznych i kulturowych, jednak założenia epistemologiczne oraz konse
kwencje płynące ze stosowania tej metody dosięgają człowieka i jego osta
tecznego rozumienia. Zresztą sam C. Levi-Strauss, główny twórca tej teorii, poczynił niedwuznaczne sugestie w kierunku takiego właśnie rozumienia fenomenu ludzkiego; tak też szereg bardzo wybitnych współczesnych filo
zofów pojęło filozoficzne implikacje strukturalizmu.
Na pierwszy rzut oka kierunek strukturalizmu zdaje się być powrotem na pozycje ontologiczne; uznaje się tu bowiem stałość podstawowych struk
tur bytowych, mających się stać ostateczną podstawą tłumaczenia płynnych, historycznych zjawisk ludzkiego życia i samego człowieka, który w róż
nych odmianach egzystencjalizmu bywał uznawany za jedyny i ostateczny podmiot tłumaczący najrozmaitsze przejawy rzeczywistości. Ostatecznie bowiem ludzka świadomość-egzystencja nadawała poprzez akt twórczego poznania wszelkiemu bytowi jego sens. A jednak strukturalizm uznający trwałość struktur, odrzucający historię, podmiot ludzki i pierwotność świa
domości, jest w gruncie rzeczy próbą ostatecznego tłumaczenia rzeczywi
stości ludzkiej przez zredukowanie jej „w dół” do struktur biologicznych,
biologiczne zaś struktury podlegają dalszej redukcji do stanu materii, ta zaś
28 Mieczysław A. Krąpiec
tłumaczy się „prawem przypadkowości jako najbardziej powszechnym pra
wem bytu”2.
Negując podmiotowość jako larwalną postać transcendencji, struktura- lizm - sprowadzając wszystko do podstawowych struktur rządzonych pra
wem przypadkowości - doprowadza do agnostycyzmu i zanegowania pod
staw wszelkiego teizmu. Zrozumiałość ta jest zrozumiałością a rebours.
Inny kierunek rozumienia człowieka, denotujący stronę świadomości i du
cha, wyprowadzają współczesne koncepcje antropologiczne z pozycji Hegla.
Ale i teoria Hegla nie powstała „z nicości”, lecz jest ważnym ogniwem filozofii podmiotu wywodzącej się od Descartes’a i w twórczości Kanta znajdującej swoje wyraźne znamię. To podmiot poznający i dane świado
mościowe - czy to treściowe, czy funkcjonalne - są czymś zasadniczo war
tościowym, czymś, co trzeba zanalizować i zinterpretować. Od Descartes’a ,ja ” (jako duch sam sobie obecny, jako coś poznawczo niepowątpiewalne- go, bo manifestującego się w myśleniu - cogito) ciągle jest tym terenem,
„polem”, na którym odbywa się dramat przeżycia świadomościowego.
I choćby owo „ja” zanikło, w wyniku krytyki, w niektórych systemach (Hume) lub zostało sprowadzone do funkcji jednoczącej dane empiryczne (rozum analityczny u Kanta), to jednak ciągle treści poznawcze lub prawa świadomości stają się tą „rzeczywistością”, którą różni filozofowie anali
zują i podnoszą do godności „przedmiotu” świadomości lub nawet do
„wszystkości” czy „całości”.
I Hegel pojął przedmiot myśli za „wszystkość” i „całość”, która będąc sama w sobie sprzeczna, nie „istnieje”, ale „staje się” według prawa dialek- tyki: „tak” i „nie-tak” oraz „nie nie-tak”. To ostatnie zaprzeczenie zaprze
czenia jest syntezą w stosunku do tezy i antytezy stanów poprzednich. Dia- lektyka rozwojowa przedmiotu myślenia ujawnia u Hegla „ducha absolut
nego” poprzez rozwój człowieka od jego stanów nieświadomych, przed- świadomych, poprzez ducha subiektywnego i ducha obiektywnego. W czło
wieku, z chwilą gdy dojdzie on do stanu filozofowania, w pełni staje się duch absolutny nie tylko w sobie, ale i dla siebie. Poszczególny człowiek
2 Na temat filozoficznych implikacji strukturalnych piszę tu szerzej - posługując się rozprawami uprzednio publikowanymi w „Znaku” (23:1971, nr 23, s. 561-570) i w „Ze
szytach Naukowych KUL” (12:1970, nr 4, s. 21-33) - celem uczulenia na problematykę człowieka w przyporządkowaniu do prawa.
CZŁOWIEK - DRAMAT NATURY I OSOBY 29
jest jednak tylko refleksem, momentem dialektycznego rozwoju „całości”.
Człowiek wraz ze swoim duchem subiektywnym jest tylko etapem obja
wienia się ducha absolutnego. Człowiek nie jest samą w sobie całością, bytem w sobie i dla siebie w pełnym tego słowa znaczeniu, ale tylko funkcją cało
ści, która ostatecznie zyskuje swoje samozrozumienie - jako byt w sobie i dla siebie w duchu absolutnym, który rozwinął się dialektycznie w ko
niecznych, ustalonych przez Hegla etapach czy fazach rozwoju.
Nic dziwnego, że sprowadzenie roli człowieka do funkcji, etapu czy tylko momentu dialektycznego rozwoju „całości” wzbudziło sprzeciw u nie
których uczniów Hegla, zwłaszcza u S. Kierkiegaarda, który może także pod wpływem religii chrześcijańskiej (sam był pastorem protestanckim) dostrzegł wyjątkowość jednostkowego istnienia człowieka, jego przeżyć i jego dramatu rozgrywającego się w głębi osobowej świadomości. Czło
wiek, jako jednostka przeżywająca swój dramat świadomie, przez to samo znajduje się w wyjątkowej (egzystencjalnej) sytuacji granicznej. Wszelkie obiektywne, wielkie systemy, jak np. Hegla, nie potrafią usprawiedliwić i usensownić ludzkiej egzystencji. Tylko afirmacja Jezusa Chrystusa, który przezwycięża tragedię śmierci i grzechu, może człowiekowi pomóc w prze
życiu lęku zagrożenia. Wybór albo Chrystusa, albo nicości - oto jedyna alternatywa dana człowiekowi. Alternatywność wyboru w sytuacji granicz
nej, świadomej, tragicznej egzystencji pojawi się także i u innych egzysten- cjalistów, z tym, że kierunek wyboru prowadzić będzie ku nicości, jak np.
u M. Heideggera i J.P. Sartre’a.
Spośród egzystencjalistów najbardziej może oryginalny i zarazem kon
trowersyjny jest M. Heidegger, który w wielu punktach nawiązuje do kla
sycznej koncepcji filozoficznej. W zagadnieniu człowieka również zużyt- kowuje kategorie wypracowane jeszcze w starożytności. Przede wszystkim zwraca uwagę, że nie można bytu ludzkiego umieścić w ramach arystotele- sowskiej kategorii substancji jako bytu istniejącego w sobie w sposób nie
zmienny. Człowiek bowiem zmienia się nieustannie od wewnątrz. I jeśliby go można było określić, to może nie tyle za pomocą kategorii, ile raczej przez tzw. egzystencjalia, jako właśnie specyficzne ludzkie sposoby byto
wania. Jednostkowy człowiek bowiem rodzi się jako całkowicie zanurzony w świecie. I dlatego jego zasadniczym sposobem bytowania, jego „egzy- stencjale” jest właśnie Geworfenheit - bezwolne rzucenie w świat, w któ
rym człowiek musi się wyrazić po ludzku, świadomie, musi filozofować.
30 M ieczysław A. Krąpiec
Owo bezwolne rzucenie w świat i zanurzenie w świecie wyrażają się w tro
jakim porządku: (a) w stosunku do przedmiotów, (b) w stosunku do dru
gich ludzi i (c) w stosunku do własnego sposobu bytowania w czasie.
I tak przede wszystkim człowiek w stosunku do przedmiotów, zwłasz
cza martwych (ale także i żywych - roślin, zwierząt), znajduje się w roli użytkownika. Przedmioty, świat otaczający interesują człowieka o tyle, o ile są one użyteczne, o ile „są-do-ręki” lub można się nimi posłużyć w realizo
waniu jakiegoś osobistego celu. Z tego też tytułu każdy człowiek buduje sobie „piramidę wartości” użytkowych. Słowem - w stosunku do tego ro
dzaju przedmiotów człowiek wyraża się świadomie w formie besorgen, a więc zatroskanego użytkownika przedmiotu. Żyjemy jednak w otoczeniu ludzi drugich, którzy domagają się naszego specjalnego ustosunkowania egzystencjalnego, sposobu bycia nie obojętnego, lecz zaangażowanego:
współtroskania si^-fu rso rg en . Człowiek drugi w jakiś sposób mnie żywo angażuje, czy to w sensie pozytywnym, czy negatywnym. I nie można w sto
sunku do współżyjącego ze mną człowieka drugiego być „obiektywnym”, niezaangażowanym...
Nade wszystko zaś sam człowiek w sobie ujęty jest tym „miejscem”, w którym byt wyraża się jako „tak oto budujący” i spełniające się w czasie istnienie - Dasein. Spełniające się w czasie istnienie jest istotnie przypo
rządkowane śmierci, która nadaje człowiekowi jego ostateczny wyraz, jego osobistą i niepowtarzalną „twarz”. W perspektywie śmierci ludzkie „takie oto czasowe bytowanie” wyraża się w sensie właściwym w postaci przeży
cia troski-lęku: Sorge. Ale zarazem perspektywa śmierci usensownia i na
daje intensywność ludzkim przeżyciom, z których zasadniczym przeżyciem poznawczym jest ujmowanie bytu. To w ludzkim Dasein byt jawi się tema
tycznie, jako konkretnie przeżywane świadomościowo Seiende, jako w czło
wieku spełniający się sens bytu. Sam byt poza ludzkim Dasein jest niedo
stępny i dlatego człowiek staje się punktem spięcia bytu z takim oto bytem, ściślej, przejawienia się bytu pod postaciami takiego oto bytującego.
Człowiek jako wyjątkowy twór, w którym pojawia się sens bytu, jest jakby wspólnym dobrem różnych odcieni egzystencjalizmu. Oczywiście, sposoby przejawiania się sensu bytu u każdego z egzystencjalistów są swo
iście dostrzeżone i wyrażone. Dla Jaspersa istotny sens bytowania wyraża
się w uprzywilejowanym sądzie: „ja jestem ”, w którym mamy afirm acjęna
gorąco i od wewnątrz „tajemnicy” istnienia, gdyż wszelkie inne sądy stwier
CZŁOWIEK - DRAMAT NATURY I OSOBY 31
dzające istnienie przedmiotów czy drugich ludzi są już stwierdzeniem „urze- czowiającym”, czyniącym z żywej osoby tylko przedmiot. Ten sam motyw wraca także u Sartre’a, który wspaniale opisuje funkcję „rzeczowienia”
drugiego człowieka. Sens bytu u Marcela ostatecznie jawi się w akcie mi
łości i miłosnego zaufania... Wszędzie jednak człowiek jest tym miejscem,
„które jest centralne, konstytuujące sens, dorzeczność lub niedorzeczność bytowania”. „Ja” egzystencjalistów pojęte jako świadomość spełniająca się w czasie, konstytuująca sensy i tematy bytowania, jest transcendencją wszystkiego , j a ” wobec całej przyrody, jest też „powodem” obcości czło
wieka w świecie, jest źródłem nie spełnionych (niespełnialnych) aspiracji i dążeń, źródłem tragedii bez wyjścia, gdyż wyjść ze świadomości nie moż
na, będąc człowiekiem wyrażającym się w ,ja ” świadomym, tworzącym sens i bezsens bytu.
3. Człowiek - osobą
Zaproponowane - dla ilustracji - rozmaite wyjaśnienia człowieka są in
struujące, jako że stanowią w dużej mierze wyselekcjonowane, periodycz
nie występujące aspektowe ujęcie rzeczywistości, które to ujęcie w róż
nych wariantach występowało w historii. Klasyczny nurt filozofii bytu (zdajemy sobie sprawę z tego, że sam byt bywał bardzo rozmaicie rozumia
ny i dlatego były różne systemy w klasycznym nurcie) o tyle góruje nad skrajnymi ujęciami, że podkreśla dwustronność ludzkiego bytu: jego struk
turę materialną, a zarazem jego oblicze duchowe. Znalazło to zresztą dobit
ny wyraz w koncepcji osoby, jaką zasygnalizował Boecjusz, gdy mając nie
wątpliwie na względzie człowieka, określił ją jako rationalis naturae individua substantia - „jednostkową substancję natury rozumnej”. Wpraw
dzie ta definicja dotyczy także Boga i aniołów, według myśli Boecjusza, to jednak pojęciem pilotującym przy jej konstruowaniu było niewątpliwie uję
cie poznawcze człowieka. I jeśli człowiek w tradycji chrześcijańskiej zo
stał pojęty jako osoba, to właśnie w analizie koncepcji osoby (może nawet w zalążkowej teorii osoby), jako szczytowej formacji bytowej w ogóle, na
leży szukać podstaw dla bardziej adekwatnego rozumienia człowieka i zsyn-
tetyzowania tych aspektowych, niekiedy nawet sprzecznych sformułowań
o ludzkim bycie.
32 M ieczysław A. Krąpiec
Wydaje się, że definicję Boecjusza można by w świetle osiągnięć filo
zofii podmiotu wyrazić w języku polskim jako ,ja ” natury rozumnej. To bowiem, co Boecjusz rozumiał przez wyrażenie individua substantia, trze
ba krótko nazwać „ja” analogicznie pojętym. Jednostkowa bowiem (nie po
dzielona w sobie) substancja, wyrastająca z natury rozumnej, manifestuje się właśnie jako rozumne, świadome „ja”. Przeto owo ,ja ” rozumiane ana
logicznie (a więc ,j a ” jako spełniacz treści świadomych w każdym bycie ludzkiej natury) lepiej wyraża niepowtarzalność, owo „egzystencjale”, ani
żeli schematyzm myśli Arystotelesa: individua substantia, co zresztą słusz
nie skrytykował M. Heidegger.
Jesteśmy bowiem świadkami, że w historii filozofii jawiły się -ja k b y cy
klicznie - dwa nurty, podkreślające dwie strony ludzkiego bytu: nurt orficko- -platoński, akcentujący, jaźń” ludzkąjako bóstwo samodzielnie bytujące, któ
re łączy się raczej z materią ludzkiego ciała będącego dla bóstwa więcej „gro
bem” niż pomocą w wewnętrznym doskonaleniu się ducha; nurt zaś drugi podkreślał rolę natury, rolę ciała, jego łączności z całą naturą i kosmosem.
Orficko-platońska tendencja pojmowania człowieka wychodziła z bez
pośrednio danych ludzkich przeżyć psychicznych, zwłaszcza duchowych wyższych (przeżycia religijne, wyższe aspiracje, poznanie pojęciowe, re
fleksja, miłość itp.), które wskazywały na transcendencję ludzkiej psychiki, tak zasadniczo górującej nad przyrodą, uwarunkowaniami zmiennymi, cza- sowo-przestrzennymi, że w ówczesnym kontekście kulturalnym można było pojąć ludzkąpsyc/ze jedynie jako mitologicznego boga, który jest nieśmier
telny, żyjący wartościami duchowymi. Owa świadomość transcendencji w stosunku do przyrody wiązała się zarazem z rolą zbawczą filozofii (tylko bowiem filozofia uprzytamniała człowiekowi, że jest on bogiem, który musi wzgardzić i wyzwolić się z materialnych warunków swego „uwięzionego”
w ciele bytowania), która zdawała się wykluczać potrzebę religii, zwłasz
cza soteriologicznej religii chrześcijańskiej. Św. Augustyn, przyjmujący w zasadzie platońską koncepcję ludzkiej duszy, musiał dokonać olbrzymiego wysiłku intelektualnego, by i zaakceptować pomysły filozoficzne, i zaafir- mować wiarę chrześcijańską.
Z nurtem orficko-platońskim pojawiło się niemal równocześnie i podej
ście drugie, bardziej przyrodnicze (i przyrodniczo-prawne), operujące poję
ciem natury -p h y sis - na tle odkrycia kosmosu. Co więcej, samego człowie
ka pojęto jako pewną określoną naturę, a kosmos jako zbiór uporządkowanych
CZŁOWIEK - DRAMAT NATURY I OSOBY 33
natur, które są samoistnymi bytami o uporządkowanym, stałym, racjonalnym działaniu. Człowiek jako określona natura jest takim samym przedmiotem racjonalnych filozoficznych dociekań, jak i cały kosmos. I cała wyjątkowość człowieka, jaka niewątpliwie była dostrzegana nawet przez Arystotelesa i sto
ików, swe ostateczne wytłumaczenie uzyskiwała przez odwołanie się do ra
cjonalnego jednak materialnego kontekstu kosmosu, a nie do jakichś nadko- smicznych, transcendujących bogów. „Jaźń” ludzka byłaby tylko jakimś szczególnym - jakże chwilowym - wytryskiem natury kosmicznej. Chociaż bowiem człowiek jest obdarzony myśleniem, to ani Arystoteles, ani stoicy nie potrafili odpowiedzieć, czy owa realna zdolność myślenia jest naprawdę spowodowana przez immanentną psyche człowieka, czy jest działaniem ja kiejś czystej inteligencji lub samej natura natur ans.
4. Człowiek - bytem (w sobie i dla siebie) osobowym
Punktem wyjścia w filozoficznym wyjaśnieniu człowieka mogą być tylko dane bezpośrednie naszego poznania. Gdy mówimy zaś o „bezpośrednio
ści” poznania, to wykluczamy przez to nie tylko wszelkie pośredniki emo
cjonalne (tego domaga się wszelkie obiektywne poznanie, zwłaszcza na
ukowe), ale także pośredniki związane z charakterem poznania systemo
wego, tego typu jak przesłanki sylogizmu pośredniczące w poznaniu jego konkluzji. Klasycy nazywali to pośrednictwem ex quo. Wykluczamy rów
nież pośrednictwo wszelkich symboli, zwane medium p er quod, nawet ta
kich, jakim i jest ludzka mowa posługująca się umownymi znakami będący
mi wyrażeniami (a fortiori wykluczony jest tutaj symbolizm metonimiczny).
Co więcej, przy naprawdę bezpośrednim poznaniu wyklucza się także tzw.
medium quod, a więc tego rzędu pośrednictwo, jakie nieustannie spotyka
my przy pojęciowym poznaniu jakiejś realnej rzeczy. Treści bowiem rze
czy poznajemy przez ujęcie jej sensu (sens poznany jest pojęciem!), który wprawdzie wiąże nas z samą rzeczą aspektowo ujętą i jest racją jej rzetel
nego poznania, ale który zarazem może być „oddzielony” od rzeczy, gdyż możemy za przedmiot naszych analiz brać same sensy, gdy dokonujemy nad nimi abstrakcji. W gruncie rzeczy mamy niesłychanie mało aktów bezpośredniego poznania. Sprowadza się ono chyba do poznania, jakie do
konujemy przez sądy egzystencjalne (gdy stwierdzam, że ten oto Jan istnie-
W ychow anie personalistyczne - 3
34 M ieczysław A. Krąpiec
je) i gdy poznajemy to, co się w nas świadomie dzieje; czyli gdy poznaje
my nasze wewnętrzne stany lub procesy egzystencjalne uświadomione. Dane bezpośrednie naszej świadomości są czymś zasadniczym i niepowątpiewal- nym w procesie interpretacji człowieka. Wszelkie tezy uzyskane w wyniku interpretacji (filozoficznej lub naukowej) w stosunku do bezpośrednio da
nych i z nimi niezgodne muszą być odrzucone jako fałszywe. Albowiem jakiekolwiek interpretacje są czymś wtórnym w stosunku do bezpośrednio danych; są bowiem czymś danym pośrednio, czymś uzyskanym właśnie za pomocą jakiegoś procesu myślenia. A tymczasem bezpośrednio dane są pierwotne. Jednak te właśnie bezpośrednio dane trzeba dalej - licząc się z ich charakterem jawiącym się w świadomości - poddać wyjaśnieniu osta
tecznemu (tzn. takiemu, od którego nie można odwołać się do jakiejś dal
szej jeszcze nauki).
Otóż we wszystkich naszych świadomych przeżyciach doświadczamy, że to , j a ” jestem tym, kto spełnia czynności i akty o najrozmaitszej treści:
tak materialnej, jak i niematerialnej. „Moje” bowiem akty doświadczalnie związane z materią, jak czynności fizjologiczne, jak doznania bólu głowy, żołądka, serca itp., oraz akty, które w swej strukturze okazują się niemate
rialne (jak akty poznania pojęciowego i sądowego, jak rozumowania, akty refleksji, miłości itp.), mają różnorodną strukturę. Gdy świadomie doświad
czamy tego, co „moje”, oraz we wszelkich aktach „moich” spełniające te akty „ja” - jesteśmy świadkami obecności, immanencji „ja” we wszystkim tym, co jest „moje”, tudzież faktu transcendowania „ja” nad poszczególny
mi (oraz wziętymi łącznie) aktami „moimi”. Ma to zasadnicze następstwa teoretyczne. Posiadamy także bezpośrednie wewnętrzne doświadczenie obecności „ja”, istnienia „ja”, ale nie poznajemy jego („ja”) natury. Jaźń jest bezpośrednio dana jako spełniająca różnotreściowe „moje” akty, jest dana jedynie od strony istnienia, a nie od strony natury. Dostrzegamy przy tej okazji i słuszność dociekań Hume’a, i zarazem tragiczność jego pomył
ki. On bowiem, krytykując Descartes’a, miał najzupełniej rację twierdząc, że nie posiadamy ani żadnej idei, ani żadnej impresji „jaźni”, a zatem - sądził - jest ona jakimś psychicznym konstruktem, jakimś psychicznym przyzwyczajeniem. Tymczasem prawdą jest, że nie posiadamy idei jaźni, gdyż nie mamy doświadczenia jej natury, ale też jest prawdą i jesteśm y jak najbardziej świadomi tego, że „ja” jest obecne, ż e , j a ” istnieje i podtrzymu
je w istnieniu wszelkie treści przeżywane przez, j a ”. Dlatego wszelkim tre
CZŁOWIEK - DRAMAT NATURY I OSOBY 35
ściom „moim” - czy to materialnym, czy niematerialnym - nadajemy ist
nienie; one istnieją, „żyją” życiem , j a ”, obecnego i przytomnego we wszyst
kich „moich” aktach. I warunkiem poczytalności psychicznej jest właśnie świadomość obecności, j a ” w spełnianych „moich” aktach.
Ale równocześnie nie znamy wewnętrznej treści, nie poznajemy bezpo
średnio natury naszego ,ja ”. Wiemy i mamy świadomość obecności i ist
nienia , j a ” ożywiającego to wszystko, co jest „moje” w moich aktach. Chcąc jednak poznać naturę ,jaźn i”, jesteśmy zmuszeni udawać się w tym celu drogą okrężną, poprzez analizy struktury „mojego” i wnioskować o natu
rze ,ja ” poprzez interpretacje tego, co „moje”. Tę drogę przebywamy nie
ustannie. Poznawczo ustalamy treść naszej jaźni, dokonując żmudnych, na
rażonych na błędy wysiłków analizowania treści aktów („mojego”) speł
nianych przez ,ja ”.
A więc „ja” i „moje” są nam dane bezpośrednio w naszych przeżyciach świadomościowych, z tym że „ja” jawi się nam tylko od strony egzysten
cjalnej, od strony faktyczności i obecności w tym wszystkim, co „moje”.
Nie mamy zaś żadnego przeżycia treści, czyli natury samego „ja”, nato
miast bezpośrednio jest nam dane przeżycie treści tego, co „moje”, które może być i jest zarówno materialne, jak i duchowe.
Można zatem stwierdzić, że „ja” jawiące się nam od strony egzystencji, od strony spełniacza treści „moich” występuje jako samoistny podmiot i za
razem spełniacz tudzież sprawca aktów „moich” o treści danej nam rów
nież naocznie. Natura (struktura) tych treści wszystkiego, co „moje”, może nam wskazać i wskazuje na naturę samego „ja” jako podmiotu samoistnie- jącego i żywiącego to wszystko, co „moje”. I jeśli owo „moje” jest zarów
no materialne (treści przeżyć fizjologicznych), jak i niematerialne (akty po
znania intelektualnego, miłości itp.), to samo „ja” byłoby w swej naturze jednocześnie materialne i niematerialne. A więc obserwacja bezpośrednio danych przeżyć świadomych stawia przed nami problem takiej struktury bytowej „ja”, która jest zarazem i materialna, i niematerialna.
Wkracza tu oczywiście filozoficzna interpretacja, na mocy której trzeba
„skonstruować” prawdziwościowy model człowieka. Chodzi o to, by poja
wiająca się w wyniku wyjaśniania struktura człowieka była całkowicie zgod
na z danymi bezpośrednimi naszej świadomości i by zarazem wyjaśniała ostatecznie, dlaczego właśnie przeżywamy akty „moje” materialne i nie
materialne jako zapodmiotowane w tym samym ,ja ”.
36 M ieczysław A. Krąpiec
Rozwiązanie teoretyczne tego dziwnego zjawiska zasugerował Tomasz z Akwinu3, posługując się umiejętnie ogólną arystotelesowską koncepcją człowieka, którą wpisał w swoją oryginalną teorię bytu. Rozwiązanie To
masza transcenduje zarazem i platońską, i arystotelesowską wizję człowie
ka; unika ich skrajności i zarazem koheruje z danymi bezpośrednimi naszej świadomości.
Mając bowiem dane z jednej strony ,ja ” podmiotujące akty „moje”, a z drugiej te właśnie akty „moje” o treściach materialnych (akty fizjologicz
ne) i treściach niematerialnych (akty psychiczne wyższe) - trzeba zacho
wać tożsamość bytową podmiotu „ja” immanentnego (obecnego w obu gru
pach aktów i zarazem te grupy transcendującego, gdyż bezpośrednio wiemy, że to „ja” podmiotuję, sprawiam te akty; zmieniam je, a przez to doświad
czam, że nie jestem (,ja ” nie jest) konstruktorem aktów, ale przeciwnie, akty są wypromieniowane z ,ja ”. Owo „ja” transcendujące akty materialne i niematerialne i zarazem obecne jako ten sam podmiot (byt) w obu typach aktów jest jakoś „złożone”. Jako racja bytu aktów duchowych, niematerial
nych (uniesprzecznienie ze strony podmiotu) jest duchowa „część” (strona)
„ja”, którą nazywam (zgodnie z tradycją) duszą ludzką. (A zatem „ja” im- manentne w aktach „moich” jest mi dane bezpośrednio i nie dowodzone;
natomiast „dusza” jest rezultatem uniesprzeczniającego dowodzenia; jest konstruktem systemowym, koniecznym dla wyjaśnienia faktu immanencji
„ja” w aktach „moich” materialnych). Ona to, będąc podmiotową racją bytu dla aktów duchowych, nie jest niezależna od ciała, lecz przeciwnie, z nim związana istotnie, jak to okazuje się po sposobie funkcjonowania aktów duchowych. Związanie zaś duszy z ciałem istotnie jest niesprzeczne jedy
nie wówczas, gdy dusza i ciało, tworząc jedność, są do siebie w relacji aktu do możności, ściślej: formy do materii. (Dostrzegł to już Arystoteles!). Jest jednak w człowieku ten ważny moment, że dusza, będąc formą ciała i orga
nizując sobie materię do bycia ludzkim ciałem, istnieje samoistnie. A zatem dusza ludzka istnieje nie dlatego, że jest formą, że organizuje, ale przeciw
nie - dlatego organizuje, że samoistnie bytuje, chociaż zaistniała w momen
cie, gdy stała się samodzielnym organizatorem, czyli formą swego ciała.
3 Szczególnie na ten temat por. Summa th. I q. 76 a. 1; DeAnima a. 8; Q. Disp. De Spirit.
Creat. a. 2 etc.
CZŁOWIEK - DRAMAT NATURY I OSOBY 37
A zatem ludzki byt istnieje istnieniem duszy jako formy ciała. Samoistnieją- ca dusza-forma nieustannie organizuje sobie materię powoływaną do bytu ludzkiego przez to właśnie, że jest ona organizowana. Człowiek więc nie jest realnym bytem na skutek organizacji materii, lecz przeciwnie: organizacja materii dokonuje się na skutek tego, że samoistniejąca dusza jest zarazem (w takiej mierze, w jakiej istnieje) organizatorką, czyli formą ciała. Organi
zowanie sobie ciała przez duszę nie jest czymś do niej dodanym, lecz należy do jej wewnętrznej natury. Materię tę nieustannie dusza-jaźń organizuje i po
woduje, że ciągle doświadczamy siebie jako tego samego bytu.
Rozwiązanie Tomasza - jak już wspomniano - pojawiło się jako różne zarówno od orficko-platońskiego, jak i arystotelesowskiego. Dusza ludzka bowiem chociaż samoistnieje (i istnienie przysługuje jej w sposób właści
wy, a nie „całości”, a więc człowiekowi jako złożeniu z duszy i ciała), to jednak nie istniała ona uprzednio ciałem przez siebie organizowanym i jej stosunek do ciała nie jest tylko „zewnętrzny”, ale przeciwnie, będąc formą i organizatorką ciała jest zorganizowaną przez siebie materią związaną istot
nie. Materia jest dla dobra samej duszy-jaźni, gdyż ona tylko poprzez orga
nizowaną przez siebie materię potrafi się wyrazić, potrafi wejść w kontakt z bytem, potrafi się udoskonalić, bo ona tylko samoistnieje. Słowem, mate
ria organizowana przez duszę jest organizowana dla celów duchowych, dla celów transcendentnych. I w tym też miejscu koncepcja Tomasza różni się od myśli Arystotelesa, który, również uważając duszę za formę ciała, przyjmował, że bytowość nie przysługuje samej duszy, ale całości złożonej z duszy i ciała; słowem - człowiek, zdaniem Stagiryty, powstaje w wyniku organizacji i jego bytowanie jest bytowaniem zasadniczo nie duszy, lecz całości, a dusza jedynie uczestniczy w bycie całości. Na skutek tego roz- padnięcie się całości jest zarazem rozpadnięciem się duszy. A tymczasem, zdaniem Tomasza słusznie, rozpadnięcie i śmierć organizmu jeszcze nie niweczy duszy, która istnieje nie istnieniem całości, lecz istnieniem wła
snym, a ciało tylko partycypuje w istnieniu duszy o tyle, o ile jest organi
zowane. Zaprzestanie zatem organizowania jakiejś większej lub mniejszej ilości materii jeszcze nie dotyka istnienia duszy, bo chociaż bytuje wraz z ciałem (któremu „udziela” istnienia), to jednak nie bytuje na skutek tego, że formuje ciało, jak to miało miejsce w systemie Arystotelesa.
Rozwiązanie zatem Tomasza jest bardzo swoiste, unika tych mielizn
i jednostronności, jakie ukazały się w dziejach myśli antropologicznej. Pod
38 Mieczysław A. Krąpiec
kreślą się w nim moment osobowy duszy, jej własnego istnienia, co przy
pomina analizy egzystencjalistów, akcentujących wyjątkowość człowieka.
A z drugiej strony, przyjmując koncepcję natury ludzkiej, moment organi
zowania ciała przez samoistniejącą duszę, można dostrzec o wiele głębiej to, co jednostronnie - i przez to fałszywie - zostało podkreślone u Arysto
telesa i współczesnych strukturalistów. To bowiem, że człowiek jest okre
śloną naturą, to, że materia wchodzi w istotny skład tejże ludzkiej natury, że poprzez organizowaną dla dobra samej duszy materię człowiek jest „krew
nym” całej przyrody i ma z nią istotne związki - to wszystko jeszcze nie przeczy faktycznej transcendencji ludzkiego osobowego „ja”.
Konieczność materii do bycia człowiekiem i zaistnienia (chociaż nie
„z” materii) duszy-jaźni nigdy nie może być zbyt mocno podkreślona. Tyl
ko bowiem kosmos, przyroda, materia pozwalają na istnienie, działanie i do
skonalenie się ludzkiej osoby. Bez materii i jej istotnej roli bytowej nie by
łoby możliwe ludzkie bytowanie. Człowiek bowiem nie istnieje uprzednio jako duch-dusza, ale dusza swe istnienie otrzymuje właśnie w momencie, gdy władna jest stać się formą-organizatorką ludzkiego ciała. I wraz z funkcją formowania otrzymuje swe istnienie własne, które poprzez akt formowania udziela ludzkiemu ciału.
Mając bezpośrednie, zawsze obecne we wszystkich aktach psychicz
nych i świadomych, stwierdzalne istnienie własnego „ja” jako spełniacza treści naszych aktów, natychmiast dostrzegamy transcendencje tego ,ja ” w stosunku do wszelkich przeżywanych treści. Treści te są jakby „naniza
ne” nabytowości „ja”. One są moimi dlatego, ż e ja je ożywiam, ja udzielam im swego bytowania. To prawda, że i one mnie swoiście „budują”, bogacąc ostatecznie naturę mego „ja”, ale to ja je powołałem do bytu.
W tym też świetle wyraźniej ukazuje się strona osobowa człowieka.
Człowiek jest bytem osobowym, a nie tylko egzemplarzem określonego gatunku: homo sapiens. Być egzemplarzem określonego gatunku znaczy otrzymać swoje bytowanie-istnienie na mocy natury, do której się przyna
leży. Istnienie osobnika określonego gatunku jest wynikiem organizacji do określonej natury. Człowiek natomiast otrzymuje istnienie jako dusza, któ
ra organizuje materię i konstytuuje gatunek poprzez organizację materii.
Być osobą znaczy otrzymać istnienie-życie bez pośrednictwa natury, bo istnienie osobowe (w tym wypadku istnienie człowieka) nie jest następ
stwem natury, lecz przeciwnie - natura jest wynikiem istnienia samoistne
CZŁOWIEK - DRAMAT NATURY I OSOBY 39
go duszy, która jest zarazem formą organizmu. Istnienie osoby jest więc istnieniem unikalnym, które sobie organizuje naturę. Mając na uwadze sto
sunek samoistniejącego ,ja ” podmiotowego i spełnianych aktów „moich”
- dostrzegamy jakby in fie ri - w akcie tworzenia się - opisywany w kla
sycznej filozofii bytu stosunek osoby do natury. To właśnie samoistniejące
„ja”, przytomne w aktach „moich” i duchowych, i cielesnych, jest niczym innym, jak ową poszukiwaną osobą, o której Tomasz mówił, iż jest to ist
nienie właściwe i proporcjonalne dla danej jednostkowej natury. Dostrze
gamy, że transcendujące i zarazem immanentne we wszystkich aktach mo
ich „ja” jest wyrazem transcendencji osoby nad naturą. To osoba, jako podmiotowe samoistniejące , j a ” (dane nam w poznaniu od strony egzy
stencjalnej), organizuje sobie, czyli - jak to wyrażał Arystoteles i za nim Tomasz - formuje sobie jednostkową naturę jako konkretne jednostkowe źródło działania rozumnego. Oczywiście, owo zorganizowanie jednostko
wej natury człowieka dokonuje się zasadniczo przez akty duchowe, gdyż chodzi tu o naturę pojętą jako źródło działania człowieka w aspekcie czy
sto ludzkim. Nie chodzi zaś o to, bym ja organizował sobie według swego upodobania moją naturę cielesną, która jest mi w dużej mierze dana przez układ genowy. Organizowanie bowiem sobie ciała i natury materialnej jest zależne także od praw biologiczno-materialnych i od tych wszystkich de
terminantów, które składają się na porządek przyrodniczy. Osoba, jako spra
wiające podmiotowe , j a ”, jest uwikłana w prawa przyrody wówczas, gdy formuje i organizuje ciało. Mając prymat nad organizowanym ciałem, zara
zem potrzebuje go do tego, by się wyrazić, by sobie siebie uświadomić, by być człowiekiem. W tym wszystkim, co poprzez ciało i w ciele się przeja
wia, człowiek jest „spokrewniony” z innymi tworami przyrody i podlega prawom zachowania się, odkrytym w przyrodzie.
Mimo to jednak człowiek transcenduje przyrodę i przejawia swoje oso
biste cechy działania, które są następstwem utworzonej osobistej „natury”
(pojętej jako źródło działania), którą można z grubsza utożsamić z profilem osobowościowym człowieka, ukonstytuowanym w wyniku zhierarchizowa
nia aktów duchowych. I w tym sensie , j a ”, jako podmiot bytujący w stop
niu wyższym niż organizowanie sobie ciała, transcenduje treści aktów du
chowych i ich stały sposób działania. Człowiek dobiera sobie swoje akty,
poprzez które wyraża się i ingeruje w świat zastany.
40 M ieczysław A. Krąpiec
