Alina Kowalczykowa
O "Genezis z Ducha"
Pamiętnik Literacki : czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 61/1, 139-160
A L IN A K O W ALC ZYK O W A
O „GENEZIS Z DUCHA”
Słowacki przyznał Genezis z Ducha rangę niezwykłą — m iał to być klucz do poznania wszechświata, w yjaw iający sens filozoficzny dziejów. Badacze ze swej strony uznali Genezis za podstawę dla interpretacji mistycznej twórczości poety. Ocena głównych założeń utw oru nie powin na wzbudzać wątpliwości: Słowacki jednoznacznie sformułował i celowo uwypuklił ideę nadrzędną, powtórzoną za Towiańskim, że „ w s z y s t k o p r z e z D u c h a i d l a D u c h a s t w o r z o n e j e s t , a n i c d l a c i e l e s n e g o c e l u n i e i s t n i e j e... [...]” (790—793) 1. To założe nie ogólne jest jednak tak szerokie, że byw a dowolnie komentowane.
Sporna bywa in terp retacja spraw tak podstawowych, jak cele finalne ducha, jak stosunek przedstawionego w Genezis system u do założeń reli- gii chrześcijańskiej, jak rozum ienie B o g a2. Zupełnie brak zgody co do funkcji pełnionej w Genezis przez pojęcia z zakresu nauk przyrodni czych 3. Ogromne rozbieżności zdań widać w ocenie stopnia systemowości 1 W szy stk ie c y ta ty z G e n e zis z D u ch a poch od zą z w yd .: J. S ł o w a c k i , D zieła
w s z y s tk ie . Pod red a k cją J. K l e i n e r a . T. 14. W rocław 1954. C yfry w n a w ia sa ch
w sk a z u ją w ersy .
2 Z asad n icze rozb ieżności in te r p r e ta c y jn e u ja w n ia ją d w ie p o d sta w o w e m o n o g r a fie tw órczości m isty czn ej S ło w a ck ieg o . J. G. P a w l i k o w s k i (M is ty k a S ło
w a c k ie g o . L w ó w 1999) p rzek on u jąco u d o w a d n ia ł, że w g e n ezy jsk im sy ste m ie p o ety
c e le m fin a ln y m d la d ucha g lo b o w eg o m a b yć zró w n a n ie z A b solu tem . P rzestrzeg a ł ró w n ież przed p o ch o p n y m u to żsa m ia n iem re lig ijn o śc i — z ortodoksją, p o d k reśla ją c ro m a n ty czn e m o d ern iza cje w iz ji B oga u S ło w a ck ieg o . Inaczej J. K l e i n e r (J u
liu s z S ło w a c k i. T. 1— 4. W arszaw a 1925— 1927). W y czerp u ją ce i n ie z w y k le su m ien n e
z r e la cjo n o w a n ie p o g lą d ó w S ło w a c k ie g o -m is ty k a p ro w a d zi do osta teczn ej k o n k lu zji o k a to lic y z m ie p o ety (t. 4, cz. 2, s. 326): „K ościół, w k tórym się m o d lił, p o zo sta ł p o m im o m o d litw n a d o cea n o w y ch o w y m k o ścio łem k a to lick im , co n ieg d y ś tło da w a ł m o d litw o m eg za lto w a n eg o d zieck a . P o d ło że d u ch o w e re lig ijn o śc i [...] p ozostało k a to lic k im ”.
3 K reow an o sw e g o czasu S ło w a c k ie g o na u czon ego p rzyrod n ik a: „często p o w ra ca łem do p orów n an ia S ło w a c k ie g o z D a rw in em , przy czym za w sze o k a zy w a ła s ię w ię k sz a głęb o k o ść i tra fn o ść m y ś li p o lsk ieg o w ie sz c z a ” — o rzek ał W. L u t o
i spójności tekstu 4. A naw et fakt, że Słowacki opatrzył dzieło podtytu łem „m odlitwa”, zamiast wyjaśniać kom plikuje sprawę, gdyż kwestia przynależności gatunkowej wciąż pozostaje o tw a rta 5. P rzy tym jest to tekst, w którym badacze z łatwością znajdują obfitą dokum entację dla poparcia rozmaitych, opozycyjnych wobec siebie tez.
Czy jest więc Genezis z Ducha dziełem im m anentnie sprzecznym, odbijającym niezdecydowanie myśli poety, czy też przeciwnie, ukazuje system złożony, lecz spójny? Czy istnieje jakaś zasada porządkująca kon cepcję filozoficzną poety?
Sądzę, że pewne wskazówki w tej mierze są zaw arte w w ew nętrznym systemie językowym utw oru. Chodzi mi tu o jedną tylko cechę swoistą tego systemu, a bynajm niej nie o analizę języka. Sądzę bowiem, że kon cepcja filozoficzna Słowackiego wiąże się w dużym stopniu ze szczegól nym stosunkiem do ję z y k a 6. W ynika to z przeświadczenia poety, że naz wa znaczy więcej niż jej desygnat, gdyż rzecz m aterialna kry je w sobie rzeczywistość duchową, w której dopiero zaw arta jest istotna wiedza o świecie.
System językowy w Genezis został sfunkcjonalizow any nietypowo. Mianowicie: każdej wprowadzonej do tekstu nazwie poeta nadaw ał dwa równoległe znaczenia. To nie specyficzne użycie słowa ani nie rozszerze s ł a w s k i (D a rw in i S ło w a c k i. W arszaw a 1909, s. 25). O b ecn ie d ok u m en tacje przyrod n iczą u zn aje się raczej ty lk o za ilu stra cję m y ś li filo z o fic z n e j: „odejście S ło w a ck ieg o ku za g a d n ien io m przyrod y n a p ra w d ę n iczy m in n y m n ie jest, jak jeszcze dalszym w k ro czen iem w głąb w ła sn e j jaźn i i jej p seu d o n a u k o w y ch u rosz- czeń ” — p isz e K. W y k a (W k rę g u „ G e n e zis z D u ch a ”. „ P a m iętn ik L itera c k i’’ 1955, z. 4, s. 350).
4 P rzy czym zw y cięża raczej p ogląd, że G e n e zis z D u ch a z a ch w y ca rozległością id e i i p ięk n em a rty sty czn eg o w y ra zu , lecz że „nie zasp ok oi p o stu la tó w lo g iczn y ch ’’ ( K l e i n e r , op. cit., s. 12i9). N ie o d n ajd u je w u tw o rze z w a r te g o sy ste m u W y k a (op. cit.). Z w raca u w a g ę na p seu d o n a u k o w y , su b ie k ty w n y ch a r a k te r p r z e d sta w io n y ch praw d, w zn ak om itej a n a lizie s ty lu w y k a z u je pozorn ość je g o in te le k tu a li- zacji. T oteż bardzo w y so k o o cen iając w a lo r y a rty sty czn e G e n e zis, tr a k tu je utw ór jak o w sp a n ia łą m e ta fo rę p oetyck ą, jak o „ w izjo n ersk ą baśń o w ie d z y ”.
5 W ja k im sto p n iu G e n e zis z D u ch a m ożna uznać za m o d litw ę , to rzecz d y sk u sy jn a . N a to m ia st p o w ią za n ia utw oru z tra d y cją w y b ra n y ch , g łó w n ie m o d litew n y ch , g a tu n k ó w litera ck ich w y czerp u ją co o m ó w iła S. S k w a r c z y ń s k a w studium
S tr u k tu r a r o d z a jo w a „ G en ezis z D u ch a” S ło w a c k ie g o i j e j tr a d y c ja litera ck a
(w zbiorze: J u liu s z S ło w a c k i. W sto p ię ć d z ie s ię c io le c ie u ro d zin . W arszaw a 1959). 6 S p raw a p o w ią za ń m ięd zy filo z o fią a ję zy k iem sp o tk a ła s ię z ż y w y m za in te reso w a n iem rom an tyk ów , od p ow iad ała d u ch o w i epoki. D o sk o n a ły m p rzyk ład em są w czesn e prace F ab re’a d ’O livet, k tóry k o lo sa ln ą w założen iu p racę h istoriozo fic z n ą rozpoczął od szczeg ó ło w y ch stu d ió w nad stru k tu rą d a w n y c h ję z y k ó w . T eo rie te , w y r a sta ją c z o cen ia n y ch dziś jako n ien a u k o w e założeń, p r o w a d z iły jed n ak często do nader in teresu ją cy ch rezu lta tó w — ja k ch oćb y r o z w in ię ta p rzez F abre’a teo ria znaku, w w ie lu m om en tach zask ak u jąca n o w o czesn o ścią u ję c ia (zob. L. C e l l i e r , F ah re d ’O liv e t. P aris 1953, s. 137 п.).
nie jego sensu. Każda nazwa w w ew nętrznym systemie językowym utw o ru ma znaczenie d w o jak ie7. Pierwsze jest zgodne z konw encjonalną po zycją słowa w system ie ogólno językowym. D rugie oznacza pewien zespół cech spirytualnej n atury, w yraża osiągnięcie jakiegoś stopnia w h ie ra r chii wartości m oralnych w ew nątrz zwartego systemu „genezyjskiego”. Pierw sze znaczenia tw orzą fabułę tekstu: utwór, czytany pod tym kątem , ukazuje np. przem iany tw orów przyrody, rysuje wiedzę o następstw ie epok i rozwoju biologicznym. Poziom drugi — w ykład nauki istotnej — to dzieje ducha globowego, jego droga ku doskonałości. Właściwe zrozu mienie potocznie naw et używanych wyrazów zakłada równoczesną akcep tację ich „konwencjonalnego” i „spirytualnego” znaczenia 8.
„Dwuznaczeniowość” — bo tak to trzeba chyba określić — nie m a nic wspólnego z dwuznacznością, a naw et wręcz przeciwnie, elim inuje ją, ponieważ stwierdzenie, że nazwa zawiera w w ew nętrznym system ie językowym Genezis dwa znaczenia i możność ich w yróżnienia redukuje niejasność, nieprecyzyjność sło w a9. Nie m a także nic wspólnego ze sty listyczną ozdobnością — ponieważ dwuznaczeniowość to włączenie słowa w dwa szeregi znaczeniowe, a nie obdarzenie go dodatkowymi w alora m i poetyckimi czy m etaforycznym i (choć w ram ach każdego z tych sze regów znaczeniowych m etaforyzacja czy poetyzacja jest możliwa).
7 S to su n ek S ło w a c k ie g o do tw o r z y w a ję zy k o w eg o jest ta k ż e — jak sąd zę — w y n ik ie m p rzy n a leżn o ści do o k r e śla n e j tr a d y c ji filo zo ficzn ej. W ty ch m ia n o w ic ie sy ste m a c h , w k tó ry ch z gó ry za k ła d a się k o n ieczn o ść istn ien ia p ew n y ch n ie d o p o w ied zeń , ta jem n ic, n ie o d sła n ia n y ch p rzed ogółem , w a ru n k iem k la ro w n o ści w y k ład u — jak się zd aje — jest u zn a n ie m o ż liw o śc i n iejed n ozn aczn ego od czytan ia znaczeń sło w a . M ożna b y zn a leźć p odobny sty l zapisu np. w d zieła ch K ie r k e - gaarda, N ietzsch eg o , B ergson a. „ D w u zn a czen io w y ” sy stem filo z o fii ezo tery czn ej Słowackiego n a cech o w a n y je s t n a to m ia st n ie w ą tp liw y m rygoryzm em , n ie w ie m , c zy często w tym sto p n iu g d z ie indziej sp o ty k a n y m . D la teg o w ła ś n ie filo z o fic z n e k o n se k w e n c je ję z y k o w y c h w ła ś c iw o ś c i te k s tu w przyp ad k u G e n e zis z D u ch a w y d ają s ię szczeg ó ln ie in teresu ją ce.
a N ie jest to zresztą sp o strzeżen ie zu p ełn ie n ow e. W y ra źn ie „ d w u zn a czen io w o ś ć ” n a z w y m ia ł n a m y ś li P a w l i k o w s k i , gd y k o m en to w a ł ro lę św ia tła w p ism ach filo z o fic z n y c h S ło w a c k ie g o n a stęp u ją co (op. cit., s. 472): „Jak w sz ę d z ie u S ło w a ck ieg o , ś w ia tło m a d w o ja k ie, fiz y c z n e i d u ch ow e, znaczen ie. T y lk o ż e ty ch d u c h o w y c h zn aczeń n ie trzeb a ro zu m ieć jako m e ta fo ry ani ty ch fizy czn y ch jako środ ek ty lk o ob razow ego u z m y s ło w ie n ia fig u rą p oetyck ą; zn a czen ia fiz y c z n e z e sp o lo n e są z d u ch o w y m i tu ta j ta k s iln ie , jak cia ło iz duszą; p ie r w sz e s ą sza tą o b ja w u drugich, d ru gie tr e ś c ią d u ch o w ą p ierw szy ch . J ed n e i d ru g ie p o ję te są zgoła r e a ln ie ”.
9 N ad er ch a ra k tery sty czn e, że W. E m p s o n (S e w e n T y p e s o f A m b ig u ity .
E d in b u rgh 1961), w y lic z a ją c p o d sta w o w e ty p y d w u zn a czn o ści sp o ty k a n e w te k ś c ie lite r a c k im , n ie w sp o m in a o zja w isk a c h 'bliskich „ d w u zn a czen io w o ści” języ k a G e
n e zis. P o ję c ie d w u zn a czn o ści w y r a ź n ie łą czy ty lk o z m o żliw o ścią różnorodnych
Dwuznaczeniowość słów najłatw iej zauważyć na przykładzie nazw kolorystycznych. Tu także można odwołać się do stosunkowo obszernej literatu ry przedmiotu. K rytycy — poczynając od Ignacego M atuszew skiego — podkreślają, że barw y w twórczości Słowackiego z okresu m i stycznego spełniają naraz dwojaką, realną i emocjonalną, funkcję. M ają one nie tylko oddawać koloryt obrazu, lecz — z biegiem czasu coraz wyłączniej — tworzyć atm osferę uczuciową. „Wraz z epitetem barw nym otrzym uje postać i kolor, i jakoby atryb u t duchowy” 10 — zwracał u w a gę Józef Spytkowski, a Stefania Skwarczyńska, pisząc o „ewolucji w a lorów uczuciowych barw y”, również wyraźnie w ysuw ała na plan p ierw szy właśnie stronę emocjonalną, twierdząc nawet, że kolory „zatracają swe walory istotne, barwne, a stają się epitetam i uczuciowymi” n .
Podkreślano także, że Słowacki w ykorzystuje wówczas epitet barw ny w sposób szczególny, prowadzący — w brew naśladowczej zasadzie stoso wania koloru — do silniejszego uw ydatnienia raczej spirytualnych niż fizycznych cech zjawiska. W ówczesnej poezji polskiej m etaforyczne funkcje kolorów są zazwyczaj — jak stw ierdza Spytkowski — spraw ą marginalną; np. w Słow niku ję zyka Adama M ickiewicza odpowiednie hasła („Biały”, „Błękitny”, „Czarny”, „Czerwony”) niem al zupełnie nie zawierają przykładów przenośnego użycia słowa. A Słowacki przeciw nie — praw ie nigdy nie w ykorzystuje barw do oddania tylko kolorytu lokalnego, dla niego są, tak jak i światła, przede wszystkim w yrazem wartości duchowych. Sięga więc również do jakości m etaforycznych — lecz rygorystycznie podporządkowuje je wymogom własnego systemu językowego. Nasuwają się tu analogie z symboliką kolorów w m alarstw ie i z powszechnie przyjętym , konw encjonalnym łączeniem barw z określo nymi doznaniami emocjonalnymi: biel oznacza czystość intencji, czerń sm utek i zło, a niebieski kojarzy się z niebiańskością. Słowacki przeważ nie respektuje ten typ skojarzeń, który można by także łączyć ze sztuką klasycystyczną. Lecz nie zawsze, jak świadczy choćby przykład koloru zielonego, niekonwencjonalnie uosabiającego w jego późnych utw orach przewrotność i zgniliznę m oralną 12.
Przy czym — paradoksalnie — przypisanie kolorystyce ogromnej 10 J. S p y t k o w s k i , B a r w y , k s z ta łty i ru c h w „ K ró lu -D u c h u ”. K rak ów 1936, s. 34. •
11 S. S k w a r c z y ń s k a , E w o lu c ja o b r a z ó w u S ło w a c k ie g o . L w ów 1925, s. 60. 12 M ożna jednak w tra d y cji e stety czn ej o d n aleźć te n d en cje do p r z y p isy w a n ia b a rw ie zielo n ej p od ob n ych jak u S ło w a ck ieg o w a r to śc i sp iry tu a ln y ch ; czasem łą czona z zielen ią sy m b o lik a jest a m b iw a len tn a . Zob. R .-L . R o u s s e a u , L es C o u
leu rs. P aris 1959, s. 39): „ S w e d e n b o rg se r e p r é s e n ta it a v e c d e s y e u x v e r ts les d ém o n s d e l’E n fer e t le s p e in tr e s du M o y e n -Â g e d o n n a ie n t à leu rs d ia b le s u n e co u leu r v e r te . [...] L e v e r t [...] é v o q u e é g a le m e n t les co u le u rs d e r e p tile s r é p u g n a n ts, d es v e rs , d e bea u co u p d e p o iso n s e t c e lle s d e p u tr é fa c tio n ”.
rangi, trw ałe obdarzenie każdej nazwy z tego zakresu dwoma sensami, znacznie zubożyło leksykę. Słowacki eliminował nazwy odcieni, w yraź nie preferow ał kolory podstawowe: „ilość tonów barwnych, k tó rym i posługuje się Słowacki, jest niewielka, bogactwo barw w ynika z pow ta rzalności [...]” 13. Tak jest i w Genezis z Ducha, choć tu epitety kolory styczne (które ustąpiły miejsca pełniącym podobne funkcje światłom i blaskom) są stosunkowo nieliczne 14.
Rzecz bardzo istotna: oboczność sensów jest stała i Słowacki przepro wadza zabieg konsekwentnie. Danym kolorom odpowiadają zawsze jedne i te same wartości emocjonalne — czyli spirytualnej natury. P rzy k ła dowo:
R ubin, purpura są u S ło w a ck ieg o sy n o n im a m i czy sy m b o la m i p o tęg i i grozy tragiczn ej [ ...] 15.
B arw a „zielo n a ” jest w K ró lu -D u c h u sy m b o le m zbrodni, p od stęp u [...], z b arw ą „czarną” sk o ja rzy ł poeta ja k ieś p rzykre, ta jem n icze u czucia [..-.]16. Barwy zyskały więc w alory emocjonalne. Lecz, jak sądzą krytycy, nie zatraciły przy tym znaczenia pierwotnego. Gdyż to nie przesunięcie zna czenia — rzeczy zielone czy rubinow e zachowują pierw otny w alor kolo rystyczny — ale równoległe obdarzenie nazwy drugim sensem. B arw a m a dwa znaczenia — lecz nie można uznać tego za symbol ani tylko za metaforę. Spełnia równocześnie dwie role: naśladowczą i syndrom u w ar tości ideowych.
A zatem „dwuznaczeniowość” słów w nazwach kolorystycznych — czyli pełniących funkcje epitetów — łatwo daje się zauważyć i określić. Jakie wnioski stąd się nasuwają? Po pierwsze: danem u słowu, w tym przypadku nazwie barw y, odpowiada więcej niż jedna funkcja. Po w tó re: jedna funkcja określa bezpośrednio rzeczywistość m aterialną, d ru ga — świat ducha. Po trzecie: obie funkcje, konkretna i spirytualna, współtworzą konsekw entnie swoisty system językowy utw oru.
Czy jednak „dwuznaczeniowość” obejm uje także słowa, dla których istnieją określone desy gnaty? Sprawdźmy rzecz na następnym zespole pojęć — tym razem z dziedziny nauk przyrodniczych. To grupa słów obszerna i ważna ze względu na szczególną rolę, jaką przyroda odgryw a w systemie m yśli Słowackiego.
13 S p y t k o w s k i , ap. cit., s. 34.
14 M ożna tu w id z ie ć sw o is tą w y m ie n n o ś ć fu n k cjo n a ln ą k o lo ry sty czn y ch p o jęć o ch arak terze 'k w a n ty ta ty w n y m (typu: ja sn e — ciem n e) i k w a lita ty w n y m (typu: b ia łe — czarne). W alory u c z u c io w e zdają się b yć podobne; ty m bardziej że b a r w y w G e n e zis są w ła ś c iw ie b a rw a m i id ea ln y m i, i to p rzed e w sz y stk im b arw y g łó w n e , z k tó ry m i zw y cza jo w o zw ią za n e są n a jsiln iej w a r to śc i a so cja c y jn o -e m o c jo n a ln e (zob. M . R z e p i ń s k a , S tu d ia z te o r ii i h is to r ii k o lo ru . K rak ów 1966, s. 21— 35).
15 I. M a t u s z e w s k i , S ło w a c k i i n o w a sz tu k a . W arszaw a 1902, s. 146. 16 S p y t k o w s k i , op. cit., s. 30.
Słowacki objawienie intuicyjne uznał za główne źródło poznania. „Z ducha mego opowiem tę modlitwę [...]” (554—555) — pisał, trak tu jąc stale przeżycie w ew nętrzne jako jedyną podstawę wiedzy istotnej, sy n te tycznej. Mniej jasno wygląda w Genezis rola poznawcza objawienia bos kiego. Bezpośrednich wzmianek o rozświetlającej mroki istnienia roli Boga brak; kom plikuje spraw ę jednoczesność bytu ducha globowego z ab solutem i Bogiem — przez co i granice między objawieniem w ew nętrz nym a zesłaną z zewnątrz rew elacją stają się nie tak wyraźne. Natom iast z pewnością wszelka wiedza, jaką duch może zdobyć, także dzięki obja w ieniu w ew nętrznem u, dopuszczalna jest tylko w wyznaczonym przez Boga zakresie. Albowiem
p rzera ziłb y się d u ch lu d zk i, g d y b y ś m u od razu, P an ie, p ok azał te w s z y stk ie d z ie je jego. M u sia łb y ś go za ręk ę trzy m a ć jak d ziecie, o tw o rzy w szy m u n a g le pod n ogam i ta k ą p rzep aść w ie d z y i o lśn iw sz y m u oczy ta k ie m i b ły sk a w ic a m i . p r a w d y T w o jej. i[311— 316]
Sferą m ediacyjną między Bogiem a dążeniami poznawczymi ducha ;stała się przyroda. Tylko dzięki niej, dzięki zachowanym kształtom n a tu ry, duch globowy może poznać swe przeszłe i przyszłe dzieje. Duch jest tw órcą tych form; lecz od woli Boga zależy zachowanie ich lub unices tw ienie. To Bóg wyznacza więc kierunek i granice dociekań naukowych.
To Bóg „wszystkie te praw ie pośrzednie formy poniszczył, chcąc jakoby większą tajemniczością dodać naturze powagi [...]” (342—344). N atura jest tw orem ducha, a jednocześnie z łaski Boga objawia duchowi praw dę o nim samym — jest zatem sferą pośrednią między Bogiem a duchem globowym. Toteż i stosunek autora do nauk ścisłych nie zawsze bywa jednoznaczny 17. Raz są to sarkastyczne wzmianki o próżnych usiłowa niach „foremnych dostrzegaczy”, niezdolnych zrozumieć tajem nic n a tury; drugi raz Słowacki podkreśla ich wielkie zasługi jako tych, którzy „wydobyli tę dziwną pierwotworów n atu rę” i „oświecili ją latarn ią ro zum u”, ukazuje pożytek, jaki z tych odkryć płynie dla wiedzy syntetycz nej:
L atarn ia, 'którą po so b ie w ty c h ciem n y ch p o d ziem ia ch z o sta w ili, ś w ie ciła m i, k ied y m w n ie w stą p ił; k o śc ie zn a la złem złożone, w sz y stk o ju ż p ra w ie w ży cia porządku, o p ró cz D u ch a T w o jeg o [...]. [210— 213]
Koncepcja poznania świata ma u Słowackiego charakterystyczne ce chy myśli późnego romantyzmu: w ynika z wysiłku zsyntetyzow ania po 17 W k oń cow ym fra g m en cie G en ezis, w y ty c z a ją c drogę d a lszy m b a d a n io m n a u k o w y m , S ło w a c k i g ło s ił w y ższo ść p o zn a n ia in tu ic y jn e g o nad sz c z e g ó ło w y m i d o c ie k a n ia m i n a u k o w y m i: „ su m n ien ie ci tw o je za św ia d czy , żeś p r a w d z iw ą m y ś l B oga w form ach za m k n iętą w y c z y ta ł. [...] i m iej w ia r ę w su m n ie n ie p r a w d y p rzeciw k o n a ło g o w i z n a u k i” (763— 771).
glądów przeciwstawnych, dąży do w eryfikacji wiedzy objawionej — osiągnięciami nauk analitycznych. Gdyż rew elacje mistyczne m iały nie tylko nie być sprzeczne z odkryciami nauki, ale m iały zgadzać się z nim i i wyjaśniać je. W Genezis z Ducha Słowacki sam w ykorzystuje cały a r senał wiedzy, także empirycznej. Sięga do spekulacji matematycznych, do introspekcji, a przede wszystkim — do odkryć przyrodniczych.
Szeroko ówcześnie dyskutow ana teoria rozwoju biologicznego pełniła rolę dokum entacji naukowej. K ształty n atu ry — skały bazaltowe, rośli ny, zwierzęta, człowieka — poeta uznał za zew nętrzny w yraz ducha na poszczególnych szczeblach jego rozwoju. Stąd pojawia się w Genezis cały zespół pojęć naukowych. Nazwy roślin i zwierząt. Ilu stru ją teorię ewo lucji — to okazy z poszczególnych epok, kolejno (mniej więcej zgodnie z odkryciami współczesnej Słowackiemu nauki): stw ory oceanowe, kształ ty roślinne, gady, ptaki, ssaki i człowiek. To nazw y mające zachować swe konkretne, z biologii zaczerpnięte znaczenie.
Lecz oczywiście konfrontacja opisu Słowackiego z opisem przyrodni ka jem u współczesnego ukazuje ogromną odmienność stylistyczną te k stów. Oto fragm ent Genezis z Ducha opowiadający o narodzinach mol- lusków, czyli mięczaków:
S tary O cea n ie, p o w ied z m i, jak o w ło n ie tw o im o d b y w a ły się p ie r w sz e ta jem n ice organizm u? p ie r w sz e ro zw in ięc ia s ię k w ia tó w n erw o w y ch , w k tó rych D uch ro zk w ita ł? — A le t y po d w a k ro ć zmaizałeś z o b licza ziem i te d z i- w o tw o r n e i n ie u m iję tn e ducha p ierw szeg o k sz ta łty i dziś z a p ew n e n ie w y j a w is z dziw ów , k tó re w ło n ie tw o im O czy B o że o g lą d a ły . G ąbczaki o lb rzy m ie i roślin op łazy w y c h o d z iły z fa l sreb rn ych ; z o o fity se tn e m i n ogam i sta w a ły na ziem i usta ku d n ow i ziem n em u o b ró ciw szy . Ś lim a k i ostrzygą u głazu ojca sw eg o w z ią w sz y cia ła obronę p r z y lg n ę ły do sk ał, zd ziw io n e ży ciem , k a m ie n - n em i tarczam i n ak ryte. O strożność p o k azała się n a jp ierw sza w rogach ś lim a czych, potrzeba o p iek i i p rzestrach sp ra w io n y ru ch em ż y w o ta p r z y le p iły do sk a ł ostrzygę. I p o ro d ziły się w ło n ie w o d n ém m on stra ostrożne, le n iw e , z im n e, op ierające się z rozpaczą ru c h o w i fa l, o czek u ją ce śm ierci na m iejscu , g d zie się p orodziły, n ie w ied zą ce zgoła n ic o d alszej n aturze. A Ty p o w ied z m i, P a n ie, ja k ie b y ły w ty c h tw o ra ch p ie r w sz e p ro śb y do C ieb ie, ja k ie d ziw n e i p o tw o rn e żąd an ia? [136—1155]
A oto określający molluski cytat z dzieła Lamarcka:
Z w ierzęta jajorod n e, o m ięk k im ciele, n ieczło n o w a ty ch częściach ciała, m a ją ce rozm aity płaszcz; o d d y ch a n ie sk rzela m i zró żn ic o w a n y m i pod w z g lę d em k sz ta łtu i położen ia; brak rd zen ia p a cierz o w eg o i p od łu żn ego rd zenia zw o jo w eg o , n a to m ia st n e r w y doch od zą do m ózgu 18.
Różnice naturalnie są kardynalne. Lecz i tak zaskakuje scjentyficz- ność tekstu Słowackiego. W rażenie to poeta uzyskał kilkom a drogami.
18 [J. B.] L a m a r c k , F ilo zo fia zo o lo g ii. W arszaw a 1960, s. 201.
Przede wszystkim przez obfitość nazewnictwa naukowego, obejmującego nazwy stworzeń i nazwy pojęć kierujących uwagę ku procesom biolo gicznym — jak tajem nice organizmu, rozwinięcie się kw iatów nerw o wych, ostrożność przejaw iająca się w rogach ślimaczych. Leksyka utw oru potwierdza uwagi badaczy o dużym oczytaniu Słowackiego w zakresie dzieł przyrodniczych. M arginalnie można zauważyć, że są to nie tylko nazwy stworów obrazujących tok ewolucji. Intelektualizują tekst liczne słowa i zwroty zaczerpnięte z biologii, fizyki, m atem atyki. To, przykła dowo, zwroty tak obce słownictwu poetyckiemu, jak „klassa annelid”, „zapłodnik”, „tkanka roślinna”, „działanie woni na zmysł powonienia”, „skondensowane”, „rozwiązanie matematycznego zadania”, „średnica”,, „bodące k ąty ”, „zaokrąglone w ykąty”, „linia śrzodkująca” i wiele in nych. W tych fragm entach, w których Słowacki sięga do odkryć wiedzy racjonalnej, styl utw oru staje się bardziej zwięzły i klarowny, zdania składają się z mniejszej stosunkowo ilości okresów, a m etaforyka jest prostsza. Ze stylem naukowym korelują zainteresowania Słowackiego, zm ierzające do uchwycenia istoty procesu biologicznego — próby zna lezienia m otywacji dla powstawania nowych organów zwierzęcych, wy kształcenia się serca, oczu, głosu.
Lecz Słowacki, zgodnie z potrzebam i swej koncepcji filozoficznej, stale spirytualizuje tw ory biologiczne. Określane są one epitetam i nale żącymi do innej niż przyrodnicza kategorii zapisu. Np. według cytowa nego powyżej fragm entu Genezis m ają to być stwory: „dziwotworne”, „nieum ijętne”, „olbrzymie”, „zdziwione życiem”, „przestraszone”, opie rające się ruchowi „m onstra ostrożne, leniwe, zimne”, przedstaw iające Bogu „dziwne i potw orne żądania”.
Epitety zamiast podkreślać cechy biologiczne stworów kierują uw a gę ku ich właściwościom psychicznym, nadają nazwom przyrodniczym drugi, „spirytualny” sens. Prawidłowość takiej charakterystyki jest da lej w Genezis uzasadniana; Słowacki pisał: „kolor każdy i kształt listka każdego [...] odkrywa mi ducha natu rę i pracę mi w łasną niegdyś w ro ślinie odbytą opowiada...” (438—441).
Oczywiście nie wszystkie cechy biologiczne interesują poetę w jedna kowym stopniu. M otywację ideową uzyskuje przede wszystkim wygląd zewnętrzny, a także narodziny zmysłów i narządów ruchu. Właściwości „spirytualne”, psychiczne, nie są przypisyw ane do cech biologicznych dowolnie, lecz według pewnych kryteriów nadrzędnych i według ustalo nego schematu systemowego wartości.
Im stw ór w ydaje się bardziej uzdolniony do czynnego uczestniczenia w procesie rozwojowym (czyli im jest aktywniejszy, im doskonalej ma rozwinięte zmysły), tym wyżej znajduje się w hierarchii genezyjskiej. Ważne są głównie wrażenia wizualne, pozwalające ocenić, czy jest zwin
ny i ruchliwy, czy też jego powolność (ślimak) lub trw ałe przywiązanie do miejsca („ostrzygą”) kojarzą się z niechybnym zaleniwieniem ducha. Powolność ruchów, trwałość form y (kryształ, diament) są oznaką leni stwa, grożą ham owaniem genezyjskiego procesu przemian; decydują więc o nikczemnej pozycji stw oru w hierarchii kształtów.
Zaryzykować można by twierdzenie, że Słowacki uznał za istotne również te cechy anatomiczne, które m ają świadczyć o łatwości lub utrudnieniu naw iązania przez zwierzę kontaktu ze światem zewnętrznym. Skorupa ślim aka czy żółwia zamyka je w obrębie doznań w ew nętrznych, izoluje ze wspólnoty. A wszelka dążność do w yodrębnienia czy zaakcen towania indywidualności jest szkodliwa, bywa karana; z tego przecież powodu w Genezis kot, pragnący odmian tylko w ubarwieniu, został uz nany za tw ór gorszy np. od psa, który nigdy nie prosił o jakiekolwiek zróżnicowanie w ram ach gatunku. To zrozumiałe. Duch globowy bo wiem, przebyw ając na pewnym etapie rozwojowym kolejno szczeble ga tunków biologicznych, jest jednością, aw ansuje w raz z całym gatunkiem. Żadna indyw idualizacja w zakresie gatunku nie jest m u zatem potrzebna.
Spirytualizacja pojęć biologicznych, nadaw anie nazwom z tego za kresu drugich sensów, oparta jest także na powszechnie funkcjonujących stereotypach wyobraźni. Mniejsze czy większe zaawansowanie na drodze postępu genezyjskiego łączy się więc z pojęciami ciemni lub jasności, z głębinami oceanu (kolebki pierwszych istot żywych) lub swobodą w przestworzach, z przywiązaniem do ziemi lub zdolnością lotu. Rów nież ew entualne skojarzenia wywoływane przez brzmienie nazw są nie bez znaczenia przy ocenianiu ideowych właściwości stworów biologicz nych. Okazały się decydujące np. przy zaszeregowaniu lam antyn, które na tej podstawie zajęły miejsce przysługujące istotom lam entującym , płaczliwym.
Cechy „spirytualne” są więc kojarzone z nazwami przyrodniczymi według ustalonych reguł. P rzy tym istnieje tu ścisła odpowiedniość: stw ory na wyższych szczeblach rozwoju biologicznego autor obdarza stopniowo w aloram i m oralnym i — także coraz wyżej przez siebie cenio nymi. „Dziwotworność” przem ienia się w piękno kształtów, strach w od wagę, lenistwo w gwałtowność czynu.
I tak grupę pojęć przyrodniczych, podobnie jak kolorystykę, cechuje „dwuznaczeniowość” słów. Zgodnie ze znaczeniem pierwszym funkcjonu ją jako elem enty system u przyrodniczego, jako stw ory o ustalonych wła ściwościach biologicznych. Znaczenie drugie określa ich pozycję w pro cesie doskonalenia się ducha. Lecz istnieje oczywiście liczna grupa pojęć ani nie będących nazwam i kolorystycznymi, ani nie przynależnych bio logii. Czy w nich również w ystępuje zjawisko oboczności sensów?
stały bezpośrednio wskazane, potencjalnie je zawiera. Gdyż nie ma n a zwy, której nie można by wciągnąć do procesu ewolucji i skojarzyć z t a kim i w alo ram i19. We wczesnym etapie rozwoju uczestniczą np. „kryształy tw ard e”, przypom inające o tych, którzy „na lat tysiące ciała sobie budo wali, ruchem pogardzili, w trw aniu i w spoczynku rozmiłowali się je d y nie” (79—81); zwaloryzowany m oralnie został krąg ognia, gdy poeta wspomina, że „krąg duchów świecących” był „kręgowi ognia podobny, lecz czystszej i odkupionej n a tu ry ” (45— 47). Podobnych przykładów jest w tekście wiele. Można wytyczyć naw et zasady, które decydowały o przyznaniu słowu odpowiedniej rangi w hierarchii „spirytualnej” syste mu Słowackiego. W alory estetyczne, kolor, a bardziej jeszcze nasycenie świetlistością, brzm ienie wyrazu, jakiekolw iek skojarzenia z potęgą lub słabością woli, z ruchem lub spoczynkiem — to widome względy ustala jące gradację na płaszczyźnie doskonałości ducha. Można więc ustaw iać kolejno słowa takie, jak ziemia, p e r ła 20, słońce — które przekształcają się w znaki ideograficzne — a także można ustaw ić na kolejnych szcze blach hierarchii doskonałości ducha epitety i czasowniki. W chwili gdy stają się elementem w procesie rozwojowym, nazwy uzyskują dw uzna- czeniowość w w ew nętrznym systemie znaczeniowym Genezis z Ducha.
Każdy szczebel postępu genezyjskiego zawiera pew ną formę (np. tw ór biologiczny) oraz ducha globowego na odpowiednim etapie rozwo jowym. Oba te elem enty na raz obejmuje pojęcie wobec nich nadrzędne, wspólna nazwa. Każda nazwa m a zatem dwie równoległe realizacje — w planie form y i w planie ducha, więzi w równej m ierze i formę, i ducha.
Awansować na drodze genezyjskiego postępu mogą tylko równolegle. Zachodzi tu więc współdziałanie obu — „konwencjonalnego” i „spiry tualnego” — aspektów nazwy, w ynikające ze wspólnoty dążeń do wspól nego celu. Lecz jednocześnie to ustawiczny konflikt. Duch może rozwi 19 To o c z y w iśc ie w a r to ść c a łk o w ic ie su b iek ty w n a . N arzuca się analogia z tr a d y cy jn y m , ogóln ym ro zu m ien iem p o ję c ia w a rto ści. H. M a r k i e w i c z (G łó w n e p r o b le m y w ie d z y o lite r a tu r z e . K ra k ó w 1965, s. 312) stw ierd za : „W artość je s t w ię c
za w sze w a rto ścią dla kogoś — jed n o stk i czy gru p y sp o łeczn ej, i w ty m sen sie je s t su b iek ty w n a , a le jed n o cześn ie m a sw ój a sp ek t o b ie k ty w n y , bo u zależn ion a je st od w ła śc iw o ś c i dan ego p rzed m io tu [...]. W artość zatem is tn ie je w przed m iocie p o te n c ja ln ie , u ja w n ia się zaś, a k tu a lizu je w za sp o k a ja ją cy m p otrzeb ę jego u żyt k o w a n iu ”. M ożna b y w ię c n a jw y ż e j za u w a ży ć, ż e S ło w a ck i od k ryw a w p raw d zie w n a zw a ch w a r to śc i n ieo cze k iw a n e, le c z sp osob y ich sfu n k cj a n alizow an ia n ie od b ie g a ją od k o n w en cji.
20 D la u sta w ie n ia danej n a zw y na o d p ow ied n im szczeb lu ew o lu c y jn y m w h ie rarch ii g en ezy jsk iej cech y sp ir y tu a ln e okazują się w a ż n ie js z e n a w e t n iż jej m iejsce r z e c z y w iste w ła ń cu ch u e w o lu c ji b io lo g iczn ej. N p. p e r ła — ze w z g lę d u n a jej tr w a ło ś ć i m a rtw o tę — m ia ła b y ć w sp ó łc z e sn a sk a ło m i d ia m en to m , w yprzedzać o ep ok i c a łe n arod zin y ostrygi, b ez k tórej w m y ś l w ie d z y p rzyrod n iczej nie m ogła p rzecież istn ieć.
jać się tylko w ram ach formy. Wówczas gdy znajduje się poza nią (uka rany za „zaleniw ienie” lub oczekując na otrzym anie nowego, w ym arzo nego kształtu), przebyw a w „bezczasie”, wyrzucony poza historię, pozba wiony szans doskonalenia, właściwie nie istnieje, lecz czeka na istnienie. Nie ma nazwy. Istotą jego bytu jest w alka z form«ą, przezwyciężanie jej. Form a zaś samodzielnie pod żadnym względem nie może się dosko nalić, uzależniona jest całkowicie od pracy ducha, który nowe kształty wyobraża i tym sam ym osiąga. Nowe kształty dla doskonalszego ducha — czyli nową nazwę. Nazwa jest syntezą m aterii i ducha; w obrębie nazw y odbywają się w alki o jego kosmiczne doskonalenie. Rozwój dokonuje się więc w ram ach nazw — od prym ityw nych, odpowiadających prym ityw nemu stanow i form y i ducha, ku coraz wyższym.
Duch globowy zdobywa pełną świadomość historyczną poprzez odczy tanie swych dziejów z zachowanych form, czyli przez odgadnięcie zna czenia kolejnych nazw, przez odgadnięcie samych nazw. Nasuwa się tu analogia z działalnością Adama w Mojżeszowej księdze Genezis, odga dującego właściwe nazwy rzeczy. Duch globowy w Genezis z Ducha od gaduje swą przeszłą historię, a na wyobrażeniu — czyli odgadnięciu — nowych nazw polega jego przyszła droga postępu genezyjskiego.
W ynikają stąd ważkie konsekwencje dla zrozumienia roli podstawo wych pojęć koncepcji filozoficznej Słowackiego. Chciałabym pokazać je na przykładzie analizy roli dwóch słów: „człowiek” i „naród”.
Nazwa „człowiek” w znaczeniu pierwszym oznacza istotę ziemską — formę biologiczną na określonym szczeblu rozwoju, obdarzoną zdolnoś ciami intelektualnym i i indyw idualną duszą ludzką. Drugi, „spirytualny” sens nazw y „człowiek” — to oznaczenie pewnego stopnia w procesie rozwojowym ducha. Poszerzył się zakres znaczeniowy, dodany został d ru gi sens, i stale m am y do czynienia z obu realizacjam i nazw y n a raz. W szelki proces rozwojowy ducha odbywa się w ram ach nazw; słowo „człowiek” także podlega tem u praw u. Oba — konkretne i spirytualne — znaczenia pojęcia są od siebie ściśle uzależnione. Toteż człowiek jest uw ikłany w dwa ciągi przem ian równolegle. Uczestniczy w ludzkim biegu historii — od praojca Noe, przez form y pośrednie, jak „respublika ateńska”, aż do przyszłego narodu polskiego. Uczestniczy i w globowej ewolucji ducha, będąc tw orem n atury, który „o tajem nicach jej, w głębi ducha własnego z pewnością się dowie” (415—416), gdyż Pan w ciało jego w pisał „wszystkie tajem nice dawnej przedludzkiej pracy” (670). To dwojakie funkcje, które nie zawsze w oczywisty sposób w ydają się zgodne. Zasadnicze znaczenie ma więc pytanie o status człowieka wobec perspektyw y „celów finalnych” ducha. To zarazem pytanie o stosunek m yśli Słowackiego do religii chrześcijańskiej i do katolicyzmu.
ich dokładnie — daje tylko kilkakrotnie wskazówki, że człowiek jest tw orem przejściowym. Bo „Człowiek był przez długi czas finalnym ce lem ducha tworzącego na ziemi” (336—337) — b y ł , a więc już nie jest. To kształt, który ustąpi następnym , lecz który ducha rozbudził, jak pisze poeta, „ogniem miłości Bożej rozpalił i do nowej twórczości prowadził...” (610—611), gdyż, według redakcji pierwszej tekstu, „Duchy zda się za wsze zachowały w stręt do form y uprzednio przez nie zrobionej... i tą form ą pasły się... fenomen ten dziś i w świecie form y i w duchowym porządku pow tarza się” (656—659). Drogę dalszą wskazują w Genezis tylko wzmianki o przew idyw anym „przeanielaniu” formy.
W innych pismach filozoficznych z tego okresu Słowacki przedsta wił cele finalne ducha o wiele jaśniej. Pawlikowski w M istyce Słow ac kiego pokazał, jak „przeanielanie” form y prowadzi do emanowania świetlistości, do staw ania się świetlistością i ostatecznie — do przejścia w stan „czystego bezkoloru”. Czyli do absolutu. Rzecz nadzwyczaj in te resująca, że do absolutu ma dążyć forma. Nie tylko duch. Czyli oba aspekty nazwy — konkretny i spirytualny — równolegle. I ten właśnie fak t wyznacza rangę człowieka jako gatunku. G atunku przejściowego. Gdyż po m aksym alnym udoskonaleniu w ram ach człowieczego kształtu trzeba go przezwyciężyć — jak inne — i, w przyszłość idąc, radośnie odrzucić. Zarówno formę fizyczną jak i wykształcone na tym etapie właściwości duchowe. Całość obejmowana nazwą „człowiek” ustąpi m iej sca nazwom wyższym, bardziej zaawansowanym w hierarchii doskona łości. Tym trybem , utożsam iając dzieje gatunku przyrodniczego i ducha, Słowacki unicestwił w Genezis antynom ię między duchem i m aterią, zrównał historię ludzkości z rozwojem natury.
Takie są perspektyw y ogólne. A z nich w ynika w izja i ocena działań człowieka indywidualnego. Ocena zadziwiająco ostra i odmienna od system u konwencji utrzym yw anych przez form y instytucjonalne religii chrześcijańskiej. Przede wszystkim człowiek, także indyw idualny, został utożsamiony z duchem globowym, jednostka została zrów nana z całością. Przez to ma zapewnione nie tylko wieczne trw anie, ale i wieczny roz wój. Bóg obdarował ducha „wiecznością odradzających się kształtów [...], duch otrzym uje nad śmiercią panowanie, a omijając niby praw a bez władnej m aterii, zwycięża je i niszczy” (699—715). Znika) więc lęk przed niepewnością życia pozagrobowego i przed śmiercią. Co jeszcze waż niejsze: pełna współzależność między dwoma znaczeniami nazwy — człowiekiem jako istotą ziemską i jako zespołem pew nych idei — w y klucza chrześcijańską w iarę w możliwość zbawienia indywidualnego. Gdyż w procesie kosmicznym jednostka jako taka nie istnieje (jest częś cią gatunku, wraz z nim bierze udział w procesie rozwojowym); jed nostka nie istnieje w ogóle poza duchem globowym; nie może dążyć ku
Bogu-Absolutowi samotnie, w oderwaniu od innych indywiduów. W sy stem ie genezyjskim Słowackiego być zbawionym można tylko zbiorowo i w realizującej się przyszłości, zawsze w uzależnieniu od innych, z k tó rym i stanow i się nierozerw alną całość.
Indyw iduum boryka się przy tym z dw ustronnym i obciążeniami: jest uw ikłane w powłokę formy cielesnej, a podporządkowane prawom roz woju ducha. Składa się z ciała, z tradycyjnie rozumianej duszy i z prze nikającego człowieka ducha globowego. Ciało i dusza jednostkowa należą w genezyjskim systemie do planu formy, gdyż są w ytw orem ducha; a duch globowy — oczywiście do planu „spirytualnego”, czyli do planu ducha. Człowiek znajduje się więc w dwóch opozycjach: między ciałem a duszą oraz między ciałem i duszą z jednej: strony a duchem — z d ru giej. W tekście w ystępuje stale jako synteza tych opozycyjnych.znaczeń. Jego szczególne uw ikłanie ukazuje np. następujący fragm ent G enezis: zm y sł w o n i św ia d e c tw e m m i jest — p rzed w iek o w eg o w form ach ro ślin n y ch p o b y tu , gd zie duch cia ła (które m am teraz) k r w iste n a czy n k a zarazem z u czu ciem p ięk n o ści lu b b ezk ształtu i jadu w y p r a c o w y w a ł. U czu w szy w o ń ró ży , zap om in am na c h w ilę , jak b y w odurzen iu , żądz i sm u tk ó w lu d żk iej m ojej n a tu ry , a p o w r a c a m niby w te czasy, w k tó ry ch celem dla ducha m eg o b y ło u tw o r z e n ie p ięk n o ści, a o d etch n ięcie w o n ią b yło m u jed y n ą u lgą w p racy i rozkoszą... [562— 570]
Człowiek oznacza tu: w planie ducha — ducha globowego, tego, który był niegdyś w formach roślinnych, a teraz przebyw a etap człowieczy; to ja = duch globowy. Lecz to także ja — form a człowiecza, jak pisze Słowacki, „ciało, które mam teraz”; tu z kolei jest ja — „duch ciała”, czyli dusza, jest ja — człowiek konkretny, i jest ja — wcielenie ludzkiej n a tu ry , jej „żądz i sm utków ”. Jest człowiek w dodatku przejściowym tylko ogniwem w łańcuchu kształtów; toteż pochwalać należy postępo w anie mądrego ducha, który „doskonalszy kształt sobie wysłużywszy, uczuł podległość porzuconej przez siebie formy, wzgardził nią i n a j częściej położył się jak Kaimita, aby gryzł mózg i ocierał usta krw aw e włosam i swojego młodszego b ra ta ” (294—298), gdyż wszelkie działania zm ierzające do utrw alenia gatunku są zgubne z punktu widzenia postępu ducha. A to wzgląd najważniejszy.
Dlatego Słowacki wprowadza w łasną hierarchię moralną, osadzoną w jego genezyjskim systemie myśli. Jej rzecznikam i są kreow ani wów czas bohaterzy literaccy, przede wszystkim w dram atach z okresu m i stycznego. Uderza odrębność proponowanych przez poetę zasad od kon w encjonalnego kodeksu etycznego; są to rzeczy znane, lecz z reguły opacznie rozumiane. Tymczasem korzenie tych źle rozumianych poglą dów Słowackiego tkw ią w Genezis. I lucyferyzm, i upojenie szaleń stw em , pochwała zbrodniczości i apologia liberum veto to nie w ybryki w yobraźni poetyckiej, ale spójne elem enty systemu.
H ierarchia wartości m oralnych podporządkowana jest całkowicie idei ciągłej ewolucji ducha ku doskonałości absolutnej. Siła woli ducha wpraw ia w ruch mechanizm postępu. Lecz żeby duch mógł się dosko nalić, muszą wraz z nim doskonalić się — czyli przem ieniać — kształty. Tym samym wyznaczona zostaje ranga i sens czynu. W system ie gene zy jskim za czyn jest uznany przede wszystkim wysiłek duchowy, w ysi łek kreacyjnej wyobraźni; gdyż kształt raz w yobrażony — staje się. Potęga w yobraźni jest najwspanialszą siłą twórczą. Lecz liczy się także konkretny czyn fizyczny: unicestwianie kształtów istniejących, ham u jących rozwój — a tym samym wyzwalanie ducha z ucisku form i tw o rzenie miejsca dla form nowych. Toteż w hierarchii społecznej najw yżej są cenieni poeci, filozofowie — i rycerze. Ci, którzy mogą najskuteczniej przyspieszać proces ewolucji ducha — wysiłkiem w ew nętrznym lub czynem zbrojnym. Spośród nich pochodzą duchy wiodące.
Genezyjski kodeks etyczny autom atycznie staje się niezgodny z kon wencjonalnym systemem moralności chrześcijańskiej, tak samo jak ze zlaicyzowaną moralnością wieku Oświecenia. Funkcjonują w nim oczy wiście katolickie kategorie etyczne, którym i Słowacki operował w spo sób naturalny. Stale w ystępują pojęcia ofiary, cnoty, kary, grzechu, zbrodni i wiele innych. Lecz sens, podkładany pod te słowa, często jest zupełnie odmienny niż w nauce chrześcijańskiej. Grzechem np. jest nie w ystępek przeciw prawom boskim lub ludzkim, ale ham ująca rozwój ducha pasywność: „zleniwienie się jego w drodze postępu, chęć poby- towania dłuższego w m aterii, dbanie o trw ałość i o form y wygodę, były i są dotąd jedynym grzechem braci moich [...]” (191— 194). Lenistwo — jako zaprzeczenie ruchu, aktywności — jest grzechem głównym, co więcej, jedynym; w trakcie całego procesu genezyjskiego wyłącznie za lenistwo spada na ducha gniew Boży, a formy ulegają kataklizmom.
Podobnie i inne pojęcia z zakresu etyki m ają także sens narzucany nie przez tradycję chrześcijańską, lecz przez w ym agania genezyjskiego rozwoju ducha. Cnota pozostaje cnotą, a występek w ystępkiem — jed nak według innej niż katolicka kw alifikacji m oralnej.
Moralność genezyjska nie jest uniwersalistyczna, nie m a obowiązy wać wszystkich jednakowo. Są duchy przeciętne, um ierające i rodzące się w ramach podobnych, już istniejących, form. Dla nich rozwój ozna cza tylko doskonalenie się w zakresie danej nazwy — a do awansu globowego dążą drogą wytyczoną przez ducha „wiodącego”. To dla nich istnieją pewne reguły i oceny postępowania. Duchów bowiem wyższych żadne ograniczenia nie obowiązują, respektow ać one m ają tylko nakazy własnej intuicji. Zbrodnia przez ducha wyższego popełniona pozostaje wprawdzie zbrodnią, lecz będąc zbrodnią konieczną, jest z góry apro bowana, tak jak w cytowanym fragmencie o owym Kaimicie, który
gryzł mózg młodszego b rata i ocierał zakrwawione usta jego włosami w imię racji istotnych.
Oceny stosowane do wszelkich czynów, także do zbrodni, zawsze m ają dwa aspekty: dokonywane są w planie ludzkim i w planie gene- zyjskim. Cele genezyjskie oczywiście są wobec celów ziemskich n ad rzędne. Dlatego czyny niewybaczalne z punktu widzenia etyki ludzkiej, a także niosące szkodę czy naw et zagładę gatunkowi, jeśli podejm ow ane były w imię przyspieszenia postępu genezyjskiego, dla dobra nowych idei, nowych form i nowych nazw, zyskują pełną aprobatę m oralną. Genezyjski rozwój ducha zakłada odrzucanie starych kształtów wówczas, gdy tylko nowe zostały wyobrażone, gdy ta przem iana jest celowa, gdy i w planie form, i w planie idei niesie w yraźne korzyści. Gdy prowadząc na wyższy stopień doskonalenia, pozwala zastąpić starą nazwę — nową. Moralność genezyjska nie propaguje nihilizm u — duchom wyższym poruczono decyzję, kiedy i w jakim zakresie m a się dokonywać znisz czenie.
W arto m arginalnie zauważyć, że kw estia dalszych losów form od rzuconych prowadzi system genezyjski Słowackiego do pew nych nie jasności, zostawia istotne niedopowiedzenia. Duch, przechodząc do no wych form, stare opuszcza. Bóg je (z m ałym i w yjątkam i) zachowuje, by zawsze uświadam iały duchowi jego historię. Nie są to jednak form y m artw e — z pewnością ożywione są choćby tw ory biologiczne. Musi więc przebywać w nich jakiś duch. Jaki? Czy to duch opóźniony, czy może karnie cofnięty w rozwoju? Odpowiedź byłaby prosta, gdyby Słowacki uznawał powszechne w filozoficznych systemach rom antyzm u pojęcie regresu — karnego wcielania duchów w istoty niższe. Lecz w Genezis takie rozwiązanie nie było możliwe: duch zbyt w yraźnie stanowi jedność, by można jakieś jego cząstki wyodrębniać i cofać do kształtów prym ityw niejszych. W każdej form ie przebyw a duch; istotą bytu ducha jest ustaw iczna aktywność rozwojowa. Należałoby więc założyć, że postęp genezyjski odbywa się stale i równolegle na w szyst kich poziomach form, że wszędzie, za i przed człowiekiem, są duchy „wiodące”. Byłaby to wizja koszmarnej cykliczności, bezsensownej, właściwie eliminującej pojęcie postępu, jeśli i tak na każdym szczeblu będzie on pow tarzany w nieskończoność. Oczywiście to absurd, sprzeczny z poglądami Słowackiego — unicestwiający koncepcję duchów „wiodą cych”. Tym niemniej pytanie o byt kształtów już przeżytych przez ducha globowego to jedno z pytań ważnych dla systemu genezyjskiego, na które tekst nie daje odpowiedzi.
Genezyjski, rom antyczny kodeks m oralny zawiera paragrafy pro gramowo nie podlegające w yjaśnieniu. Rządzi nim wprawdzie przejrzy sta idea nadrzędna — podporządkowująca praw a człowieka praw om
doskonalenia się ducha, lecz nie istnieją ogólnie obowiązujące zasady postępowania; zależą zawsze od poziomu i jakości ducha i mogą być tak różne, jak różne jest jedno indyw iduum od drugiego.
Nazwa „człowiek” określa naturalnie także autora. On też podpo rządkowany jest praw om form y — a zarazem jest duchem „wiodącym”. Ambiwalencja, która tłumaczy m. in. pozornie niekonsekw entną i dla tego dezorientującą krytyków wizję Boga i jego relacji z autorem G e nezis.
Autor zwraca się do Boga raz z pozycji nędznego przem ijającego kształtu — raz z pozycji ducha zbliżającego się do doskonałości abso lutu. Raz to po prostu Juliusz Słowacki — raz drugi to czysta świado mość na poziomie rozwoju człowieka. Gdyż jest równocześnie i jednym,
i drugim. Toteż i styl wypowiedzi musi podlegać wahaniom, i w yłania jący się obraz jej adresata — Boga, nie jest jednolity.
Jeden w izerunek Boga tw orzy w arstw a fabularna utw oru. Mamy tu więc, zgodnie z tradycją zwrotów modlitewnych, postać — przynajm niej stylistycznie — upersonifikowaną. Pełni ona w tekście określoną funkcję kompozycyjną. Będąc adresatem utw oru, jest w ykorzystyw any jako w iarygodny świadek,* którego milczenie potw ierdza prawdziwość przed stawianego toku zdarzeń. Liczne inwokacje przypom inają obecność Boga („postawiłeś mnie, Boże”, „pozwól mi, Boże, że [...] w yjąkam ”, „To w oczach Twoich, o Boże, było”), który teoretycznie słucha, a nie pro testuje, zatem akceptuje opowieść. W konwencji utw oru milcząca obec ność Boga ma być świadectwem prawdy. Jego postać jest zgodna z pro- w idencjalną koncepcją; i przy zachowaniu należytego szacunku, duch przem awia do Pana w sposób, w jaki można by się zwracać do każdego godnego— i cierpliwego — słuchacza.
Ten Bóg, choć nie jest sam bezpośrednim tw órcą nowo powstających kształtów, bierze jednak czynny udział w procesie twórczym. Wspo m aga ducha. Nie jest siłą zachowawczą wobec świata, nie pełni funkcji konserwatorskich, lecz wpływa na proces rozwojowy jako czynnik ru chu. Bóg stw orzył w arunki, w których duch może się rozwijać; później, ograniczając swą bezpośrednią ingerencję do minimum, daje mu szanse samodzielnego rozwinięcia aktywności. W tej wizji Bóg podporządko w uje się wymogom toku dziejów: tylko nagradza lub zsyła kary na ducha rozleniwionego, a jego postępowanie jest zrozumiałe i konse kw entne. Działalność Boga przejaw ia się w dziedzinie form, tam jest widzialna. Jest to więc znaczenie nazwy „Bóg” odpowiadające — w ra mach „dwuznaczeniowego” wewnętrznego system u Genezis — „kon wencjonalnem u” znaczeniu innych nazw.
D rugi w izerunek Boga w Genezis to Bóg-Absolut, nieskończoność wszelkiej doskonałości i nieosiągalny cel ostateczny ducha (będącego
przecież także em anacją absolutu) w jego genezyjskim rozwoju 21. A za razem jego relacje z duchem globowym cechuje niezm ierny dystans. Szczególnie początkowe fragm enty utw oru, określające Boga jako Słowo i twórcę pierwszego Słowa, bardzo patetyczne, uw ydatniają przepaść między duchem a Bogiem, tym, który „na skałach oceanowych” ustaw ił narratora. Ale akcentując ów dystans, poeta ukazuje jednocześnie nie zawisłość ducha. Pisze: „albowiem Tyś jest Stworzyciel — i mój duch m a zarazem zasługę własnego stworzenia...” (676—677), w toku opowieści koryguje słowa otw ierające utwór, podkreślając — wbrew nim — samo dzielność ducha: „oto tu, z przeszłości wychodząc, stanąłem niby na skale stworzenia...” (681—682) (początkowo była mowa o ustaw ieniu przez Boga), a w pierwszej redakcji tekstu dobitnie stwierdza, że w dziele kreacji świata jest partnerem równorzędnym, że jest twórcą, a nie istotą tworzoną. Duch globowy to „nie robak ani igraszka rąk Twoich, o P a nie [...]” (89).
W w ersji pierwszej Bóg, jako siła twórcza przejaw iająca się w n a turze, jest istotą całkowicie zew nętrzną wobec człowieka. Ogranicza się do ingerencji z zew nątrz w jego sprawy. W w ersji drugiej — jako abso lu t jest sferą najwyższych wartości, ku którym dąży i którym i staje się duch w swej historycznej realizacji. Są to zatem dwa znaczenia nazwy, przejaw iające się w dziedzinie form i w dziedzinie idei; lecz będące tym samym, gdyż i jedno, i drugie oznacza — czy w yraża — Boga.
Dwa oblicza Boga w Genezis z Ducha odpowiadają antynomiom jego w izji w mistycznych koncepcjach romantyków. Podstawowa rom an tyczna oboczność: Bóg-siła m otoryczna historii i Bóg-Absolut, to u Sło wackiego Bóg działający w planie form i Bóg jako cel działalności spi rytualnego planu ducha.
A więc „Bóg” to pojęcie dwuznaczeniowe — lecz funkcjonujące konsekw entnie w ram ach przyjętego dwuznaczeniowego systemu języ kowego. Rzecz ważna z punktu widzenia oceny roli dziejowej człowieka. Czy uw ydatnienie dwuznaczeniowości nazwy „człowiek” w Genezis niesie konkretne korzyści dla zrozumienia utw oru? Sądzę, że są one nie w ątpliw e.
Po pierwsze — rozświetla się mechanizm postępu w systemie gene- zyjskim. I kw estia rangi człowieka. Gdyż jeśli nazwa więzi ducha i for
21 B óg jest p rzez S ło w a ck ieg o zró w n a n y z A b so lu tem , pod ob n ie jak w in n ych sy stem a ch filo zo ficzn y ch rom an tyzm u . M ożna się tu od w ołać do są d ó w A. O. L o - v e j o y a (T he G je a t C h ain of B ein g. N ew Y ork 1960, s. 317): “G od h im se lf w a s
te m p o r a liz e d — w a s, in d e e d , id e n tif ie d w ith th e p ro c e s s b y w h ic h th e w h o le c r e a tio n s lo w ly an d p a in fu lly a scen d s th e scale of p o s s ib ility ; or, if th e n a m e is to be r e s e r v e d fo r th e s u m m it o f th e sca le, G od w a s c o n c e iv e d as th e n o t y e t r e a liz e d fin a l te r m o f th e p r o c e s s”.
mę zarazem, to nazwa „człowiek” i kształt człowieka muszą zostać przezwyciężone, by otw arły się dla ducha dalsze szanse doskonalenia. Pominięcie tej ścisłej współzależności, istniejącej w obrębie nazw y w łaś nie, prowadzi badaczy do mylącego uniezależniania swobodnie rozw ija jącego się ducha od tworzonych przez niego form.
Po w tóre — nazwa staje się polem walki ducha o postęp, jego aw ans jest awansem całości do nazwy wyższej; to tłumaczy wszelkie konflikty przebiegające w ram ach tejże nazwy, a więc także zachowania czło wiecze i ich oceny.
Po trzecie — można odtworzyć system, w jakim funkcjonują pod stawowe pojęcia myśli filozoficznej poety; można ustalić hierarchię nazw i określić znaczenie — także „spirytualne” — człowieka wobec istot niżej i wyżej od niego postawionych.
Po czwarte wreszcie — tylko w yraźne rozgraniczenie dwóch aspek tów nazwy tłumaczy Słowackiemu wizję człowieka w historii i kosmosie na raz, a więc także sytuację autora tekstu: ukazuje nacisk dwojakich sił, jakim został poddany. Czyli: dwuznaczeniowość nazw służy Słowac kiemu do właściwego rozumienia człowieka, który, jak duch globowy,, jest czymś wiecznym, był i będzie. My z kolei, aby zrozumieć tekst, musim y tę dwuznaczeniowość uwzględniać.
Człowiek w systemie genezyjskim Słowackiego to człowiek w rozu m ieniu romantycznym . Jego indyw idualna dusza, n atu ra i historia nie jest już, jak w oświeceniowych systemach antropocentrycznych, głów nym ośrodkiem zainteresowania. Człowiek — to tylko wycinek ogrom nej, kosmologicznej drogi rozwoju. Lecz jednocześnie człowiek rom an tyczny Słowackiego spełnia w dziejach rolę w yjątkową, pozostał n aj ważniejszym ogniwem procesu genezyjskiego: gdyż właśnie on stanow i p u n k t odniesienia dla przeszłości i przyszłości, gdyż właśnie na szczeblu człowieka duch globowy zdobywa pełną samoświadomość.
Dwuznaczeniowość nazwy „człowiek” okiazała się dla interpretacji tekstu spraw ą istotną; jeszcze ważniejsza jest dwuznaczeniowość nazwy „naród”, kategorii fundam entalnej dla rom antyzm u. Nazwy, która, jak wszystkie inne, posiada dwa aspekty: konkretny i spirytualny. Znaczenie konkretne, w ynikające z planu form y słowa „naród”, to pojęcie zbio rowe, składające się w systemie genezyjskim Słowackiego z ludzi i spo sobów ich organizacji, czyli ustroju, instytucji itp. Plan form y zawiera człowieka — ale oczywiście człowieka w całości, ciała i dusze; zawiera więc i dusze jednostkowe. Naród w planie form y oznacza sumę jedno stek. Naród polski to organizm sum ujący wszystkich Polaków. Genezis podaje naw et wzór takiej organizacji, zdradzając poglądy ustrojow e Słowackiego. Obrazem państw a doskonałego m a być kw iat koniczyny, w którym układ płatków ponoć odzwierciedla dem okratyczne zrównanie
obywateli, podporządkowanych jednak całkowicie władzy jednostki „wiodącej”.
Obok planu form y istnieje „spirytualny” plan nazwy — pojęcie d u cha narodu. Ma to być następny po człowieku indyw idualnym etap rozwoju ducha globowego. To już nie proste zbiorowisko ludzi. Gdyż przem iana nazwy „człowiek” w nazwę zbiorową „naród” jest przem ianą jakościową; dokonuje się stopienie — a nie zsumowanie — duchów jed nostkowych w całość. Duch człowieczy staje się częścią ducha obszer niejszego i niepodzielnego. Doszło tym samym do zrównania jedności — z mnogością.
Owo pojęcie ducha narodu, współtworzonego przez duchy indyw i dualne, a nie. będącego ich mechanicznym połączeniem, tłum aczy cel spekulacji m atem atycznych Słowackiego. Niesłusznie badacze traktow ali je jako pseudonaukowe ozdobniki tekstu. Dywagacje m atem atyczne były podporządkowane potrzebom światopoglądowym systemu genezyjskiego, prowadziły stale do „rozwiązania mnogości przez jedność”. Pow inny z nich wynikać nie tylko ogólne założenia filozoficzne 22, lecz pozwalać one m iały naw et na przeprowadzanie szczegółowych analogii między zjawiskami z dziedziny przyrody i ducha. Odnalezienie mnogości w jed ności nadaje sens np. porównaniu narodu ze stokrocią, która „jednym się kw iatkiem wydaje, w rzeczy zaś samej jest n a r o d e m k w iat ków [...]” (472—473).
Filozoficzne ujęcie kategorii narodu zdradza, jak dalece odbiegły koncepcje Słowackiego od towianizmu. Genezyjski „duch narodu” to pojęcie w ogóle wykraczające poza historiozofię Towiańskiego. Dla autora Biesiady naród jest sumą jednostek, „dusza narodu” sum uje poszcze gólne dusze człowiecze i ich historyczne doświadczenia. Naród nie jest zatem pojęciem ponadindywidualnym . Według systemu Słowackiego — duch narodu przynależy nie do indywiduów, lecz do pojęcia zbiorowego „naród” i jest tw orem niezależnym i nadrzędnym wobec jednostek. Duch narodu jest jednym z kolejnych sposobów bytu ducha globowego. A kon kretnie: duch narodu polskiego to cele, które duch globowy osiągnął i osiąga poprzez całą polską historię.
Takie są więc relacje między nazwą „człowiek” a doskonalszą od niej nazwą „naród”. Jednak — jak w ynika z nauki genezyjskiej Słowackie
22 N ie z w y k le in teresu ją ce sp o strzeżen ia na tem a t w p ły w u rozw oju w ie d z y m a te m a ty c z n e j na k o n cep cje filo z o fic z n e p o c z y n ił J. V u i l l e m i n (P h ilo so p h ie de
l'A lg è b re . T. 1. P a r is 1962). Z w raca u w a g ę np. na p o w ią za n ia m ięd zy od k ryciem
s p ir a li lo g a ry tm iczn ej a n ow ym ro zu m ien iem zagad n ien ia p rzy czy n o w o ści w ro m a n ty zm ie, na zależność m ięd zy m a tem a ty czn ą te o r ią stru k tu r a n ow ym , ro m a n ty c z n y m sp ojrzen iem na przestrzeń , p o zw a la ją cy m w y r a ź n ie o d d zielić „ n ieo g ra n ic z o n e ” od „n iesk o ń czo n eg o ”.
go — naród jest także przejściowym tylko etapem rozwoju ducha, ska zanym na przem ienienie w form y wyższe, wiodące ostatecznie ku „czy stem u bezkolorowi”. Jak ą pozycję zajm uje w ciągu kosmologicznym? Droga genezyjska prowadzi od absolutu-Słowa do absolutu-Doskona- łości. To rozwój równoczesny ducha i kształtów odbywający się w ra mach wspólnych nazw. W szystkie nazwy ulegają przezwyciężeniu, u stę pują wyższym; lecz niektóre z nich posiadają znaczenie kluczowe. Tak jest z nazwą „człowiek”, której ukoronowaniem stało się pojęcie narodu. Albowiem „w historii ludzi powtórzyła się jak w zwierciedle cała histo ria ducha w przyrodzeniu” (405—406). Czyli dwa razy — w historii przedludzkiej i w dziejach ludzkości, powtórzył się pewien ciąg; naród, wieńczący nazwę „człowiek”, poprzedza więc bezpośrednio następną, zasadniczą przemianę. To form a przem ijająca — jednak o nadzw yczaj nym znaczeniu dla dziejów genezyjskich.
Już w tej koncepcji zaw arte jest podłoże dla mistycznego prześw iad czenia o niezwykłości aktualnej chwili dziejowej — poprzedzającej w iel kie przem iany — i dla mesjanicznej wizji narodu. Tu Słowacki bliski jest Towiańskiemu — w ukazaniu Polski jako narodu „wiodącego”, który ma za sobą pociągnąć inne narody ku zbawieniu. Lecz m otywacja, dlaczego tym narodem będzie właśnie Polska, jest już całkowicie od mienna. Różnice w ynikają z innego pojęcia ducha narodu i czynu dosko nalącego. Według Towiańskiego narodem „wiodącym” będzie ten, który zasłużył się długotrw ałym cierpieniem i w którym znajdzie się choć kilku ludzi oczyszczonych całkowicie przez wysiłek w ew nętrzny i poku tę. Tylko usilna indyw idualna praca nad sobą i akt skruchy sprowadzić może na ziemię kolum nę światła i królestwo Boże. P rzy czym ponieważ wszelkie zachodzące na ziemi przem iany są rezultatem irracjonalnej ingerencji sił pozaziem skich23, człowiekowi przypada wobec św iata ze wnętrznego rola całkowicie bierna: oczekiwania na łaskę Bożą, obejm u jącą m. in. także wyzwolenie narodu.
W systemie Słowackiego niemożliwe jest zejście Boga na ziemię, nie możliwe jest uzyskanie czegokolwiek drogą inną niż drogą czynu. Do królestw a Bożego — czyli do A bsolutu — samemu trzeba się przedzie rać 24. Jeśli więc dla Towiańskiego Polska mogła stać się narodem „wio
23 W h isto rio zo fii T o w ia ń sk ieg o „ n a stęp stw a epok tnie m ożn a w ię c tłu m a czy ć w ew n ę tr z n y m m ech an izm em h istorii ziem sk iej. J est on o z a w sze fa k te m irracjo n a ln y m i cu d o w n y m ” (A. S i k o r a , P o sła n n ic y S ło w a . H o e n e -W ro ń s k i. T o w ia ń s k i.
M ic k ie w ic z . W arszaw a 1967, s. 192).
24 Na s w o is te ro zu m ien ie przez (Słow ackiego p o jęcia czyn u p row ad zącego ku zb a w ien iu tr a fn ie zw racał u w a g ę S i k o r a (op. cit., s. 174): „D la n ieg o b o w iem z b a w ie n ie b yło siprawą czło w ie k a i ty lk o c zło w ie k a , m iarą osiągan ej trudem w ła sn y m zasługi. D ok on u je się ono b ez u d ziału B oga, k tó r y zo sta ł p ozb aw ion y
