Widok Wolność i wspólnota w liberalnej wizji polityki

S ³ o w a k l u c z o w e: liberalizm, komunita- rianizm, socjalizm, wolnoœæ, równoœæ, wspól- nota.

S t r e s z c z e n i e

Libera³owie nie neguj¹ wartoœci równoœci i wspólnoty. Poszukuj¹ takich rozwi¹zañ, któ- re pozwalaj¹ pogodziæ je z wolnoœci¹ indywi- dualn¹. Prowadzi to do koncepcji wspólnoty li- beralnej, bior¹cej pod uwagê ró¿ne koncepcje dobrego oraz do liberalnego egalitaryzmu, g³o- sz¹cego has³o autentycznej równoœci szans.

A b s t r a c t

The Liberals don’t negate the value of equality and community. They look after solu- tions, that combine with individual liberty.

This leads to the conception of liberal commu- nity, which is taking into account various con- ceptions of good and till liberal egalitarianism with parole of genuine equality of opportunity.

Barbara Grabowska

Uniwersytet Miko³aja Kopernika Nicolaus Copernicus University

w Toruniu in Toruñ

WOLNOŒÆ I WSPÓLNOTA W LIBERALNEJ WIZJI POLITYKI

Liberty and Community in the Liberal Conception of Politics

K e y w o r d s: liberalism, communitarianism, socialism, liberty, equality, community.

Liberalizm postrzegany jest jako ten nurt w filozofii polityki, który koncen- truje siê przede wszystkim na wolnoœci indywidualnej i promuje j¹ kosztem in- nych, konkurencyjnych wartoœci, przede wszystkim równoœci i wspólnoty. Kry- tycy lewicowi zarzucaj¹ libera³om tolerowanie, a nawet popieranie znacznych nierównoœci spo³ecznych i ekonomicznych w imiê nieingerowania w indywidu- alne wybory i podtrzymywania has³a œwiêtoœci w³asnoœci prywatnej. Z kolei re- publikanie i komunitarinie oskar¿aj¹ liberalizm o doprowadzenie do rozpadu wspólnoty politycznej przez zachêcanie ludzi do przyjmowania postaw ego- istycznych i roszczeniowych. Prowadzi to w efekcie do zaniku poczucia obo- wi¹zku i odpowiedzialnoœci za wspólne dobro oraz atomizacji spo³eczeñstwa, które staje siê stowarzyszeniem egoistów troszcz¹cych siê tylko o w³asne inte- resy.

Spróbujê wykazaæ, ¿e krytyka ta jest nies³uszna, a przynajmniej nie odnosi siê do wszystkich stanowisk liberalnych. Zarówno wspólnota, jak i równoœæ to wartoœci cenione przez libera³ów, którzy s¹ przekonani, ¿e mog¹ one doskonale wspó³istnieæ z liberaln¹ wolnoœci¹ indywidualn¹, a nawet w pewien sposób j¹ wspieraæ. Nie dotyczy to jednak ka¿dego typu równoœci i ka¿dej formy wspól- noty.

A. Wspólnota

Liberalna wolnoœæ indywidualna wymaga zagwarantowania ka¿demu pewne- go obszaru wolnego od ingerencji pañstwa i spo³eczeñstwa. Isaiah Berlin nazy- wa ten rodzaj wolnoœci wolnoœci¹ negatywn¹ i definiuje go nastêpuj¹co: „Bycie wolnym w tym sensie oznacza, ¿e nikt nie wtr¹ca siê w moje sprawy. Im wiêk- szy obszar tego niewtr¹cania siê, tym wiêksza jest moja wolnoœæ”¹. Ka¿de ogra- niczenie tego obszaru czy te¿ wkroczenie nañ mo¿e oznaczaæ zagro¿enie dla tak rozumianej wolnoœci. Jeœli zatem wspólnota, np. w imiê dobra wspólnego, usi-

³uje ograniczaæ jednostkom mo¿liwoœæ wyboru, chocia¿by próbuj¹c narzucaæ im jakiœ jeden preferowany model ¿ycia, to mo¿e byæ to postrzegane jako niebez- pieczne dla wolnoœci indywidualnej. Z tego wzglêdu libera³owie niekiedy fak- tycznie odnosz¹ siê nieufnie do has³a „dobro wspólne”. Jednak, jak zauwa¿a Ste- phen Holmes: „libera³owie nie ufali jêzykowi dobra wspólnego, poniewa¿ by³o prawdopodobne, ¿e pojêcie to by³o z powodów strategicznych nadu¿ywane”². Nie oznacza to ca³kowitego zanegowania potrzeby poosiadania i ochrony takie- go dobra oraz wspólnoty politycznej. Mo¿na przecie¿ znaleŸæ tak¹ formê wspól- noty, która gwarantuje wszystkim obywatelom wolnoœæ indywidualn¹ i co wiê- cej – zapewnia jej nale¿yt¹ ochronê.

Komunitarinie zarzucaj¹ libera³om, ¿e doprowadzili do rozk³adu wspólnotê, przekszta³caj¹c j¹ w stowarzyszenie egoistów. Wed³ug nich: „cz³onkowie libe- ralnego spo³eczeñstwa nie maj¹ wspólnych politycznych ani religijnych trady- cji. Potrafi¹ opowiedzieæ tylko jedn¹ historiê – historiê o sobie – i jest to opo- wieœæ o kreacji ex nihil, która zaczyna siê w stanie natury lub sytuacji pierwotnej. Ka¿dy wyobra¿a sobie siebie jako istotê absolutnie woln¹, nieskrê- powan¹ i ¿yj¹c¹ w³asnym ¿yciem – i przystêpuje do spo³eczeñstwa jedynie po to, by zminimalizowaæ ryzyko”³. Mo¿na sobie nawet wyobraziæ taka „wspólno- tê”, która nie wymaga w³aœciwie ¿adnych osobistych relacji miêdzy jej cz³onka-

1 I. Berlin, Dwie koncepcje wolnoœci, (w:) Cztery eseje o wolnoœciach, WN PWN, War- szawa 1994, s. 184.

2 S. Holmes, Anatomia antyliberalizmu, Znak, Kraków 1998, s. 269.

3 M. Walzer, Komunitariañska krytyka liberalizmu, (w:) Komunitarianie. Wybór tekstów, Fundacja Aletheia, Warszawa 2004, s. 93.

mi, poniewa¿ jej funkcjonowanie regulowane jest przez prawo. Jednostki mog¹ koncentrowaæ siê ca³kowicie na w³asnych celach, d¹¿yæ jedynie do swojego szczêœcia i – o ile przestrzegaj¹ ustalonych regu³ – nie musz¹ przejmowaæ siê opiniami innych. Realizuj¹c w³asne interesy, kontaktuj¹ siê oczywiœcie z inny- mi, ale s¹ to relacje prywatne, relacje miêdzy jednostkami. Jak twierdzi R. Ror- ty: „spo³eczne spoiwo utrzymuj¹ce [...] idealne spo³eczeñstwo liberalne to nie- wiele wiêcej ni¿ zgoda co do tego, ¿e celem organizacji spo³ecznej jest danie ka¿demu szansy stworzenia siebie na miarê najlepszych jego mo¿liwoœci”⁴. Taka wspólnota nie potrzebowa³aby w³aœciwej sfery publicznej, ograniczaj¹c j¹ jedy- nie do bezosobowych relacji miêdzy izolowanymi jednostkami, a jej cz³onkowie byliby zainteresowani jedynie ochron¹ przed agresj¹ z zewn¹trz oraz przed ewentualnymi niepokojami wewnêtrznymi.

Taka „minimalna wspólnota” mo¿e siê jednak, jak s¹dzê, okazaæ niewystar- czaj¹ca dla ochrony wolnoœci indywidualnej przed próbami jej ograniczania przez aparat w³adzy. Konstytucja ustala wprawdzie granice wolnoœci indywidu- alnej, ale odizolowane jednostki nie mog¹ skutecznie przeciwstawiaæ siê ich na- ruszaniu przez wadliwie funkcjonuj¹ce instytucje⁵. Mo¿na oczywiœcie twierdziæ, i¿ rozwi¹zaniem jest stworzenie lepszych instytucji, choæ tendencja do rozsze- rzania przez nie swoich kompetencji kosztem uprawnieñ jednostek mo¿e siê oka- zaæ trwa³a i nieusuwalna. Najlepszym zabezpieczeniem wolnoœci indywidualnej przed tymi zagro¿eniami jest wolnoœæ polityczna. Zdaniem Marcina Króla, bez wolnoœci politycznej nie mo¿e byæ w ogóle mowy o wolnoœci indywidualnej:

„tam, gdzie nie ma wolnoœci w sferze publicznej, tam jest ona równie¿ zagro¿o- na w sferze prywatnej”⁶.

Wolnoœæ polityczna, czyli prawo do wspó³udzia³u w sprawowaniu w³adzy, mo¿e daæ wolnoœci indywidualnej dodatkowe, skuteczne zabezpieczenie. Jej za- gwarantowanie wymaga jednak ustanowienia wspólnoty znacznie silniejszej ni¿

minimalna. Wspólnota zachêca jednostki do wyjœcia ze sfery prywatnej, podej- mowania wspólnych dzia³añ i ustalania wspólnych celów. Niekiedy wi¹zaæ siê to mo¿e z koniecznoœci¹ dostosowania swoich d¹¿eñ do celów innych. Mo¿na oczywiœcie obawiaæ siê, ¿e taka mocniejsza wspólnota nie bêdzie w stanie funk- cjonowaæ bez pewnych dodatkowych ograniczeñ wolnoœci indywidualnej. Jak twierdzi John Rawls, jest to dopuszczalne pod warunkiem, ¿e „mniejszy zakres wolnoœci musi s³u¿yæ umocnieniu ca³oœciowego systemu wolnoœci, który jest udzia³em wszystkich”⁷. Przejœcie od „minimalnej wspólnoty”, okreœlaj¹cej wy-

4 R. Rorty, PrzygodnoϾ, ironia, solidarnoϾ, Spacja, Warszawa 1996, s. 122.

5 Zabezpieczeniem interesów jednostki mo¿e tu byæ mo¿liwoœæ odwo³ania siê do s¹du, wobec którego obie strony sporu s¹ równe, jednak mo¿e siê ono okazaæ niewystarczaj¹ce w sytuacji utraty przez s¹d niezawis³oœci.

6 M. Król, Liberalizm strachu czy liberalizm odwagi, Znak, Kraków 1995.

7 J. Rawls, Teoria sprawiedliwoœci, WN PWN, Warszawa 1994, s. 315.

³¹cznie granice indywidualnej wolnoœci, do w³aœciwej wspólnoty politycznej dokonaæ siê mo¿e w oparciu o chêtnie przez libera³ów przywo³ywan¹ zasadê dobrze pojêtego interesu w³asnego. Zgodnie z ni¹ potrzebujemy wolnoœci poli- tycznej, gdy¿ daje ona ochronê wolnoœci indywidualnej, powinniœmy zatem staæ siê dobrymi obywatelami w trosce o zabezpieczenie swoich jednostkowych in- teresów.

Jednak¿e komunitarinie krytykuj¹ takie rozumienie wspólnoty jako tworu skonstruowanego na zasadzie dobrowolnej przynale¿noœci w celu ochrony inte- resów jednostkowych. Ich zdaniem pierwotna jest nie jednostka, która mo¿e de- cydowaæ o tym, czy przyst¹piæ do wspólnoty, lecz wspólnota. Dlatego nie mo¿- na mówiæ o cz³owieka w oderwaniu od wspólnoty, do której nale¿y i od jej tradycji. Wed³ug A. MacIntyre’a: „wszyscy pojmujemy nasze w³asne okoliczno-

œci jako nosiciele pewnej okreœlonej to¿samoœci spo³ecznej. Jestem czyimœ sy- nem lub córk¹, czyimœ kuzynem lub wujem, jestem obywatelem tego lub tamte- go miasta, cz³onkiem tego cechu albo zawodu, nale¿ê do tego klanu, plemienia czy narodu”⁸. Ka¿dy jest od urodzenia uwik³any w relacje z innymi cz³onkami spo³eczeñstwa. Dlatego niemo¿liwe jest tworzenie wspólnoty politycznej, wy- chodz¹c od odizolowanych jednostek nie posiadaj¹cych okreœlonego miejsca w rzeczywistoœci spo³ecznej. Wed³ug komunitarian, liberalny indywidualizm prowadzi do tego, ¿e o ka¿dym mo¿emy mówiæ, pomijaj¹c ca³kowicie jego spo-

³eczn¹ i historyczn¹ pozycjê. Tej koncepcji cz³owieka przeciwstawia MacIntyre narracyjn¹ teoriê osobowoœci, zak³adaj¹c¹, ¿e historia ¿ycia ka¿dej jednostki wple- ciona jest w historiê wspólnoty, w wielk¹ wspólnotow¹ opowieœæ snut¹ od stule- ci. Jednostka musi akceptowaæ ograniczenia wynikaj¹ce z partykularyzmu swo- jej wspólnoty, przyjmuj¹c je jako swój moralny punkt wyjœcia.

Zdaniem MacIntyre’a, traktowanie ludzi jako przybyszów znik¹d prowa- dzi do przyjêcia b³êdnych koncepcji sprawiedliwoœci zaproponowanych przez Rawlsa i Roberta Nozicka. Sprawiedliwoœæ powinna byæ oparta na odrzuconym przez libera³ów pojêciu zas³ugi. Wtedy bowiem jednostki s¹ oceniane zawsze w odniesieniu do wspólnoty i jej celów, w kontekœcie realizacji dobra wspólne- go. Ka¿dy jest wart tyle, ile wnosi do wspólnotowej opowieœci. Jeœli pañstwo liberalne musi pozostawaæ neutralne wobec konkurencyjnych koncepcji dobra, to w spo³eczeñstwie liberalnym nie mo¿na mówiæ o dobru wspólnym, a co za tym idzie – o autentycznej wspólnocie.

Powy¿szy zarzut, ¿e liberalizm traktuje jednostki jako pierwotne wobec spo-

³eczeñstwa, wynika z b³êdnej interpretacji liberalnej koncepcji umowy spo³ecz- nej i tworzenia wspólnoty politycznej jako opisu faktu historycznego. Tymcza- sem stanowi ona jedynie teoretyczn¹ konstrukcjê bêd¹c¹ prób¹ uzasadnienia okreœlonego modelu spo³eczeñstwa. Libera³owie nie twierdz¹ wcale, ¿e cz³owiek

8 A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, WN PWN, Warszawa 1996, s. 392.

rzeczywiœcie mo¿e funkcjonowaæ w izolacji, lecz odrzucaj¹c bezwzglêdne pierw- szeñstwo wspólnoty nad jednostkami pod wzglêdem wa¿noœci, staraj¹ siê stwo- rzyæ taki model wspólnoty, w którym mo¿liwa bêdzie jednoczeœnie polityczna kooperacja i jak najwiêkszy zakres wolnoœci indywidualnej.

Powa¿niejszy jest natomiast drugi zarzut, czyli twierdzenie, ¿e w liberalnym spo³eczeñstwie nie jest mo¿liwe wypracowanie jakiejœ wizji wspólnego dobra, gdy¿: „z punktu widzenia liberalnego indywidualizmu wspólnota jest po prostu aren¹, na której ka¿da jednostka d¹¿y do realizacji wybranej przez siebie kon- cepcji dobrego ¿ycia, a instytucje polityczne istniej¹ po to, aby broniæ porz¹d- ku, który umo¿liwia tak¹ samodefiniuj¹c¹ siê dzia³alnoœæ”⁹. Tym, co spaja libe- raln¹ wspólnotê, nie s¹ autentyczne wiêzi miêdzy jej cz³onkami, lecz instytucje polityczne. Taka wspólnota nie jest zatem prawdziw¹ wspólnot¹ polityczn¹, po- niewa¿ brak w niej wspólnych celów, a „pojêcie wspólnoty politycznej jako wspólnego przedsiêwziêcia jest obce wspó³czesnemu liberalnemu i indywiduali- stycznemu œwiatu”¹⁰. MacIntyre krytykuje zatem nie tylko liberalny punkt wyj-

œcia, czyli ro¿ne koncepcje umowy spo³ecznej, lecz tak¿e i powsta³¹ w oparciu o te koncepcje wspólnotê polityczn¹.

Libera³owie broni¹ siê przed tymi zarzutami, dowodz¹c, ¿e opisywana przez nich wspólnota polityczna mo¿e staæ siê „prawdziw¹ wspólnot¹”, maj¹c¹ swoj¹ koncepcjê dobra wspólnego i wynikaj¹cych z niej obowi¹zków, a nawet w³asn¹ tradycjê. Zdaniem chocia¿by Ronalda Dworkina: „liberalizm jednak nie tylko nie jest przeciwnikiem, ale – na odwrót – jest gor¹cym entuzjast¹ wspólnoty poli- tycznej pojêtej w inny sposób, tzn. jako zakotwiczonej w zasadach prawa, a nie w cnotach”¹¹. Libera³owie nie neguj¹ zatem wartoœci wspólnoty politycznej jako takiej, proponuj¹ wszak¿e inny model ni¿ opisywany przez komunitarian. Wycho- dz¹c z za³o¿enia, ¿e ³ad spo³eczny kszta³tuje siê spontanicznie, a nie jest narzuca- ny z góry, proponuj¹ koncepcjê dobra wspólnego, zgodnie z któr¹ nie jest ono na- rzucane np. przez tradycjê, lecz dopiero wy³ania siê w drodze debaty z chaosu indywidualnych opinii. Will Kymlicka stwierdza, ¿e „w spo³eczeñstwie liberalnym dobro wspólne jest rezultatem procedury sumowania preferencji, z których ka¿da liczy siê jednakowo (jeœli jest zgodna z zasadami sprawiedliwoœci)”¹². Nie ozna- cza to jednak, ¿e liberalna wspólnota nie opiera siê na koncepcji dobra wspólne- go, a jej cz³onkowie je lekcewa¿¹. Kymlicka jest nawet przekonany, ¿e zdefi- niowane wed³ug opisanej przez niego procedury dobro wspólne ma wiêksze szanse na realizacjê ni¿ promowane przez komunitariañskie wspólnoty, uwzglêd- nia bowiem interesy wszystkich grup i nikogo nie wyklucz i nie opresjonuje.

9 Ibidem, s. 350.

10 Ibidem, s. 286.

11 R. Dworkin, Wolnoœæ, równoœæ, wspólnota, (w:) Spo³eczeñstwo liberalne, Znak, Kra- ków 1996.

12 W. Kymlicka, Wspó³czesna filozofia polityczna, Znak, Kraków 1998, s. 230.

Liberalna wspólnota mo¿e wypracowaæ nie tylko w³asn¹ koncepcjê dobra wspólnego, ale nawet posiadaæ i propagowaæ zestaw odpowiedni cnót. Stephen Macedo dowodzi, ¿e wprawdzie libera³owie uznaj¹ za g³ówny motyw dzia³ania obywateli ich indywidualne interesy, ale z pomoc¹ odpowiednich instytucji po- trafi¹ wykorzystaæ je dla zapewnienia w³aœciwego funkcjonowania wspólnoty politycznej. Nieprawdziwe jest wiêc twierdzenie komunitarian, ¿e liberalny in- dywidualizm nieuchronnie prowadzi do egoizmu i rozbicia wspólnoty, bowiem:

„podniesiony na wy¿szy poziom interes w³asny nie jest byæ mo¿e najszlachet- niejsz¹ form¹ cnoty, nie nale¿y go jednak uwa¿aæ za haniebny. Jednoczeœnie zaœ

autentyczne formy politycznej cnoty nie wymagaj¹ ca³kowitego wyrzeczenia siê w³asnego interesu”¹³. Cech¹ wspólnot liberalnych jest pozostawianie miejsca dla indywidualizmu i pluralizmu, otwartoœæ i tolerancja. Najwa¿niejszy jednak rys liberalnego spo³eczeñstwa stanowi to, ¿e jest ono „wspólnot¹ interpretatorów”.

Wszyscy obywatele mog¹ braæ udzia³ w publicznej dyskusji, ustalaæ wspólne cele oraz oceniaæ funkcjonowanie instytucji pañstwowych. W ten sposób proces konstruowania liberalnej wspólnoty politycznej nigdy nie jest definitywnie za- koñczony. ¯adna jednostka nie staje wobec tworu raz na zawsze ustanowione- go, nie mog¹c liczyæ na uwzglêdnienie tak¿e i jej interesów. Wynika to m.in.

z faktu, ¿e „celem liberalnego przedsiêwziêcia jest znalezienie regulatywnych za- sad dla ludzi, którzy siê ze sob¹ nie zgadzaj¹. Dla liberalizmu podstawowym za³o¿eniem jest fakt niezgody dotycz¹cej celów, zachowañ i dobrego ¿ycia, nie- zgody obejmuj¹cej interesy nawet altruistów”¹⁴. Tylko w ten sposób, poprzez nieustann¹ dyskusjê i krytykê, mo¿liwe jest stworzenie liberalnej wspólnoty po- litycznej akceptuj¹cej zasadê prymatu wolnoœci indywidualnej. Wprawdzie – jak wczeœniej wspomina³am – konieczne mo¿e siê niekiedy okazaæ jej ograniczenie, lecz tylko pod warunkiem, ¿e zostanie ono zaakceptowane przez tych, których dotyka i s³u¿yæ bêdzie ochronie ca³ego systemu wolnoœci.

Sprawnie dzia³aj¹ce instytucje gwarantuj¹ce przestrzegania prawa oraz umo¿- liwiaj¹ce publiczn¹ dyskusjê zapewniaj¹, zdaniem Macedo, trwa³oœæ liberalnej wspólnoty politycznej, nie wystarcz¹ jednak do zapewnienia jej mo¿liwoœci roz- woju¹⁵. Obywatele liberalnego pañstwa mog¹ bowiem przestrzegaæ zasad liberal- nej sprawiedliwoœci jedynie z obawy przed kar¹. ¯yj¹c w liberalnym spo³eczeñ- stwie, powinni jednak z czasem uznaæ te zasady za w³asne i zinterrioryzowaæ je.

Macedo pokazuje, ¿e pocz¹tkowo spo³eczeñstwo liberalne mo¿e funkcjonowaæ jako „minimalna wspólnota” oparta na zasadach prawa i instytucjach zapewnia- j¹cych jego przestrzeganie, ale nie wystarczy to na d³ugo. Trwa³a i stabilna wspólnota liberalna potrzebuje obywateli ceni¹cych i praktykuj¹cych okreœlone

13 S. Macedo, Cnoty liberalne, Znak, Kraków 1995, s. 177.

14 Ibidem, s. 253.

15 Macedo odró¿nia wspólnoty rz¹dzone na zasadach liberalnej sprawiedliwoœci od wspólnot rozwijaj¹cych siê w sposób liberalny (ibidem, s. 329).

cnoty polityczne. Przyjêcie takich zasad nie powoduje ograniczenia wolnoœci indywidualnej. Nie jest bowiem narzucone z zewn¹trz, lecz dokonuje siê spon- tanicznie wówczas, gdy ludzie dostrzegaj¹ korzyœci p³yn¹ce z ¿ycia w liberal- nym spo³eczeñstwie i chc¹ nie tylko jego zachowania, ale i rozwoju. Ukszta³to- wanie siê i zaakceptowanie przez obywateli cnot liberalnych umacnia wspólnotê, a zatem ugruntowuje wolnoœæ polityczn¹. Zwiêksza równie¿ aktywnoœæ obywa- teli w sferze publicznej i autentyczne zaanga¿owanie we wspólne przedsiêwziê- cia. Umacnia tak¿e poszanowanie wolnoœci indywidualnej, która nie jest ju¿

chroniona tylko przez prawo i przymus, lecz tak¿e przez zawarty w cnocie tole- rancji szacunek dla odmiennych opinii i zachowañ.

Choæ podstawê wspólnoty liberalnej stanowi prawo i zasady sprawiedliwo-

œci, wbrew temu, co twierdz¹ komunitarianie, mo¿emy mówiæ o istnieniu pew- nych cnot liberalnych. S¹ to te wszystkie cechy, które umo¿liwiaj¹ realizacjê zasad liberalnych: „szerokie zrozumienie dla innych, zdolnoœæ do samokrytycz- nej refleksji, gotowoœæ do eksperymentowania, wypróbowywania i akceptowa- nia nowych mo¿liwoœci, samokontrola [...], docenianie odmiennych idea³ów spo-

³ecznych, przywi¹zanie do wspó³obywateli, a nawet altruistyczna troska o nich”¹⁶. Jak widaæ, cnoty te s¹ zasadniczo odmienne od propagowanych przez komunitarian. Sprzyjaj¹ zmianom, poszukiwaniu nowych dróg dla siebie i dla wspólnoty, a nawet kwestionowaniu obecnego sposobu jej funkcjonowania. Nie s¹ dane z góry, nie wywodz¹ siê z przedliberalnej tradycji wspólnoty, lecz kszta³- tuj¹ w trakcie rozwoju liberalnego spo³eczeñstwa i w jego codziennej praktyce.

Wbrew zatem komunitariañskiej krytyce, oparcie wspólnoty politycznej na zasadach liberalnej sprawiedliwoœci, akcentuj¹cej wa¿noœæ wolnoœci indywidu- alnej, nie musi wcale prowadziæ do atomizacji spo³eczeñstwa. Wspólnota libe- ralna tak¿e mo¿e, a nawet powinna afirmowaæ pewne cementuj¹ce j¹ cnoty. Jed- nak nie s¹ to cnoty, które jednostka zobowi¹zana jest zaakceptowaæ przez sam fakt przynale¿noœci do wspólnoty. Liberalne cnoty kszta³tuj¹ siê i nabywane s¹ przez obywateli w trakcie ich ¿ycia w liberalnym spo³eczeñstwie, przez wspól- n¹ praktykê. W koncepcji liberalnej punktem wyjœcia dla wspólnoty politycznej s¹ racjonalne jednostki, które kieruj¹c siê w³asnym interesem, tworz¹ spo³eczeñ- stwo w celu ochrony swojej wolnoœci indywidualnej, a nastêpnie dopiero doce- niaj¹ zalety takiego rozwi¹zania i d¹¿¹ do jego udoskonalenia, odkrywaj¹ i ucz¹ siê ceniæ cechy sprzyjaj¹ce jego trwaniu. Liberalne cnoty s³u¿¹ nie tylko wzmoc- nieniu trwa³oœci wspólnoty, lecz przede wszystkim umo¿liwiaj¹ jej rozwój, a wiêc tak¿e poszerzenie zakresu i lepsz¹ ochronê wolnoœci indywidualnej.

Dworkin i Macedo pokazuj¹, ¿e wychodz¹c od wolnych jednostek, mo¿emy skonstruowaæ autentyczn¹ i trwa³¹ wspólnotê polityczn¹. Opieraæ siê ona bêdzie na zasadach liberalnej sprawiedliwoœci, a zatem nie powinna zagra¿aæ wolnoœci

16 Ibidem, s. 330.

indywidualnej poprzez np. narzucanie jej cz³onkom celów czy zasad niezgod- nych z ich w³asnymi koncepcjami dobra, pod warunkiem oczywiœcie, ¿e koncep- cje te s¹ zgodne z regu³ami sprawiedliwoœci. Liberalna wspólnota musi umo¿li- wiaæ dyskusjê na temat wyboru w³asnej wizji ¿ycia. Na pogl¹dy obywateli w tej kwestii wolno jej wp³ywaæ jedynie za pomoc¹ œrodków perswazji, pozostawia- j¹c jednostce ostateczn¹ decyzjê. Jeœli unika siê dziêki temu stosowania przymu- su lub ukrytych sposobów kszta³towania indywidualnych przekonañ, nie stano- wi to w ¿adnym stopniu zagro¿enia dla indywidualnej wolnoœci¹⁷, przeciwnie

– daje jej skuteczn¹ ochronê. W pe³ni mo¿liwe jest zatem pogodzenie liberalnej wolnoœci indywidualnej z trwa³¹ wspólnot¹ polityczn¹, spajaj¹c¹ obywateli wiê- zami silniejszymi ni¿ tylko interes w³asny.

B. Równoœæ

Podobnie jak ze wspólnot¹ rzecz ma siê z wolnoœci¹. Libera³owie nie s¹ zde- klarowanymi wrogami równoœci, akceptuj¹ jednak tylko pewne jej rodzaje. Do- strzegaj¹ równie¿ fakt, ¿e wolnoœæ i równoœæ mog¹ niekiedy stanowiæ idea³y konkurencyjne. Z³o¿onoœæ relacji pomiêdzy nimi pokazuje chocia¿by demokra- cja liberalna, czyli ustrój odwo³uj¹cy siê jednoczeœnie do oby tych idea³ów. De- mokracja opiera siê na zasadzie równoœci obywateli jako obywateli, a co za tym idzie przyznania ka¿demu z ich równych praw politycznych. Podobnie wolnoœæ indywidualna, rozumiana jako ochrona przed arbitralnym przymusem ze strony pañstwa, wymaga jedynie formalnej równoœci wobec prawa, a nie rzeczywistej równoœci statusu spo³ecznego czy maj¹tku. Bior¹c to pod uwagê, nale¿y uznaæ, i¿ równoœæ le¿¹ca u podstaw demokracji nie stanowi sama w sobie zagro¿enia dla wolnoœci indywidualnej¹⁸. Jednak w spo³eczeñstwie demokratycznym mog¹ pojawiæ siê d¹¿enia do osi¹gniêcia „rzeczywistej” równoœci, nawet za cen¹ ogra- niczenia wolnoœci indywidualnej. Obywatele mog¹ zrezygnowaæ z dzia³añ do- stêpnych tylko dla nielicznych, nie widz¹c w tym w³asnego interesu, lub nawet domagaæ siê celowego ograniczania mo¿liwoœci sprzyjaj¹cych awansowi spo-

³ecznemu i materialnemu niektórych. W ten sposób wolnoœæ indywidualna mo¿e zostaæ ograniczona przez tych, którzy nie mog¹ z niej w pe³ni skorzystaæ. Rów- noœæ mo¿e zatem stwarzaæ zagro¿enie dla wolnoœci jednostki, gdy przestaje byæ tylko formalna.

17 R. Dworkin, Wolnoœæ, równoœæ, wspólnota..., s. 84.

18 Na to, ¿e równoœæ nie musi oznaczaæ ograniczania wolnoœci indywidualnej, zwraca uwagê N. Bobbio (np. przyznanie praw wyborczych kobietom). Bobbio odró¿nia tak¿e rów- noœæ w wolnoœci od równoœci szans i dochodów i pokazuje, ¿e te ró¿ne rodzaje równoœci mog¹ wchodziæ ze sob¹ w konflikt – N. Bobbio, Prawica i lewica, Znak, Kraków 1996, s. 92–93.

Proces przekszta³cania siê formalnej równoœci w „prawdziw¹” równoœæ opi- suje Hannah Arendt. Równoœæ jako podstawa ustroju politycznego pojawi³a siê ju¿ w staro¿ytnej Gracji. Grecy okreœlali swój ustrój mianem isonomii, czyli ta- kiej organizacji politycznej, w której brak podzia³u na rz¹dz¹cych i rz¹dzo- nych¹⁹. Pierwotnie równoœæ by³a niemal jednoznaczna z wolnoœci¹ polityczn¹, ale nie chodzi³o tu oczywiœcie o równoœæ warunków ¿ycia. Ludzie nie byli bo- wiem równi z natury i dlatego w³aœnie potrzebowali sztucznie stworzonej insty- tucji gwarantuj¹cej im równoœæ obowi¹zuj¹c¹ tylko w œwiecie polityki. Otrzy- mywa³o siê j¹ nie z racji urodzenia, lecz na mocy obywatelstwa. Mia³a ona charakter czysto formalny, gwarantowa³a jednak udzia³ w rz¹dzeniu polis.

Dopiero póŸniej dosz³o do uto¿samienia równoœci z udzia³em w dobrobycie.

Najlepiej widaæ to na przyk³adzie Marksa, który twierdzi³ wprost, ¿e wolnoœæ i nêdza wykluczaj¹ siê nawzajem, zaœ nêdza jest zjawiskiem politycznym bêd¹- cym wynikiem gwa³tu, a nie niedostatku dóbr²⁰. Zwyciêstwo rewolucji i usta- nowienie nowej formy rz¹dów nie gwarantowa³o jego zdaniem jeszcze równo-

œci. Rzeczywista równoœæ oznacza bowiem nie tylko zapewnienie wszystkim takich samych formalnych mo¿liwoœci, lecz tak¿e prawdziwego dostatku. W imiê tego celu Marks gotów by³ poœwiêciæ liberaln¹ wolnoœæ indywidualn¹, jak rów- nie¿ wolnoœæ polityczn¹. Arendt pokazuje, ¿e wed³ug tego modelu postêpowa³ Lenin, który pocz¹tkowo rozdziela³ wolnoœæ polityczn¹ i ekonomiê (w³adza rad i elektryfikacja), ostatecznie jednak zdecydowa³ siê ograniczyæ wolnoœæ politycz- n¹ na rzecz przezwyciê¿enia nêdzy.

Z przyznaniem prymatu kwestii socjalnej nad polityk¹ wi¹¿e Arendt tak¿e ostateczny upadek Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Celem tej rewolucji sta³o siê bowiem nie przyznanie wszystkim praw cz³owieka, lecz zagwarantowanie praw ubogim. Rewolucja francuska, w przeciwieñstwie do amerykañskiej, mia³a charak- ter socjalny, a nie polityczny. Natomiast rewolucja amerykañska zagwarantowa³a wszystkim, tak¿e biednym, równe prawa polityczne. Znajduj¹cy siê w gorszej sy- tuacji ekonomicznej mogli tak¿e wybieraæ swoich przedstawicieli, ale prawo gwarantowa³o im tylko ochronê przed arbitralnymi decyzjami rz¹du, czyli sta- nowi³o jedynie zabezpieczenie wolnoœci negatywnej, zapewniaj¹c mo¿liwoœæ udzia³u w ¿yciu politycznym. To rozró¿nienie pomiêdzy socjalnymi a politycz- nymi celami rewolucji pokazuje, ¿e demokracja nie wymaga wcale równoœci ro- zumianej jako udzia³ w dobrobycie. Przeciwnie, przyznanie prymatu celom socjal- nym mo¿e zagra¿aæ stabilnoœci ustroju demokratycznego. Stanowi¹c¹ podstawê demokracji równoœæ nie zawsze wchodzi w konflikt z wolnoœci¹ indywidualn¹.

Zagro¿eniem dla wolnoœci indywidualnej mo¿e natomiast okazaæ siê nadu¿y- wanie has³a równoœci zawartego w demokratycznej koncepcji równego obywa-

19 H. Arendt, O rewolucji, Dom Wydawniczy Totus, Kraków 1991, s. 28.

20 Ibidem, s. 61.

telstwa. Obywatele demokratycznego pañstwa mog¹ bowiem chcieæ przeniesie- nia formalnej równoœci na inne dziedziny ¿ycia wspólnoty nawet za cenê rezy- gnacji z wolnoœci jednostki. Tezê, ¿e spo³eczeñstwa demokratyczne s¹ bardziej przywi¹zane do równoœci ni¿ do wolnoœci, sformu³owa³ Alexis de Tocqueville.

Jeden z rozdzia³ów swojej ksi¹¿ki O demokracji w Ameryce zatytu³owa³ on wprost: „Dlaczego spo³eczeñstwa demokratyczne s¹ bardziej rozmi³owane w równoœci ni¿ w wolnoœci?”. Zauwa¿a w nim, ¿e to równoœæ, a nie wolnoœæ stanowi najwa¿niejsz¹ ideê w demokracji. Dlatego te¿ do zdobycia i utrzymania równoœci d¹¿y siê za wszelk¹ cenê, nawet za cenê rezygnacji z wolnoœci²¹. Oby- wateli demokratycznego pañstwa cechuje wrêcz „ska¿one zami³owanie do rów- noœci”, które sprawia, ¿e s³abi staraj¹ siê œci¹gn¹æ silnych do swego poziomu, co w konsekwencji prowadzi do tego, ¿e ludzie zaczynaj¹ przedk³adaæ równoœæ w niewoli nad nierównoœæ w wolnoœci²². Ca³y uk³ad spo³eczny pañstwa demo- kratycznego, jego prawa i instytucje s³u¿¹ przede wszystkim ustanowieniu i za- chowaniu równoœci. Nic zatem dziwnego, ¿e obywatele takiego pañstwa uwa¿a- j¹ równoœæ za trwalsz¹ i pewniejsz¹ od wolnoœci. Korzyœci p³yn¹ce z wolnoœci w praktyce nie s¹ dostêpne dla wszystkich, tymczasem równoœæ daje co prawda mniej satysfakcji ni¿ wolnoœæ, ale za to dostarcza jej wszystkim.

Tymczasem liberalizm opiera siê na dok³adnie odwrotnej zasadzie. Jak za- uwa¿a Fridrich August von Hayek: „mimo wszystko lepiej jest dla ogó³u, gdy niektórzy mog¹ byæ wolni ni¿ nikt, i lepiej jest gdy wielu korzysta z pe³nej wol- noœci, ni¿ gdyby wszyscy cieszyli siê tylko ograniczon¹ wolnoœci¹”²³. Jeœli nie ma mo¿liwoœci zapewnienia obu tych wartoœci, libera³owie wybior¹ zatem wol- noœæ, chocia¿ – co postaram siê pokazaæ w dalszej czêœci tego tekstu – wielu z nich jest przekonanych, ¿e pod pewnymi warunkami mo¿na zagwarantowaæ wszystkim równoœæ i wolnoœæ jednoczeœnie.

Tocqueville nie twierdzi jednak, ¿e demokratyczna równoœæ jest si³¹ wy³¹cz- nie destrukcyjn¹ i nieuchronnie musi wchodziæ w konflikt z wolnoœci¹. Przeciwnie, równoœæ doœwiadczana z racji demokratycznego obywatelstwa mo¿e umacniaæ wolnoœæ. Wywo³uje w ludziach poczucie niezale¿noœci, a w efekcie umi³owanie wolnoœci: „Równoœæ, która czyni ludzi niezale¿nymi, wpaja im zwyczaj kiero- wania siê w ¿yciu prywatnym jedynie w³asn¹ wol¹. Taka ca³kowita niezale¿noœæ, z jakiej korzystaj¹ wobec swego otoczenia i we wszystkich sprawach ¿ycia pry- watnego, Ÿle ich usposabia wobec wszelkiej w³adzy i sprawia, ¿e szczególnie mi³uj¹ ideê wolnoœci politycznej”²⁴. W ten sposób równoœæ sama przygotowuje

21 Mo¿na by powiedzieæ, ¿e zarówno demokraci, jak i libera³owie mog¹ g³osiæ has³o wolnoœci i równoœci, ale dla demokratów równoœæ zawsze bêdzie wa¿niejsza od wolnoœci, zaœ

dla libera³ów – odwrotnie, ponadto ci ostatni sk³onni s¹ zaakceptowaæ jedynie pewien rodzaj równoœci.

23 A. Hayek, Konstytucja wolnoœci, Wers, Warszawa 1987, s. 36.

24 A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, Znak, Kraków 1996, t. II, s. 302.

lekarstwo na z³o, które stwarza. Jednak równoœæ, o której mowa w tym fragmen- cie, to raczej równoœæ formalna i równoœæ wobec prawa gwarantowana przez system demokratyczny. Niezale¿noœæ stanowi¹ca pobudkê umi³owania wolnoœci politycznej to natomiast liberalna wolnoœæ indywidualna, realizowana w sferze prywatnej. Owa po¿yteczna równoœæ by³aby zatem innym rodzajem równoœci ni¿

ta, której domaga siê „ska¿one zami³owanie do równoœci”. Nie ma ona nic wspól- nego z równoœci¹ ekonomiczn¹.

Demokracja i zwi¹zane z ni¹ has³o równoœci obywateli nie stanowi w spo- sób nieunikniony zagro¿enia dla wolnoœci indywidualnej. Jeœli nawet pojawiaj¹ siê opisywane przez Tocquevillle’a napiêcia pomiêdzy „ska¿onym zami³owaniem do równoœci” a jednostkow¹ wolnoœci¹, to s¹ one mo¿liwe do przezwyciê¿enia i to m.in. dziêki samej demokracji. Jednak zdaniem R. Arona, gwarantowane przez ten ustrój: „wolnoœci polityczne, czyli subiektywne prawa polityczne [...], nie wystarczaj¹ do tego, by ludzie ¿yj¹cy w nêdzy, o zawsze niepewnej p³acy, mieli poczucie wolnoœci, a jeszcze mniej do tego, by dysponowali faktyczn¹ wolnoœci¹ do kszta³towania w³asnego losu”²⁵. Ewentualny konflikt miêdzy wol- noœci¹ a równoœci¹ wynika zatem z poczucia, ¿e oferowana przez libera³ów wol- noœci jest tylko formalna czy nawet pozorna. Obietnica wolnoœci wyboru w³a- snego ¿ycia okazuje siê niemo¿liwa do spe³nieni wobec braku odpowiednich

œrodków. Tak jak Marks przeciwstawia³ formaln¹ równoœæ równoœci prawdziwej, rozumianej jako udzia³ w dobrobycie, mo¿na przeciwstawiaæ wolnoœæ formaln¹ wolnoœci rzeczywistej. Z tego punktu widzenia krytykowali liberalizm socjali-

œci. Proponowali jednak w zamian rozwi¹zania ograniczaj¹ce wolnoœæ indywi- dualn¹ i z tego powodu niemo¿liwe do zaakceptowania przez libera³ów. Kryty- ka socjalistyczna wywar³a jednak znaczny wp³yw na pojmowanie wolnoœci indywidualnej w myœli liberalnej. Jednak, jak zauwa¿a Andrzej Walicki: „Mark- sowska krytyka »bur¿uazyjnej wolnoœci« sk³ania³a libera³ów do stopniowego ak- ceptowania pogl¹du, ¿e szeroko rozumiana wolnoœæ jednostki oznacza nie tylko brak arbitralnie narzucanych ograniczeñ, lecz równie¿ zabezpieczenie mo¿liwoœci swobodnego rozwoju uzdolnieñ ka¿dego cz³owieka. By³a to bardzo istotna po- prawka do liberalnej koncepcji wolnoœci, wskazywa³a bowiem, ¿e realizacja ide- a³u wolnoœci wymaga nie tylko minimalizacji zewnêtrznego przymusu w ¿yciu spo³ecznym, lecz tak¿e stwarzania warunków, w których potencja³ ka¿dej jednost- ki mia³by szansê aktualizacji i optymalnego rozwoju”²⁶. Myœliciele liberalni do- strzegli problem rozdŸwiêku miêdzy formaln¹ wolnoœci¹ indywidualn¹ a faktycz- nymi mo¿liwoœciami korzystania z niej oraz wynikaj¹ce z tego zagro¿enia.

Uwzglêdnienie powy¿szych zastrze¿eñ wymaga³o nie tylko pewnej modyfi- kacji liberalnej koncepcji wolnoœci. Sk³oni³o równie¿ libera³ów do dok³adniej-

25 R. Aron, Esej o wolnoœciach, Aletheia, Warszawa 1997, s. 58.

26 A. Walicki, Marksizm i skok do królestwa wolnoœci, WN PWN, Warszawa 1996, s. 47.

szego przeanalizowania kwestii równoœci. W rezultacie pojawi³ siê liberalizm egalitarny. Zwolennikiem takiej teorii jest np. Dworkin. Podkreœla on, ¿e egali- taryzm nie musi wcale prowadziæ do socjalizmu i stwarzaæ zagro¿eñ dla indy- widualnej wolnoœci. Mo¿na bowiem wyró¿niæ dwa rodzaje równoœci – równoœæ motywacyjn¹ i równoœæ dystrybucyjn¹. Pierwsza z nich wynika ze starañ o to,

„by decyzje i uzgodnienia polityczne wyra¿a³y jednakow¹ troskê o wszystkich poszczególnych cz³onków wspólnoty, a struktury polityczne – instytucje gospo- darcze i polityczne – odzwierciedla³y ten cel”²⁷. Druga natomiast oznacza za- pewnienie ka¿demu równego udzia³u w dochodach lub w zasobach.

Dworkin wyró¿nia równie¿ dwa rodzaje praw do równoœci przys³uguj¹ce jed- nostkom w pañstwie liberalnym. Twierdzi, ¿e „ka¿dy obywatel rz¹dzony zgod- nie z liberaln¹ koncepcj¹ wolnoœci ma prawo do równej troski i poszanowania.

To abstrakcyjne prawo mo¿e jednak obejmowaæ dwa ró¿ne rodzaje prawa.

Pierwsze z nich jest prawem do równego traktowania, czyli do takiego samego podzia³u dóbr i szans, jaki dany jest ka¿demu innemu obywatelowi [...]. Drugie z praw to prawo do traktowania jak równego innym. Nie jest to prawo do rów- nego podzia³u dóbr czy szans, lecz prawo do równej troski i poszanowania przy podejmowaniu decyzji politycznych dotycz¹cych tego, jak dzielone bêd¹ wspo- mniane dobra i szanse”²⁸. Prawo do równego traktowania prowadzi do równego roz³o¿enia szans, dóbr i obci¹¿eñ. Przyk³adem jego realizacji jest przyznanie ka¿demu jednego g³osu wyborczego. Zdaniem Dworkina, prawo do traktowania jak równego innym jest wobec niego pierwotne i wcale nie musi go implikowaæ, niekiedy prowadzi bowiem do przyznania pewnej grupie (np. mniejszoœciom et- nicznym czy osobom niepe³nosprawnym) dodatkowych dóbr b¹dŸ zwolnienia ich z czêœci obci¹¿eñ na rzecz pañstwa.

Liberalizm powinien przyj¹æ przede wszystkim prawo do traktowania jak równego innym, natomiast prawo do równego traktowania tylko wtedy, gdy zo- stanie uznane za konieczne do realizacji pierwszego lub przynajmniej jest z nim niesprzeczne. Liberalny egalitaryzm polegaæ zatem bêdzie na traktowaniu ka¿- dego z poszanowaniem „takim samym, jakie nale¿y siê ka¿demu innemu cz³o- wiekowi”²⁹. Prowadzi to niekiedy do równego roz³o¿enia dóbr i obci¹¿eñ, czyli do równego traktowania. W pewnych sytuacjach, jak wczeœniej wspomina³am, wymaga to np. zwolnienia z czêœci obci¹¿eñ lub przyznania komuœ dodatkowych

œrodków. Nale¿y wówczas braæ pod uwagê warunki, w jakich ¿yje dana jednost- ka czy grupa, zastanowiæ siê, czy dziêki równym œrodkom faktycznie ma ona tak¹ sam¹ jak inni szansê na realizacjê swych ¿yciowych planów. Dworkin po- daje tu przyk³ad procedur rekrutacyjnych stosowanych przez niektóre amerykañ-

27 R. Dworkin, Wolnoœæ, równoœæ, wspólnota..., s. 68.

28 R. Dworkin, Bior¹c prawa powa¿nie, PWN, Warszawa 1998, s. 484.

29 Ibidem, s. 407.

skie uniwersytety. Stwarzaj¹ one pewne preferencje dla kandydatów wywodz¹- cych siê z niektórych grup etnicznych, co jest niezgodne z prawem do równego traktowania. Jednak w tym konkretnym przypadku nie nale¿y siê na nie powo-

³ywaæ. Aby zrównaæ szanse kandydatów nale¿¹cych do ró¿nych grup etnicznych na zdobycie wykszta³cenia, nale¿y stosowaæ inne zasady. Konsekwentne trzyma- nie siê prawa do równego traktowania systematycznie wyklucza³oby bowiem cz³onków niektórych z tych grup z udzia³u w cennym z punku widzenia mo¿li- woœci realizacji ¿yciowych planów dobru, jakim jest dostêp do edukacji na szczeblu wy¿szym. Nie mo¿na by³oby wówczas stwierdziæ, z wszyscy kandy- daci potraktowani zostali z takim samym szacunkiem.

Wspomniane wczeœniej dwa wymienione przez Dworkina rodzaje równoœci mo¿na powi¹zaæ z dwoma prawami równoœciowymi. Równoœæ dystrybucyjn¹ nale¿y uznaæ za szczególny przypadek prawa do równego traktowania, równoœæ motywacyjn¹ zaœ za odmianê prawa do traktowania jak równego innym. Ko- niecznoœæ zapewnienia równoœci motywacyjnej nie bywa w³aœciwie kwestiono- wana przez libera³ów, poniewa¿ oznacza ona m.in. równoœæ obywateli wobec prawa – równe wolnoœci polityczne i indywidualne. Tak pojmowana równoœæ stanowi fundament zarówno pañstwa demokratycznego, jak i liberalnego. Jed- nak zdaniem Dworkina egalitaryzm motywacyjny wymaga równie¿ zapewnie- nia pewnego rodzaju równoœci dystrybucyjnej. Zagwarantowanie samej tylko równoœci motywacyjnej mo¿e bowiem prowadziæ do sytuacji, w której pewna grupa upoœledzonych pod jakimœ wzglêdem obywateli zostaje skazana na brak perspektyw ¿yciowych. Nie oznacza to równego podzia³u zasobów i ca³kowitej likwidacji ekonomicznych nierównoœci. Narusza³oby to bowiem zasadê trakto- wania wszystkich obywateli z jednakow¹ trosk¹, pomijaj¹c wp³yw ich sytuacji na mo¿liwoœæ wykorzystania powierzonych œrodków. Poza tym takie rozwi¹za- nie znosi³oby zale¿noœci miêdzy indywidualnymi wyborami a osi¹gniêt¹ w ich nastêpstwie pozycj¹ spo³eczn¹ i ekonomiczn¹ Taki rodzaj równoœci proponuje w³aœnie socjalizm i komunizm, który pozbawia jednostki odpowiedzialnoœci za w³asny los i dlatego nie daje siê pogodziæ z liberalizmem.

Nale¿y zatem znaleŸæ tak¹ zasadê egalitaryzmu dystrybucyjnego, która nie wchodzi³aby w konflikt z liberaln¹ koncepcj¹ wolnoœci. Dworkin proponuje za- st¹pienie równego udzia³u w dobrobycie równym dostêpem do zasobów umo¿- liwiaj¹cych ka¿dej jednostce realizacjê jej planów. Taka równoœæ nie narusza w

¿aden sposób wolnoœci indywidualnej, pozostawiaj¹c ka¿demu swobodê wyboru sposobu ¿ycia. Wspólnota ma za zadanie zapewniæ wszystkim równe œrodki je- dynie w punkcie wyjœcia, nie ingeruje natomiast w sposób ich wykorzystania, pozostawiaj¹c to swobodnej decyzji ka¿dego z jej cz³onków. „Autentyczna równoœæ ekonomiczna jest zagwarantowana tylko wtedy, gdy w punkcie wyjœcia ludzie otrzymuj¹ równe zasoby; mog¹ wtedy decydowaæ sami, jakie doœwiad- czenia, ambicje i cele s¹ dla nich wa¿ne i wykorzystuj¹c w³asne jednakowe za-

soby – najlepiej jak potrafi¹ – by realizowaæ w³asne idea³y”³⁰ – stwierdza Dworkin.

Nale¿y przy tym pamiêtaæ o prawie do traktowania jak równego innym i wynikaj¹cym z niego specyficznym podziale tych œrodków, który mo¿na na- zwaæ równym. Wi¹¿e siê to z tym, ¿e oprócz zasobów bezosobowych (pieni¹- dze, stanowiska itp.) mamy do czynienia tak¿e z zasobami osobowymi, takimi jak talenty czy zdrowie, które przydzielane s¹ przez los w sposób zupe³nie przy- padkowy. Poniewa¿ nikt nie zas³u¿y³ sobie na chorobê czy niepe³nosprawnoœæ, konieczne okazuje siê stworzenie jakiegoœ systemu kompensuj¹cego dla wyrów- nania ró¿nic w zasobach osobistych. Jednak nawet po uwzglêdnieniu takiej ko- rekty zaproponowany przez Dworkina rodzaj egalitaryzmu nie prowadzi do znie- sienia faktycznych nierównoœci miêdzy cz³onkami wspólnoty. Nie to jednak jest celem liberalnego egalitaryzmu. Chce on jedynie doprowadziæ do sytuacji, w której nierównoœci spo³eczne i ekonomiczne s¹ wynikiem dzia³añ jednostek.

Lepsze pozycje w liberalnym spo³eczeñstwie powinni zajmowaæ ci, którzy na to zas³u¿yli swoim w³asnym wysi³kiem, a nie uprzywilejowani przez naturê czy z racji urodzenia. Równoœæ warunków nie tylko nie narusza wolnoœci indywi- dualnej, lecz wspomaga j¹, pozwalaj¹c ka¿demu tworzyæ w³asny plan ¿ycia i skutecznie go realizowaæ bez wzglêdu na ró¿ne przypadkowe i niezawinione okolicznoœci, takie jak przynale¿noœci etniczna czy choroba.

Podobnie rzecz siê ma z prawem do traktowania jak równego innym i pra- wem do równego traktowania. To pierwsze prawo jest, wed³ug Dworkina, fun- damentem pañstwa liberalnego, prawem w silniejszym sensie ni¿ prawo do wol- noœci, a zatem tak¿e pierwotnym wobec wolnoœci podstawowych. Co ciekawe Dworkin, mimo ¿e uwa¿a siê za libera³a, podaje w w¹tpliwoœæ to, czy w ogóle mo¿na mówiæ o prawie do wolnoœci. Jego zdaniem ludzie nie maj¹ prawa do negatywnej wolnoœci, maj¹ natomiast prawo do równoœci. Jeœli bowiem ktoœ

posiada jakieœ prawo (jest do czegoœ uprawniony), to b³êdem rz¹du jest odmó- wienie mu tego. Jeœli przyznalibyœmy obywatelom prawo do wolnoœci negatyw- nej, to nie mo¿na by by³o uzasadniæ jakichkolwiek ograniczeñ indywidualnej samowoli, nawet przepisów ruchu drogowego, gdy¿ czerwone œwiat³a na skrzy-

¿owaniach godzi³yby w wolnoœæ swobodnego poruszania siê³¹. W konsekwen- cji Dworkin stwierdza: „prawa jednostki do rozmaitych wolnoœci szczegó³owych nale¿y uznaæ wy³¹cznie wtedy, gdy mo¿na wykazaæ, i¿ domaga siê ich funda- mentalne prawo do traktowania jej jako równej innym. Jeœli pogl¹d ten jest po- prawny, to prawo do ró¿nych wolnoœci szczegó³owych nie wchodzi w konflikt z ¿adnym domniemanym prawem do równoœci, lecz przeciwnie, wyrasta z kon- cepcji równoœci uznanej za bardziej fundamentaln¹”³². Nie ma zatem konfliktu

30 R. Dworkin, Wolnoœæ, równoœæ, wspólnota..., s. 72.

31 Ibidem, s. 473.

32 Ibidem, s. 485.

miêdzy równoœci¹ a wolnoœci¹, gdy¿ podstawowe wolnoœci wynikaj¹ w³aœnie z prawa do traktowania jak równego innym.

Wydawaæ siê mog³o, ¿e Dworkin rozwi¹zuje konflikt miêdzy wolnoœci¹ a równoœci¹, ale odchodzi przy tym od liberalizmu. Uznaje bowiem pierwszeñstwo równoœci. Jest to jednak bardzo szczególny rodzaj równoœci, zgodny z zasadami liberalizmu. To w³aœnie z prawem do traktowania jak równego innym mo¿na wyprowadziæ liberaln¹ koncepcjê wolnoœci indywidualnej. Ma ona bowiem gwa- rantowaæ wszystkim taki sam szacunek, jakim ciesz¹ siê pozostali. Skoro zaœ

mowa o szacunku, to nie mo¿na traktowaæ cz³owieka jak poddanego i wymagaæ od niego jedynie pos³uszeñstwa. Szacunek wymaga przyznania mu prawa do de- cydowania o sobie, oczywiœcie z uwzglêdnieniem równych praw dla innych. Po- traktowaæ ka¿dego z szacunkiem i trosk¹ równ¹ pozosta³ym to przyznaæ mu zdol- noœæ do decydowania o swoim ¿yciu, a zatem i niezbêdne do tego wolnoœci.

Kwestiê relacji miêdzy wolnoœci¹ a równoœci¹ podejmuje równie¿ John Rawls. Jego zdaniem ka¿da osoba zajmuje w spo³eczeñstwie dwie pozycje: rów- noprawnego obywatela oraz wynikaj¹c¹ z udzia³u w dystrybucji dochodów. Jed- nak to równe obywatelstwo powinno stanowiæ podstawow¹ zasadê organizacji struktur polityczno-spo³ecznych. „W³aœciwie tak dalece, jak to mo¿liwe – pisze Rawls – struktura podstawowa winna byæ oceniana z pozycji równego obywa- telstwa, definiowanej przez prawa i wolnoœci, których wymaga zasada równej wolnoœci oraz zasada autentycznej równoœci szans”³³. W pojêciu równego oby- watelstwa zawarte s¹ pewne wolnoœci podstawowe. Implikuj¹ one zasadê auten- tycznej równoœci szans. Wolnoœæ i równoœæ nie tylko nie s¹ sobie przeciwsta- wiane, lecz ich realizacja wynika z jednej zasady i powinna siê dokonywaæ równoczeœnie i wspó³zale¿nie.

Zasada autentycznej równoœci szans nie oznacza wyrównania ekonomiczne- go po³o¿enia wszystkich cz³onków wspólnoty, lecz jedynie d¹¿enie do wyelimi- nowania lub zrekompensowania takich ró¿nic naturalnych, które sprawiaj¹, ¿e niektórzy znajduj¹ siê na starcie w gorszym po³o¿eniu: „wprawdzie nikt nie za- s³u¿y³ na dane mu przez naturê wiêksze ni¿ innym mo¿liwoœci ani na korzyst- niejsze spo³eczne miejsce startowe. Ale nie wynika st¹d, ¿e nale¿y te ró¿nice eliminowaæ; istnieje inny sposób, by sobie z nimi poradziæ. Mo¿na tak urz¹dziæ podstawow¹ strukturê, by akcydentalne w³aœciwoœci pracowa³y dla dobra najgo- rzej sytuowanych”³⁴. Kompensacja tych przypadkowych ró¿nic ma byæ doko- nywana w oparciu o tak zwan¹ zasadê dyferencji, w myœl której nierównoœci spo³eczne i ekonomiczne s¹ dozwolone po warunkiem, ¿e przynosz¹ korzyœæ równie¿ osobom znajduj¹cym siê w najgorszym po³o¿eniu. Wynika z tego ko- niecznoœci dokonywania w pewnym zakresie transferu dób od najlepiej sytuowa-

33 J. Rawls, Teoria sprawiedliwoœci..., s. 139.

34 Ibidem, s. 146.

nych do osób na dole spo³ecznej i ekonomicznej drabiny. W praktyce postulat ten realizowany jest przez odpowiednio zaprojektowany system podatkowy. Za- sada dyferencji nie ogranicza jednak, zdaniem Rawlsa, wolnoœci indywidualnej lepiej sytuowanych, poniewa¿ nie pozbawia ich mo¿liwoœci wyboru w³asnego planu ¿ycia i wykorzystywania do jego realizacji swoich naturalnych uzdol- nieñ³⁵. Jednoczeœnie zwiêksza mo¿liwoœæ samorealizacji najgorzej sytuowanym, nie poprzestaj¹c jedynie na zapewnieniu im prawa do wolnoœci, ale stwarzaj¹c warunki do korzystania z niego.

Rozwarstwienie spo³eczne, bêd¹ce wynikiem liberalnej wolnoœci indywidu- alnej, mo¿e w pewnych okolicznoœciach zagroziæ równoœci obywateli, ale nie jest to, zdaniem Rawlsa, problem nieusuwalny. Aby temu zapobiec, proponuje on np.

finansowe wspieranie debaty publicznej przez w³adze i uniezale¿nienie partii politycznych od grup prywatnych interesów dziêki wspieraniu dzia³alnoœci par- tii z wp³ywów z podatków. Samo prawo wyborcze jest bowiem niewystarczaj¹- cym zabezpieczeniem przed takimi zagro¿eniami równej wolnoœci politycznej.

Proponowane przez Rawlsa rozwi¹zania nie ograniczaj¹ wolnoœci indywidual- nej. Mo¿na nawet powiedzieæ, ¿e pod pewnymi wzglêdami j¹ wzmacniaj¹, po- niewa¿ daj¹c mo¿liwoœæ aktywnego udzia³u w dzia³alnoœci politycznej gorzej sytuowanym, zwiêkszaj¹ ich mo¿liwoœci wyboru, a tak¿e umo¿liwiaj¹ w³aœciwe reprezentowanie ich interesów w debacie publicznej.

Omówione powy¿ej koncepcje Dworkina i Rawlsa œwiadcz¹ o tym, ¿e nie ma zasadniczej sprzecznoœci pomiêdzy równoœci¹ a wolnoœci¹ indywidualn¹.

Obaj filozofowie modyfikuj¹ jednak koncepcjê liberalnej wolnoœci indywidual- nej, wskazuj¹c nie tylko na koniecznoœæ zapewnienia wszystkim mo¿liwoœci swobodnego formu³owania w³asnych wizji udanego ¿ycia, lecz tak¿e ich faktycz- nej realizacji. Implikuje to pewien rodzaj równoœci i czyni liberalizm teori¹ ega- litarn¹. Liberalna równoœæ nigdy jednak nie bêdzie równoœci¹ dobrobytu. To równoœæ obywateli wobec prawa oraz równoœæ szans i mo¿liwoœci. Tak rozumia- na równoœæ nie tylko nie zagra¿a liberalnej wolnoœci, lecz wprost z niej wynika.

Libera³owie bowiem postuluj¹ zawsze równ¹ wolnoœæ. Realizacja tego za³o¿e- nia wymaga, zadaniem Rawlsa i Dworkina, wprowadzenia równoœci szans.

Na czym zatem polegaæ mo¿e niebezpieczeñstwo zwi¹zane z równoœci¹?

Nale¿y wróciæ do zarysowanego wczeœniej rozró¿nienia miêdzy idea³ami demo- kracji a wartoœciami liberalnymi. Demokracja g³osi has³o równoœci. Tymczasem w pañstwie demokratycznym obywatele s¹ równi wobec prawa, dysponuj¹ rów- n¹ wolnoœci¹ polityczn¹, mog¹ mieæ zagwarantowan¹ równoœæ mo¿liwoœci, ale to wszystko nie zapewnia im jeszcze faktycznej równoœci. Koncepcja liberalnej

35 Zaproponowana przez Rawlsa teoria sprawiedliwoœci mo¿e jednak nak³adaæ pewne ograniczenia na dzia³ania najzamo¿niejszych, wymagaj¹c, aby powodowany przez nie wzrost nierównoœci ³¹czy³ siê z popraw¹ sytuacji najubo¿szych.

wolnoœci indywidualnej opiera siê co najwy¿ej na zagwarantowaniu równoœci szans po³¹czonej z jakimœ systemem wyrównywania niezawinionych przez jed- nostkê naturalnych lub spo³ecznych nierównoœci. Zdecydowanie jednak odrzu- ca postulat równego udzia³u wszystkich w dobrobycie, bez wzglêdu na ponie- siony wysi³ek. Nawet k³ad¹cy nacisk na poprawê sytuacji najgorzej sytuowanych Rawls przyznaje: „nierównoœci mo¿emy przyj¹æ za nieuchronne czy te¿ niezbêd- ne b¹dŸ wysoce korzystne dla utrzymania efektywnej spo³ecznej kooperacji”³⁶. Oczywiœcie ma on tutaj na myœli nierównoœci wynikaj¹ce z odmiennego wyko- rzystania równych mo¿liwoœci. Liberalizm akcentuje wieloœæ d¹¿eñ i wyobra¿eñ szczêœcia, a tak¿e odpowiedzialnoœæ jednostki za dokonany wybór. Zró¿nicowa- nie efektów podejmowanych dzia³añ jest konieczne, aby wybór ten nie by³ je- dynie pozorny. Pewne wybory ³¹cz¹ siê bowiem z wysokim ryzykiem niepowo- dzenia, ale te¿ umo¿liwiaj¹ osi¹gniêcie znacznych korzyœci. Jak to trafnie ujmuje Lippmann: „Kszta³towanie ludzkiego losu liberalizm powierza inicjatywie jed- nostek bezpiecznych w swoich prawach i odpowiedzialnych przed innymi, któ- rzy maj¹ równe prawa”³⁷. Liberalizm wychodzi od równoœci szans, ale zak³ada nieuchronn¹ nierównoœæ osi¹gniêæ, bêd¹c¹ efektem korzystania z wolnoœci in- dywidualnej. Mo¿e to okazaæ siê niesatysfakcjonuj¹ce dla demokratycznych oby- wateli z rozwiniêtym zami³owaniem do równoœci. D¹¿¹c do ca³kowitej czy

„prawdziwej” równoœci, mog¹ oni domagaæ siê ograniczania lub nawet, w skraj- nym przypadku, likwidacji Ÿród³a spo³ecznego i ekonomicznego rozwarstwienia, czyli wolnoœæ indywidualnej. W ostatecznoœci mog¹ byæ gotowi zrezygnowaæ w ogóle z pewnych mo¿liwoœci dostêpnych tylko dla niewielu. Na takie niebez- pieczeñstwa wynikaj¹ce z nieograniczonego d¹¿enia do równoœci zwraca uwagê James Buchanan. Podkreœla on, ¿e wprawdzie ludzie maj¹ równe prawa, ale w rzeczywistoœci nie s¹ równi. Gdy wiêc wydaje im siê, i¿ równoœæ wobec pra- wa implikuje faktyczn¹ równoœæ spo³eczn¹ i ekonomiczn¹, dochodzi do powa¿ne- go nieporozumienia, a realizacja takich postulatów zagra¿a liberalnemu pañstwu, a przede wszystkim indywidualnej wolnoœci³⁸. Opisywane przez Buchanana zja- wisko mo¿na uznaæ za wspó³czesn¹ wersjê opisywanego przez Tocqueville’a

„ska¿onego zami³owania do równoœci”. To ono zatem okazuje siê najpowa¿niej- szym zagro¿eniem dla wolnoœci indywidualnej, a w³aœciwie pewne nadu¿ycie tego has³a.

Równoœæ mo¿e wchodziæ w konflikt z wolnoœci¹, ale tylko w skrajnym przy- padku, gdy oznacza przede wszystkim równoœæ udzia³u w dobrobycie. Natomiast równoœæ szans i mo¿liwoœci daje siê doskonale pogodziæ z wolnoœci¹. Wiêcej,

36 J. Rawls, Liberalizm polityczny, WN PWN, Warszawa 1998, s. 366.

37 W. Lippmann, Dobre spo³eczeñstwo, (w:) B. Sobolewska, M. Sobolewski, Myœl poli- tyczna XIX i XX wieku. Liberalizm, PWN, Warszawa 1978, s. 547.

38 J. Buchanan, Die Grenzen der Freiheit, J.C.B. Mohr (Paul Siebbeck), Tübingen 1984, s. 16.

niektórzy libera³owie, chocia¿by wspomniani tutaj Rawls i Dworkin, uwa¿aj¹ pewn¹ koncepcjê równoœci za niezbêdny element liberalizmu i warunek mo¿li- woœci w³aœciwego korzystania przez wszystkich z wolnoœci indywidualnej.

Wbrew swoim krytykom libera³owie nie odrzucaj¹ idei wspólnoty i równo-

œci, przeciwnie – bardzo j¹ ceni¹, choæ pod pewnymi warunkami. Wprawdzie dostrzegaj¹ pewne zagro¿enia, jakie „ska¿one zami³owanie do równoœci” lub opresyjna wspólnota narzucaj¹ca swoim cz³onkom jedn¹ koncepcjê dobrego ¿y- cia mo¿e stwarzaæ dla wolnoœci indywidualnej, ale nie uznaj¹ ich za nieusuwal- ne. Odrzucaj¹ za³o¿enie, ¿e: „trzy wielkie cnoty Oœwiecenia, wys³awiane przez filozofów rewolucji francuskiej – wolnoœæ, równoœæ, braterstwo – s¹ z natury rzeczy konkurencyjne w ramach skomplikowanej triady”³⁹, a opowiadaj¹ce siê za wolnoœci¹ spo³eczeñstwo liberalne zmuszone jest odrzucaæ lub przynajmniej mniej sobie ceniæ równoœæ i wspólnotê. Dlatego te¿ Dworkin stwierdza: „szacu- nek dla wolnoœci i równoœci – przynajmniej w najbardziej przekonuj¹cych kon- cepcjach tych cnót – jest wbudowany w szacunek dla wspólnoty, jest elemen- tem wspólnotowej wiêzi; tym samym rozpatrywane cnoty po raz kolejny okazuj¹ siê komplementarne, a nie antagonistyczne”⁴⁰.

Liberalna wspólnota to wspólnota z za³o¿enia oparta na poszanowaniu jed- nostkowej wolnoœci i zapewniaj¹ca jej ochronê. Ceni sobie ona tak¿e jakiœ ro- dzaj równoœci, najpewniej równoœæ wobec prawa i równoœæ szans – jako sprzy- jaj¹ce realizacji wolnoœci indywidualnej, a zarazem umacniaj¹ce sam¹ wspólnotê.

W praktyce funkcjonowanie spo³eczeñstw liberalnych polegaæ mo¿e nie na do- skona³ej harmonii miêdzy tymi trzema wartoœciami, lecz na ci¹g³ym ich ze sob¹ uzgadnianiu i poszukiwaniu miêdzy nim równowagi. Dlatego tak wa¿na jest teo- ria liberalna, która dowodzi, ¿e takie dzia³ania maj¹ sens i nie s¹ z góry skazane na niepowodzenie, nawet jeœli krytycy liberalizmu s¹dz¹ inaczej.

39 R. Dworkin, Wolnoœæ, równoœæ, wspólnota..., s. 61.

40 Ibidem, s. 79.