Spory o Bachtinowska koncepcję karnawału

(1)

Michał Mrugalski, Przemysław

Pietrzak

Spory o Bachtinowska koncepcję

karnawału

Pamiętnik Literacki : czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 95/4, 159-185

2004

(2)

Pamiątnik Literacki XCV, 2004, z. 4 PL ISSN 0031-0514

MICHAŁ M RUG ALSKI, PRZEM YSŁAW PIETRZAK*

SPORY O B A C H TIN O W SK Ą K O N CEPC JĘ KARNAW AŁU

Trudno oprzeć się wrażeniu, że myśl M ichaiła Bachtina odznacza się w łaściw o

ściami, które uczony ów sam na wszelkie m ożliwe sposoby starał się przez całe życie zgłębiać w języku i literaturze: dialogow ościąi heterogenicznością. Świadczą o tym współczesne interpretacje jego dorobku, dokonywane z różnorodnych per

spektyw przedstawiających całe spektrum XX-wiecznej hum anistyki. To postrzega się autora Słowa w pow ieści jako prekursora myśli postm odernistycznej, zwiastuna nowoczesnych wydań radykalnego historyzmu i krytyki języka, to znów - na od

wrót - dzieła jego uznaje się za drogowskazy prowadzące do w yjścia z poststruktu- ralistycznej katastrofy dyskursu1. Oprócz tego można zaobserw ow ać nieustanny, czasem wyglądający na wygasły, lecz co jakiś czas w ybuchający z now ą siłą, spór między zachodnim i czytelnikami Bachtina a jego rodakami, skłonnym i uważać, że tylko oni są w stanie docenić w pełni głębię myśli tego uczonego2.

Obszarem , na którym krzyżują się różne, często wzajem nie antagonistyczne sta

nowiska, jest m.in. jedno z kluczowych pojęć Bachtinowskiego słownika - pojęcie karnawału. Literatura ostatnich kilkunastu lat dowodzi prawdziwej kariery owego

„słow a-klucza” . Pod piórami badaczy reprezentujących rozm aite dziedziny wiedzy nabiera ono nowych znaczeń, rozluźniając swój pierw otny zw iązek z pew nym ty

pem parateatralnego widowiska, odbywającego się w średniow iecznych miastach tuż przed W ielkim Postem. Rzecz jasna, tę interpretacyjną sw obodę um ożliwił już sam Bachtin, pisząc o karnawałowej literaturze i słownej „dom enie pow agi-śm iechu” . I m oże właśnie nieostrość, niejednoznaczność term inu - charakterystyczna zresztą dla pism rosyjskiego m y śliciela-w y w o łała długi spór, którego główne zary

sy i tendencje pragniem y przedstawić w tym szkicu. Spór ów dotyczy najczęściej pytania o stosunek przedstawionego w Twórczości Franciszka Rabelais ’go modelu karnawału do historycznych i literackich realiów oraz o zakres i warunki jego zasto

sowania w naukach humanistycznych. Ścierają się tu rozmaite strategie czytelnicze, od bardzo tradycyjnych po wyraźnie poststrukturalne.

* Autor jest stypendystą Fundacji na R zecz Nauki Polskiej w latach 2 0 0 3 -2 0 0 4 .

1 Tę ostatnią, bardziej twórczą postawę przyjmuje m.in. A. W h i t e w sw oim szkicu Bakhtin:

Sociolinguistics an d Deconstruction (w zb.: The Theory o f Reading. Ed. F. G l o v e r s m i t h . Sussex and N ew Jersey 1984), będącym też próbą pogodzenia obu przeciwstawnych tendencji współczesnej humanistyki, strukturalizmu i dekonstrukcji.

2 Zob. D. S h e p a r d , Introduction: (M is)representing Bakhtin. W zb.: Bakhtin, C arnival and O ther Subjects. (International Bakhtin Conference, M anchester 1991). Ed. D. S h e p a r d . Amster

dam 1993.

(3)

O gólnie rzecz biorąc, stanowiska w tym sporze różnicują się nie tylko ze w zglę

du na „osobow ość” czytelników czy tradycje badaw cze, z których się wywodzą.

Równie istotną rolę odgryw a tu upraw iana przez nich dyscyplina. U praszczając nieco, m ożna pow iedzieć, że literaturoznaw cy zaakceptow ali propozycje Bachti- na i w najlepszym w ypadku odnoszą się do nich dialogicznie, a zatem zgodnie z zam ierzeniem rosyjskiego m yśliciela („praw dziw a zgoda” je s t w spółodpow ia- dająca, zaw sze wnosi więc coś nowego). G w ałtow ne protesty, często połączone z naw oływ aniem do odrzucenia dzieła Bachtina w całości jak o nieprzystającego do faktów, a naw et utrudniającego dostęp do nich, podnoszone są głów nie przez historyków i socjologów, oburzonych nieścisłościami warstw y faktograficznej dzieł autora E stetyki tw órczości słownej. W ygłaszane zazwyczaj z pozycji naukow ego

„obiektyw izm u” filipiki dotyczą przede wszystkim dw óch zagadnień: wizji kar

naw ałow ego śm iechu i średniow iecznej kultury ludowej.

Nasze przedstaw ienie problem u podzieliliśm y na dwie części. W pierw szej om aw iam y oceny jednoznacznie krytyczne, zm ierzające do niem al całkow itej ne

gacji wartości B achtinow skiego dorobku. W drugiej zajm ujem y się pracam i auto

rów próbujących przekształcić ów sposób m yślenia w pew ien aparat pojęciow y tak, by nadaw ał się on do opisu bliskich im problem ów badaw czych. Tu krytyka ma zdecydow anie tw órczy charakter. Podział ten jednak, trzeba zaznaczyć, nie zaw sze pokryw a się z zarysow aną właśnie polaryzacją stanow isk w zależności od uprawianej dziedziny.

Odrzucenie

Zdarzają się bowiem również zdecydowane ataki ze strony badaczy literatury.

Zarzuty rom anistów wysuwane przeciw książce Bachtina o R abelais’m są może zbyt dobrze znane, a na pewno odnoszą się do zagadnień nadm iernie szczegóło

wych, byśmy mogli cały ich zakres wtłoczyć w ramy niniejszego artykułu. Nie inte

resują nas te próby dyskredytacji teorii Bachtina, które skupiają się na pedantycz

nym wytykaniu błędów, lecz przede wszystkim w ystąpienia kw estionujące en bloc jego w izję literackiej dom eny pow agi-śm iechu. Za przykład posłuży nam zatem artykuł Howarda D. Weinbrota Bakhtin and M enippean Satire: S oviet Whiggery, Bion, Varro, Horace, and the Eighteenth Century3. Tekst skupia w sobie dwa nieod

łączne aspekty wszelkiej krytyki dążącej do negacji stanowiska przeciwnika: jest bowiem tak, że wytykanie szczegółowych nieścisłości odnośnie do faktów idzie zazwyczaj w parze z całkow itym odrzuceniem przyświecającej m u w izji nauki.

Sprzężenie zw rotne zachodzące m iędzy przyjętą m etodą interpretacji a otrzym y

wanym i dzięki niej rezultatam i najczęściej zaw iera się im plicite w tekstach na

ukowych, natom iast artykuł W einbrota dem onstruje je w całej okazałości.

W einbrot na podstaw ie skrupulatnych badań nad X V III-w ieczn ą satyrą an

gielską kw estionuje istnienie opisanego przez B achtina podskórnego nurtu euro

pejskiej tradycji piśm ienniczej, zainicjow anego przez cynika M enipposa z G ada- ry i znajdującego sw ą kulm inację w dziele D ostojew skiego. W ątek „satyry m e- n ippejsk iej” stanow ił je d e n z głów nych składników - obok m im ów S ofrona,

„dialogów sokratycznych” , literatury sympozjów, pam iętnikarstw a, sielanki - b a r -

3 „Classical and M odem Literature” 2002, nr 22/2.

(4)

S P O R Y O B A C H T I N O W S K Ą K O N C E P C J Ę K A R N A W A Ł U 161

dziej złożonego zjaw iska, zw anego przez rosyjskiego m yśliciela „literaturą skarnaw alizow aną” . U tw ory zaliczane do tego typu piśm iennictw a charakteryzują się przede w szystkim „św iatoodczuciem karnaw ałow ym ” , którego dom inującym zna

m ieniem je st panująca w nich „atm osfera uciesznej w zględności” (P 165)4. Tym czasem przeprow adzone przez W einbrota żm udne badania służące zlokalizow a

niu w tekstach Johnsona, P o p e’a czy D rydena bezpośrednich odw ołań do m oty

wów pochodzących z zachowanych fragmentów satyr m enippejskich lub chociażby odniesień do im ion klasyków gatunku nie dają pozytyw nych rezultatów. Według niego staw ia to pod znakiem zapytania B achtinow ską w izję literackiej dom eny p o w ag i-śm iech u - nie obejm uje ona m oralizatorskiej satyry angielskich klasy

ków, gdyż nie odpow iada dającej się obiektyw nie zrekonstruow ać ś w i a d o m o- ś с i jej twórców. Przem ilczenie imion M enipposa i Biona Borystenity przez XVIII- -w iecznych pisarzy połączone z ich słabą znajom ością W arrona falsyfikuje rzeko

mo konstrukt autora Twórczości Franciszka Rabelais ’go.

W einbrot prezentuje sam ego siebie jako w eryfikatora, który poddaje ogólni

kow y i abstrakcyjny konstrukt próbie szczegółu historycznoliterackiego. Prow a

dzić to ma do odrzucenia spekulatywnej teorii. Jednakże praw dziw a dyskusja od

byw a się na nieco innym planie - w gruncie rzeczy nie rozgryw a się m iędzy po

ziom am i teorii i faktów, lecz m iędzy odm iennym i teoriam i. C ałkow itą refutację B achtina um ożliw ia dopiero negacja koncepcji p a m i ę c i g a t u n k o w e j doko

nana w im ię m etod i założeń tradycyjnej „w pływ ologii” . W einbrot, negując zjaw i

sko literatury skarnaw alizow anej, jednocześnie odrzuca k a r n a w a ł o w ą w i z j ę r o z w o j u g a t u n k ó w l i t e r a c k i c h przedstaw ioną przez Bachtina w książce o D ostojew skim :

Gatunek literacki z samej swojej istoty prezentuje najbardziej trwałe, „odw ieczne” tenden

cje rozwoju literatury. W gatunku zawsze zachowują się w ciąż żywotne elementy a r c h a i k i . Prawda, że archaika ta m oże przetrwać tylko dzięki stałemu jej o d n a w i a n i u , rzec by m ożna - jej uwspółcześnianiu. Gatunek zawsze pozostaje tenże, a nie taki sam, zaw sze jest stary i nowy jednocześn ie. Odradza się i odnawia na każdym nowym etapie rozwoju literatury, w każdym now ym indywidualnym utworze na swoim terenie. Na tym polega żyw otność gatunków. Toteż archaika przekazywana przez gatunki nie jest martwa, lecz w iecznie żywa, w ciąż zdolna do od

nowień. Gatunek żyje teraźniejszością, ale zaw sze p a m i ę t a swoje dzieje, swoje początki. Ga

tunek - to reprezentant twórczej pamięci w procesie rozwoju literatury. W łaśnie dlatego m oże on zapewnić j e d n o ś ć i с i ą g ł o ś ć tego rozwoju. [P 164; podkreśl. М. М., P. P]

Jak w idać, koncepcja „pamięci gatunku” w arunkow ana je s t niestabilnością i nieustannym odradzaniem sięge/?re’u, który - jako nośnik architektoniki utw oru - przypom ina ciało karnaw ałow e: w ieczne, gdyż pozbaw ione w yraźnych granic oraz nieustannie podlegające m etam orfozom . K orpus groteskow ych tekstów lite

rackich musi być niejako w yryw any m ilczeniu, którym pokryw a je tradycyjna genologia, koncentrująca się na niezm iennych, ponadczasow ych w zorach, często traktująca utw ory jak o szczególne przypadki ogólnej reguły. I w łaśnie realizacji

4 Lokalizując cytaty z polskich tłumaczeń przyw oływ anych tu prac M. B a c h t i n a stosuje

m y następujące skróty: P = P roblem y p o etyk i D ostojew skiego. Przeł. N. M o d z e l e w s k a . 'Warsza

w a 1970; T = Tw órczość Franciszka R abelais ’g o a kultura ludow a średn iow iecza i renesansu. Przeł.

A. i A. G o r e n i o w i e. Oprać, i wstęp S. В a 1 b u s. Kraków 1975; E = E stetyka tw órczości słow nej.

Przeł. D. U 1 i с к a. Oprać, i wstęp E. C z a p l e j e w i c z . Warszawa 1986. Liczba po skrócie oznacza stronicę.

(5)

tych ponadczasow ych w zorów nie znajduje W einbrot w analizow anych przez sie

bie tekstach. O bszar niezrozum ienia rozciąga się więc aż po znaczenie term inu

„gatunek”, który Bachtin stosuje „do literatury now ożytnej w celu zaznaczenia i s t o t y g a t u n к u, nie zaś pew nego kanonu gatunkow ego (jak to było w staro

żytności)” (P 209; podkreśl. М. М., P. P.). W yznawana przez W einbrota m etodolo

gia staw ia znak rów ności m iędzy istotą a kanonem . Oparta je s t zatem na św iado

mym naśladow aniu wzorów, co wyklucza dialog, jeśli uczestnicy nie zd ają sobie spraw y ze sw ojego udziału w nim. Tym sam ym nie pozw ala uzm ysłow ić sobie istoty poetyki historycznej, takiej jak postrzegał ją Bachtin - „to nie subiektyw na pamięć Dostojew skiego zachow ała wspom nienie o menippei antycznej, lecz obiek

tywna pam ięć gatunku literatury, który uprawiał” (P 186). Przyjęte przesłanki unie

m ożliw iają, oczyw iście, dostrzeżenie procesu „kam awalizacji literatury” i dalsze

go przekazywania pałeczki przez pokolenia twórców n i e ś w i a d o m у с h, że ich przodkami byli Bion i M enippos z Gadary.

W dodatku rzecznik takiej monologowej wizji rozwoju poezji nie kryje niesm a

ku wobec postaci „lichw iarzy” (M enippos) i „pederastów” (Bion). Podziela zgor

szenie protagonistów swojego artykułu (tj. angielskich poetów klasycystycznych), postrzegających pow ołanie satyryka jako misję poprawy społeczeństw a i u ż y w a j ą c y c h śm iechu do piętnowania wad. W ten sposób, wyłączając samych siebie

z obszaru wyśm iewanych zjawisk i przyjmując rolę autorytetów moralnych, prosto

wali oni ścieżki postępującym w ślad za śmiechem pouczeniom . Do w przęgnię

cia śmiechu w służbę dydaktyki przyjdzie nam jeszcze nie raz powrócić.

Jak zaznaczyliśm y, w iększość autorów, nie kw estionując istnienia literackiej dom eny pow ag i-śm iechu, kieruje swe krytyczne uwagi przeciw ideow ym i socjo

logicznym aspektom Bachtinow skiej teorii karnawału. Oto kilka przykładów.

N ieodłączny elem ent karnaw ałow ego św iatoodczucia stanowi w edług auto

ra Estetyki tw órczości słow nej śmiech. Nie chodzi w szakże o zw ykłą fizyczną czynność śm iania się, ale raczej o przepojony sw oistą refleksją stosunek do rze

czywistości.

Stosunek renesansu do śm iechu można wstępnie i z grubsza scharakteryzować w sposób następujący: śm iech ma głębokie znaczenie św iatopoglądow e [m irosoziercatieln oje], jest je d  ną z istotnych form wyrażenia prawdy o całości świata, o historii i o człow ieku; to szczególna uniwersalna perspektywa, z której widać inaczej, ale w cale nie gorzej (jeśli nie lepiej) niż z pozycji p o w a g i. [T 137]

Bachtin w śm iechu dostrzega rów nież pow iązania z p rzedchrześcijańskim śm iechem rytualnym :

Geneza jeg o sięga prastarych form śm iechu rytualnego. Śm iech rytualny szarpał najw ięk

sze św iętości: w yszydzano i plugaw iono słońce (bóstw o najw yższe), jak też inne bóstwa, naj

w yższą władzę ziem ską - żeby zm usić je d o o d n o w i e n i a . [ PI 94]

Tak rozum iany - śmiech dotyczy całości istnienia (jest „uniw ersalny”): uderza zarówno w swój obiekt, jak i w samego śmiejącego się. O dznacza się przy tym charakterystyczną „am biw alencją” : w yszydzając - prow adzi do „w yzw olenia”

i „odrodzenia” bytu. Łączy zatem pierwiastek destrukcyjny z odnowicielskim . Pro

sty, dobywający się z trzewi „rechot” to zaledwie jedno z jego m ożliwych w cieleń - obok szeregu gestów i czynności łączących się w obraz „św iata na opak” (T 69).

Krytycy dzieła B achtina próbują podważyć w yzw olicielską i w ogóle p ozy

(6)

tyw ną stronę śm iechu. Jednak popełniają błąd ju ż na sam ym początku, zapom ina

jąc o szczególnym znaczeniu term inu, za jaki m oże tu słowo „śm iech” uchodzić.

Um yka ich uw adze zw łaszcza tak podkreślana przez m yśliciela jeg o dwoistość.

Siergiej Awierincew stara się dowieść widocznego w historii pow iązania śm ie

chu ze zniew oleniem i okrucieństw em . Badacz oscyluje m iędzy nieufnością w o

bec śm iechu, w ynikającą z w łasnego zaangażow ania w praw osław ie, a szczerym podziw em dla autora Problem ów poetyki D ostojew skiego. W artykule Bachtin, śm iech i kultura chrześcijańska5, zam ieszczonym pierw otnie w głośnej książce zbiorow ej М. M. Bachtin как filo s o f(M oskwa 1992), Bachtinow skiej wizji śm ie

chu jak o m anifestacji w olności przeciw staw ia „przesłanie, praw dę starożytnej tra

dycji, zgodnie z którą С h r y s t u s n i g d y s i ę n i e ś m i a ł ”6.

Teza głosząca, że śm iech ma moc w yzw alającą - rozum uje Awierincew - im

plikuje, że stanowi on przejście od „określonego” zniew olenia do „określonej”

w olności, je st zatem zbyteczny w punkcie wolności absolutnej. Jawi się więc nie tylko ja k o zbędny, lecz wręcz jako n i e m o ż l i w y w odniesieniu do Boga-czło- wieka. Co więcej: uczony zw raca uwagę, iż śm iech w yzw alając podlega je d n o cześnie praw idłom m echaniczności - w arunkow any fizjologią i w yw oływ any dzia

łaniam i różnorodnych „specjalistów ”, odbiera człow iekow i w ładzę nad nim sa

mym. N iekontrolow ane w ybuchy śm iechu poddają podm iot kontroli zewnętrznych sił, pozbaw iają go sam orzutności i autonom ii. „W ten oto sposób przejście od zniew olenia do w olności zaw iera w sobie m om ent now ego zniew olenia”7. Oswo- badzająca m oc przypisyw ana śm iechowi nie jest więc czym ś koniecznie i bezape

lacyjnie dobrym . Podobnie jak żyw ioł, gra, przew rotność - śm iech m iesza biegu

nowo różne m otyw acje, a gdy tylko uda mu się osłabić kontrolę św iadom ości, uniesie nas w kierunku, którego nigdy nie jesteśm y w stanie przew idzieć.

Sprowadzony przez Awierincewa do swej najbanalniejszej postaci, śmiech może uw alniać zatem od samej w olności, w brew B achtinow skim aksjom atom , według których nigdy nie kryje się za nim przem oc, nigdy nie wznosi on stosów, nie tw o

rzy dogm atów , nie m oże być autorytarny, podczas gdy obłuda i oszustw o zawsze

„nakładają m askę pow agi” (T 171). Awierincew przypom ina, że autodafé tow a

rzyszyły rekw izyty ośm ieszające skazanych, przyw ołuje radość, ja k ą w yzw ala w tłum ie obserw ow anie przemocy. Nie pozw ala zapom nieć, że śm iech stanow ił często oręż w walce o dogmaty. Zw łaszcza m echanizm p e u r de ridicule w ykorzy

styw ały różnorodne autorytaryzm y: od dyktatorów m ody po dyktaturę proletaria

tu. A by naruszyć rzekom ą w iarę Bachtina w błogosław ioną naturę śm iechu, Awie

rincew nie cofa się przed w skazaniem na elem enty kultury karnaw ału charaktery

zujące tyranię Iwana Groźnego i totalitarne rządy - wzorującego się na tym wielkim despocie i kpiarzu w jednej osobie - Stalina. Obydwaj autokraci w ykorzystyw ali istotę karnaw ałow ego m echanizm u am biw alencji, inscenizując nieustannie rytu

ały „detronizacji-intronizacji”8, które w XX w. przybrały postać w arunkow anych jedynie nieprzew idyw alnym i obrotam i koła fortuny „aw ansów -degradacji” . M owa

5 S. A w i e r i n c e w , Bachtin, śm iech i kultura chrześcijańska. Przeł. R. M a z u r k i e w i c z .

„Znak” 1994, nr 9.

6 Ib id em , s. 87.

7 Ibidem , s. 8 8 -8 9 .

8 Przypomnijmy, że w łaśnie „głów ną uroczystością karnawałową jest błazeńska koronacja, a następnie detronizacja króla karnawału” (P 190).

(7)

dyktatorów była ironiczna, dw uznaczna i grubiańska; zakonno-kuglarska obrzę

dowość opryczników naw iązyw ała do stow arzyszeń błazeńskich i goliardow skich parodii, a kom som olskie sądy nad Bogiem - służące dokum entnem u w yśm ianiu

„starego św iata” - przypom inały karnaw ałow e igrzyska. Stalinizm „skam aw alizo- wał” odgórnie nawet biologię - według oficjalnego paradygm atu życie m ogło w y

trysnąć z martwej m aterii, komórki kształtowały się z nieforemnej żywej masy, ziar

no pszenicy rodziło tyle kłosów, ile się od niego wym agało. C echy nabyte były natychm iast dziedziczone, a niestabilne gatunki przelewały się jed en w drugi.

W yciąganie ostatecznych konsekw encji z myśli B achtina w ykazuje, że m oże ona dialektycznie przejść we własne przeciwieństwo:

Bachtin z uporem podkreślał niegotowość, niedokładność w szystkiego, w czym tkwi życie - w prawdzie tej szukał niewątpliwie jakiejś szansy w walce z tymi, którzy ow o życie chcieli zadekretować, zaś historią ostatecznie zakończyć. Szkopuł w tym, że totalitaryzm umie na swój sposób po mistrzowsku wykorzystać to, co niegotowe, niezamknięte, plastyczne - wyolbrzymia, rozdyma te właśnie aspekty rzeczywistości, spowija jc w charakterystyczną aurą ambiwalentne

go śmiechu i nie liczącego się z niczym animuszu. Jedynym „gotow ym ” elem entem rzeczyw isto

ści jest w ów czas on sam, a ściślej - atrybut nieomylności przysługujący każdemu przejawowi

„woli wodza”, przy czym treść owych „przejawów w oli” ma charakter improwizacji. R zeczyw i

stość powinna być na tyle plastyczna, by można ją było dow olnie m odelow ać4.

A wierincew nie kryje swych obaw przed tym, co „niegotow e, niezam knięte, plastyczne”, lęku przed rozluźnieniem kontroli podm iotu nad sam ym sobą. C zło

w iek śm iejący się je st niewykończony, nie w pełni ziszczony, otwarty. W ów czas w łaśnie m oże zaatakow ać go grzech. K arnaw ałow y śm iech, odsłaniający radosną w zględność w szystkich kategorii, a zatem działający poza (lub przed) dobrem i złem , święto, które „w ogóle nie uznaje absolutnej negacji ani absolutnej aproba

ty” (P 192), nie m ieści się w horyzoncie autora Na skrzyżow aniu tradycji. O cenia

ny z pozycji m oralizatorskich, a więc ze stanow iska pow agi, śm iech faktycznie m oże w ydaw ać się najstraszniejszym narzędziem dyktatorów.

Na polityczne uwikłanie karnawałowego śmiechu - tym razem w odniesieniu do średniowiecznej i renesansowej Francji - zwraca rów nież uw agę Jody L. H.

M cQuillan w artykule Dangerous Dialogues. The „ S ottie” as a Threat to Authori

ty 10. Jej polem ika celuje jednocześnie w Bachtina konstrukt karnawału i w koncep

cję dramatu jak o rodzaju z konieczności wykluczającego polifonię".

„Sotie” to krótka sztuka komiczna (jej rozmiar nie przekracza zazwyczaj 500 wer

9 A w i e r i n с e w, op. cit., s. 97.

10 W zb.: Bakhtin a n d M ed ieva l Voices. Ed. Th. J. F a r r e l l . U niversity Press ofF lorida, 1996.

11 Warto tu zaznaczyć, że w skazyw anie na polifoniczność niektórych typów dramatu stało s i ę - jak sform ułował to D. S h e p h e r d - „m iejscem w spólnym ” w spółczesnych odpow iedzi na propo

zycje autora P roblem ów p o e ty k i D ostojew skiego. W zredagowanym przez Shepherda p rzyw oływ a

nym już tom ie dokumentującym manchesterską konferencją Bakhtin, C arn ival a n d O th er Su bjects znaleźć można reprezentujące ten nurt teksty К. S i m e o n o v e j (o średniow iecznych misteriach) i I. J o k i (o sztukach Davida Mameta). Z kolei R. С u n l i f e utrzymywał w sw oim w ystąpieniu, że akurat te w łasności dramatu, które radykalnie odróżniają go od karnawału - zw łaszcza obiektyw izu

jący efekt sceny - wspom agają krytyczną obserwację i um ożliw iają zdystansow anie się w obec tego, co się ukazuje. Natom iast model uczestnictwa w pozbaw ionym rampy karnawale, znosząc dystans m iędzy w idzem a wydarzeniem , opiera się na empatii, której krytykę znajdujemy w e wczesnej pracy M. B a c h t i n a A u tor i boh ater w d ziałaln ości estetyczn ej, zam ieszczonej w E stetyce tw órczości słow nej.

(8)

sów), niezw ykle popularna we Francji między 1450 a 1560 rokiem. Soties pisali i wystawiali członkow ie sociétés jo yeu se s, zgrupowani według wykonywanych za

wodów. N azw a gatunku nawiązuje do głównej postaci dramatów: s o t - błazna, któ

remu towarzyszyli akrobaci i inne figury kojarzone z kulturą śmiechu. Soties wysta

wiano często w okresie karnawału, a przedstawienia zawierały niejednokrotnie alu

zje do tłustego czwartku. O skarnaw alizow aniu gatunku świadczą: prom ow anie przez te zabaw ne dialogi w olności mowy i czynów, prezentacja obrazu św iata na opak odw róconego, uprzyw ilejow anie placu publicznego jak o m iejsca odgryw a

nia akcji, naruszanie ogólnie akceptowanych granic, takich jak dystans między ak

torami a publicznością. Ci pierwsi ciągle nawiązywali kontakt z w idow nią i właśnie owa „perm anentna parabaza” nadawała wystawianiu soties charakter pow szechne

go św ięta oraz - jak zobaczym y - czyniła je szczególnie niebezpiecznymi z punktu w idzenia panujących. Igrając nieustannie z językiem , błaźni z sociétés joyeuses wydawali go na pastw ę ironii rozbijającej utrwalone konwencje dyskursu publicz

nego, a włączanie widzów w obręb spektaklu sprawiało, że nie tylko wywrotowe przekonania aktorów prezentowały się jako światopogląd ludu, lecz również - na

wet jeśli w rażenie „ludowości” było fałszywe - że masy m ogły się z nimi łatwiej utożsam ić.

W przeciw ieństw ie do karnaw ału, tolerow anego jak o w entyl bezpieczeństw a, w idow iska te spotykały się z restrykcjam i ze strony władz. Produkcje sociétés jo y e u se s nieustannie poddaw ano kontroli cenzury, która m ogła posunąć się do tortur i uw ięzienia szczególnie niesfornych aktorów. N atom iast próby ingerow a

nia w obchody karnaw ału należały do rzadkości - święto m iało zbyt długie trady

cje i było zanadto rozpow szechnione, by m ożna je było pow strzym ać. Z resztą sa

mo z siebie pozostaw ało w określonych przedziałach czasow ych, na resztę ro

ku ustępując m iejsca uroczystościom oficjalnym. A jednak to, co czyniło soties tak niebezpiecznym i i tym samym odróżniało w oczach strażników prawom yślności od nieszkodliw ego karnawału, pochodziło właśnie z karnawałowej wizji świata. Z niej soties czerpały sw ą szczególną dialogow ość m ającą kw estionow ać pogląd Bachti- na o koniecznej m onologiczności dramatu:

K w estie dialogu scenicznego nie rozbijają przedstawionego świata, nie czyn ią go w ielo- planow ym ; przeciw nie, ich dramaturgiczna istota wym aga b ezw zględnie m onolitycznej jed no

ści tego świata. [...] Poprzez dialog bohaterowie stykają się w jednolitym widnokręgu autora, reżysera, w idza na wyrazistym tle jednorodnego świata. Koncepcja akcji dramatycznej, roz

wiązującej w szystkie dialogow e przeciw stawności, z natury jest hom ofoniczna. Prawdziwa w ielop lan ow ość rozsadziłaby dramat, bow iem akcja, opierająca się na jednolitym ujęciu św ia

ta, nie potrafiłaby sprzeczności różnych planów pow iązać ani rozstrzygnąć. [P 27]

W ybór cytatu przez M cQ uillan był lekko chybiony, gdyż pow yższe słow a od nosiły się do dram atu jak o rodzaju w ysokiego, od greckiej tragedii po Strindberga, a nie do „igrzysk” karnaw ałow ych. Tymczasem, jak widać, sotie plasowała się na przecięciu tych dwóch linii gatunkowych. Być może zresztą to właśnie wtargnięcie karnaw ału do monologowej struktury czyniło je tak niebezpiecznym i: sotie była

„agentem ” karnaw ałow ego śm iechu poza granicam i święta. Dzięki przejęciu spe

cyficznego języ k a karnaw ałow ych symboli promowała wielość i dialog. Grając sło

wami i zestawiając niejednorodne punkty widzenia, dem askow ała języ k opresyj- nych struktur, tzn. ukazyw ała arbitralność tego, co kultura oficjalna chciała przed

stawić jako należące do porządku natury, a więc uświęcone. Zainspirowane kar

(9)

naw ałow ym sposobem m ów ienia odkryw anie am biw alencji istniejącej w ew nątrz wizji św iata niesionej przez oficjalny dyskurs, nieustanne eksponow anie w ielo

znaczności i heterogeniczności wszelkiego m ów ienia - czyniło soties tak groźny

mi dla władz. M nożyły więc one represje i doprow adziły w końcu do zaniknięcia gatunku. Lecz zanim się to stało, potrafiły niekiedy docenić i w y k o r z y s t a ć j e g o p r o p a g a n d o w y p o t e n c j a ł. Ludwik XII posiłkow ał się nimi w kon

flikcie z papieżem Juliuszem II, nakazując aktorom w ystaw iać sztuki, które przed

staw iały w aluzyjny sposób jego punkt w idzenia i ośm ieszały Rzym . W ten sposób karnaw ał przeszedł na służbę opresora ludu, choć w ładca m usiał pogodzić się z faktem , że na placu publicznym , wśród śm iejącego się ludu, jeg o m ajestat repre

zentuje Król Błazen.

Przytoczone przykłady polem ik ujaw niają przekonanie o jednoznacznej po- zytywności Bachtinow skiej wizji śm iechu i w celu jej zdyskredytow ania p okazu

ją, ja k śm iech m oże w plątać się w gry władzy. Dyskutanci owi zapom inają w sze

lako o podkreślanej przez autora Twórczości Franciszka R a b e la is ’go am biw alen

cji śm iechu, który - w esoły i zarazem szyderczy - „odrzuca i potw ierdza, grzebie i odradza” (T 69). Przytłum ienie któregokolw iek z tych biegunów prow adzi do jeg o degradacji, do przem iany w śm iech innego rodzaju. Istota tego now ego zja

w iska tkwi korzeniam i w swoim karnaw ałow ym protoplaście i m ożna j ą zeń w y prowadzić. Czysto negatywną, tylko burzącą stronę śm iechu przedstaw ił sam B ach

tin na przykładzie groteski rom antycznej:

Świat groteski romantycznej to - w mniejszym lub w iększym stopniu - świat straszny i o b c y czło w iek o w i. W szystkie nawyki, cała zw yk łość, co d zienn ość, przyzw yczajenia, w szystko ogólnie uznane - nagle oto staje się niedorzeczne, w ątpliw e, obce i w rogie. Świat w ł a s n y zamienia się nagle w świat o b с y. [T 102]

P ow stałą w ten sposób pustkę ideow ą może zapełnić śm iech autorytarny, zno

szący jedynie swój obiekt, ale w yłączający spoza tego zasięgu sam ego śm iejącego się. Tak pow staje śm iech „satyryczny” :

Satyryk - który zna tylko śm iech negujący - siebie stawia poza w yśm iew an ym zjaw i

skiem, przeciw stawia się mu i tym samym rozbija kom pletność w idzenia świata w perspekty

w ie śmiechu: to, co śm ieszne (negow ane), staje się zjaw iskiem jednostkow ym . N atom iast w ludowym , am biwalentnym śm iechu wyraża się punkt w idzenia całości stającego się świata, którego częścią jest również ten, kto się śmieje. [T 69]

To w tej nowej postaci śm iechu tkwi m ożliw ość jeg o pow iązania z praw dą i w ładzą absolutną (totalitarną). I chociaż zasadniczo inny, śm iech taki odsłania je d n ą ze stron sw ego karnaw ałow ego pierw ow zoru: tyle że w postaci zdegenero- wanej, pozbaw ionej siły, która m ogłaby podw ażyć pozycję sam ego śm iejącego się podm iotu. Przeszedł więc to, co Bachtin nazw ał „m odernizacją” renesansow e

go śm iechu, zachow ując jedynie swój destrukcyjny charakter. W pierw otnej zaś estetyce „św iata na opak” oba aspekty - pozytyw ny i negatyw ny - są ze sobą dialektycznie p o łączone12.

12 Zob. też następujący cytat: „Śm iech ogarnia oba bieguny zm ienności, atakuje sam proces przemian, same k r y z y s y . Akt śm iechu karnawałowego zespala śmierć i odrodzenie, negację (kpi

na) i aprobatę (hołd ekstatyczny). To śm iech głęboko refleksyjny i uniwersalny. W tym w łaśnie tkwi sw oistość śm iechu karnaw ałow ego” (P 194).

(10)

S P O R Y O B A C H T 1 N 0 W S K Ą K O N C E P C J Ę K A R N A W A Ł U 167

U niw ersalność śm iechu zakłada jego autoteliczność. G w ałcąc ją, w łączając w gry interesów organizujące rzeczywistość poza w y d z i e l o n y m p l a c e m i g r z y s k a i o k r e ś l o n y m c z a s e m ś w i ę t a , pozbawia się śmiech właści

wej m u natury. Tak jak według hermeneutyki wyłączenie dzieła sztuki ze świata pozw ala rozpoznać istotę przedstawianej rzeczy, tak też w r a m a c h k a r n a w a ł u m ożna nareszcie dostrzec istotę śmiechu, zafałszow aną w życiu zbiorowości organi

zow anym przez gry władzy. Śmiech bowiem pozwala się z i n s t r u m e n t a l i z o - w a ć - faktycznie rozbrzm iewał wokół stosów, towarzyszył przemocy, wspierał dogm aty i oficjalną dydaktykę, tylko że wówczas był już ś m i e c h e m w y o b c o w a n y m , tzn. zm ienionym we własne przeciwieństwo i zw racającym się przeciw

ko sam em u sobie. Powtórzmy: śmiech nie może być środkiem służącym zew nętrz

nym wobec niego celom; „Śmiech i królestwo celów (środki są zawsze pow ażne)”

(E 480) - czytam y w lakonicznej notatce Bachtina. W chwili gdy staje się środkiem, nabiera cech powagi. W szystkie opisywane przez polem istów przypadki dotyczą właśnie śm iechu wyalienow anego i tym samym stanowią interesujące dopow iedze

nie do tez Bachtina, jednakże operując na zupełnie innym poziom ie, nie są w stanie wejść z nimi w pow ażną polemikę. Śmiech na placu karnaw ałow ym i śmiech faszy

stów - to zaledwie homonimy, drugi stanowi dalekie wspom nienie pierwszego, jest jego zdegenerow anym późnym potomkiem niesłusznie powołującym się na tak za

szczytne parantele. Podobieństwo rodzinne nie zmienia faktu, że jeden panuje nie

podzielnie nad ludem i światem, a drugi wysługuje się własnym wrogom.

N iew ątpliw ie w izja taka m oże być oskarżona o pozostaw anie „m etafizycz

nym uroszczeniem ” lub fundow aniem utopii - tak jak nierealna, zdaniem wielu, jest B achtinow ska w izja kultury ludowej. W iększość badaczy zajm ujących się cyw ilizacją średniow iecza kwestionuje radykalne przeciw staw ienie dwóch porząd

ków - odgórnego i oddolnego - podkreślając ich w zajem ne przenikanie się. Tym sam ym okazuje się, że B achtina wizja kultury ludowej jest zbyt uproszczona, co w zbudza podejrzenia, czy nie jest przypadkiem efektem m yślenia życzeniow ego.

Na ów splot hom ogeniczności i braku realizmu zw raca uwagę Thorsten Unger, według którego najistotniejsze zarzuty, jakie należy postawić koncepcji ludowej „kul

tury śm iechu”, streszczają się w czterech punktach: a) Bachtina pojęcie kultury lu

dowej niweluje różnice społeczne, regionalne oraz narodowe i poprzez swą je d nostronność nabiera raczej charakteru politycznej utopii13 niż opisu historycznego;

b) karnaw ał nie był jedynie spraw ą ludu, lecz łączył się nierozerw alnie z kalenda

rzem świąt kościelnych; c) również w Kościele, a więc w samym centrum „kultury oficjalnej” , w ystępowały fenomeny związane z kulturą śm iechu, np. „śmiech w iel

kanocny” (risus paschalis) (nb . rozpatrywany przez Bachtina jako „kom iczny sobo

w tór” święta oficjalnego, a nie odgórnie zarządzone śmianie się); d) zatem rozpa

trując średniow ieczny śmiech, należy dowartościować w spółobecność i wzajemne przenikanie się kultur ludowej i oficjalnej14.

Innym i słowy: hom ogenizacja wizji Bachtina, w brew zam ierzeniom twórcy, nie gw arantuje ogólnej ważności jej postulatów dla każdego w ystąpienia kultury

13 Zob. M. G a r d i n e r , Bakhtin ’s C arnival: U topia a s C ritique. W zb.: Bakhtin: C arn ival and O ther Subjects', tamże n iezw ykle interesujące rozważania Awierincewa na temat utopii.

14 T. U n g e r, Differente Lachkulturen ? - Eine Einleitung. W zb. : Differente Lachkulturen ? Fremde K om ik und ihre Übersetzung. Hrsg. T. U n g e r , В. S c h u l t z e, H. T u r k . Tübingen 1995, s. 15-16.

(11)

śm iechu, lecz raczej sprawia, że konstrukt ten stanowi zaledw ie je d n ą z m ożli

wych postaci, jak ie śm iech m oże przybrać w toku dziejów. Pragnąc uelastycznić pojęcia, U nger sugeruje, że należałoby uznać kulturę śm iechu za „kulturę cząstko

w ą” („Teilkiiltnr”), porów nyw alną do kultury jedzenia, żałoby czy kultury prow a

dzenia sporów i pozostającą w m ożliwym do opisania zw iązku z innym i obszara

mi cząstkow ym i. O czyw iście, jej stosunek do pozostałych dziedzin będzie polegał nie na utrzym yw aniu się w ściśle zakreślonych granicach, w ręcz przeciw nie - na przenikaniu całości życia społecznego i afirm ow aniu jeg o zapoznanych bądź w y

kluczonych aspektów. Tym bardziej śmiech nie charakteryzuje tylko i w yłącznie ludowej wizji świata, gdyż przypisanie go jednej klasie osłabia jeg o m oc infiltro

w ania całości kultury.

W św ietle tego, co pow iedzieliśm y o Bachtinowskiej wizji śm iechu, m ożna uznać projekt U ngera i pozostałych autorów D ifferente L achkulturen? za dopeł

nienie koncepcji rosyjskiego myśliciela: podczas gdy prekursor pragnął zajm o

wać się śm iechem jak o postaw ą zgodną z ideą „św iata na opak” , niem ieccy bada

cze proponują interesujący punkt w yjścia do ukazania dróg pow rotu śm iechu do św iata poza karnaw ałem , sposobów jeg o w ikłania się w odm ienne obszary kultu

ry. Przesunięcie akcentów sprawia, że widać wyraźniej zm ienność historyczną kultury śm iechu oraz jej zależność od warunków społecznych, regionalnych i na

rodowych, co nie tylko zgadza się z intencjam i Bachtina, odróżniającego „śmiech antyczny” od „śm iechu średniow iecznego” i renesansowego, lecz również narzuca wszelkim próbom badania fenomenów karnawałowych charakter z konieczności interdyscyplinarny15. Wiadomo zaś, że według rosyjskiego m yśliciela to, co najbar

dziej w artościowe, powstaje w punkcie przecięcia wielu dyscyplin szczegółowych.

Ażeby obrazek nie wyszedł zbyt sielankowo, należy jednak uwypuklić z całą m ocą fakt, że Unger wyraźnie twierdzi, iż obszar kultury śmiechu obejm uje całość życia społecznego - nie może ona być własnością nieokreślonego, na poły mitycznego ludu.

Sprzeciw byłby w pełni uzasadniony, gdyby nie w zbudzał podejrzeń, że opie

ra się na pew nym pom ieszaniu pojęć, ignorującym dialektyczny stosunek m iędzy śm iechem a ludem. Tylko w ów czas m ożna postrzegać ten pierw szy jak o atrybut konkretnej klasy społecznej. D okładna lektura B achtina nie pozw ala jed no zn acz

nie stw ierdzić, że stratyfikacja społeczna jest pierw otna w obec śm iechu, że naj

pierw istnieje potrafiący się śm iać lud oraz ci, którzy w ynoszą się ponad bliźnich, tracąc poczucie humoru. „S m i e с h” n i e j e s t t y l k o f u n к с j ą „1 u d u”, l e c z r ó w n i e ż , a m o ż e p r z e d e w s z y s t k i m - „ l u d ” j e s t f u n k c j ą

„ś m i e с h u” . Dopiero w szechogarniający śm iech, likw idując podziały w społe

czeństw ie, ustanaw ia lud jak o wspólnotę. M ożna stw ierdzić, że jed y n ie śm iech integruje ludzi w „praw dziw y lud” ; sytuacja poprzedzająca działanie tego w ielkie

go abolicjonisty streszcza się w am erykańskim przysłow iu: „K ażdy ma sw ojego M urzyna” . Każdy - rów nież przedstaw iciel ściśle określonego ludu jak o klasy społecznej: czeladnik pom iata uczniem , kom ornik w iejskim głupkiem . D zieje się tak, dopóki śm iech nie zniesie alienujących stosunków społecznych. Stąd m ało sprecyzow any charakter pojęcia ludu - śm iech czyni płynnym i w szystkie katego

rie: socjologiczne, regionalne, klasowe. Śmiech nie należy do jednej z dw óch stron opozycji panujący/zniew oleni; wręcz przeciw nie - w yzw ala też panujących: za

15 Ibidem , s. 18-19.

(12)

równo od tych, którzy panują nad nimi, ja k i od sam ego panow ania, czyli utożsa

m iania się pana z zajm ow aną przezeń pozycją społeczną, odgryw aną rolą, która obrabow uje z pełni człow ieczeństw a. O czyw iście, lud jako określona klasa spo

łeczna je st bardziej zainteresow any zniesieniem podziałów niż rządzący, ale aby chw ilow e uniew ażnienie ucisku pow iodło się, karnaw ałow y śm iech musi objąć w szystkich. Z a r ó w n o l u d ( k l a s a ) , j a k i p a n u j ą c y u c z e s t n i c z ą p r z e z w i ę k s z o ś ć r o k u w k u l t u r z e o f i c j a l n e j , a l e o b y d w i e a n t a g o n i s t y c z n e g r u p y n a c z a s ś w i ę t a s t a p i a j ą s i ę w j e d e n l u d ( l u d z k o ś ć ) . Różnica m iędzy kulturam i biegnie w poprzek piono

w ych podziałów : nie m ożna do końca u t o ż s a m i a ć t y p u k u l t u r y z k l a s ą s p o ł e c z n ą . A przecież podkreślamy, że zw łaszcza radykalne odgraniczanie kultur ludowej i oficjalnej (jeden z autorów nazwał sugerow aną przez ten model opisu sytuację „średniow ieczną schizofrenią”) oraz ich zdecydowane przeciw sta

wienie spotyka się z niechęcią naukowców. Relacjonując ich polemiki należy więc cały czas być gotowym na odpowiedź na pytanie o przyczyny złej woli każącej im uznawać prace Bachtina za m anifesty wulgarnego socjologizmu. Każdy czytelnik wnosi do tekstu coś od siebie...

Dietzt-Riidiger Moser, badacz karnawału i autor książki F a stnacht-F asching- Karneval. Das Fest der Verkehrten Welt (G raz-W ien-K öln 1986), gw ałtow nie za

atakował koncepcję Bachtina w artykule Lachkultur des M ittelalters? M ichaelBachtin und die Folgen seiner Theorie. Jak świadczy znak zapytania wieńczący pierwszy człon tytułu, M oser kwestionuje istnienie fenomenu średniowiecznej ludowej kultu

ry śmiechu, szczególnie podkreślając bezsensowność przeciw staw iania jej powadze oficjalnych instytucji władzy - feudalnej i duchowej - charakteryzujących się, w e

dle autora Estetyki twórczości słow nej, powagą i represyjnością. Skutki przyjęcia przez Bachtina tego rodzaju założeń są fatalne dla rozumienia fenomenu karnawału, zwłaszcza że pom ysły Rosjanina znalazły tak szeroki oddźw ięk w świecie kultury i nauki - podjęli je politolodzy, historycy, socjologowie i feministki. Monachijski badacz przeprowadza sw ą krytykę z pozycji pozytywizmu naukowego, o czym świad

czą nacisk kładziony przez niego na w eryfikację Bachtinowskiej teorii poprzez jej konfrontację ze źródłami historycznymi oraz próba sprowadzenia sensu myśli Bach

tina do warunków, w jakich powstała jego koncepcja.

Jeśli chodzi o zgodność wizji karnaw ału zawartej w książkach o D ostojew skim i o R abelais’m z zachow anym i dokum entam i, M oser nie w aha się nazw ać jej konstruktem utrudniającym dostęp do faktycznego stanu rzeczy. Pow inna ona za

tem zostać ja k najprędzej zarzucona. Znów pojaw ia się m otyw uw ikłania B achti

na w stalinizm . R ażąca fałszyw ość i nieadekw atność teorii w ynikać ma z w arun

ków, w jakich pow stała, w arunków określających jej faktyczne intencje. Praw dzi

wy zam iar B achtina - św iadom y czy nie - był bow iem polityczny, utrudniał więc dostęp do rzeczyw istości historycznej, która w całej pełni jaw iła się niezaangażo- w anem u niem ieckiem u naukow cowi.

Ucisk cierpiany przez sow iecki lud, który pod rządami Stalina [...] przestał się śmiać, stano

w ił dla niego [tj. Bachtina] decydujący bodziec do stworzenia historycznej argumentacji pozwa

lającej w sposób jaw ny scharakteryzować rzeczony ucisk jako stan jeszcze gorszy niż „stosunki średniowieczne”, które przecież miały być przezwyciężone w państwie socjalistycznym 16.

16 D.-R. M o s e r , Lachkultur des M ittelalters? M ichael Bachtin und die F olgen se in er The

orie. „Euphorion” 1990, nr 1, s. 9 0 -9 1 .

(13)

Dlatego też autor Problem ów poetyki D ostojew skiego zdecydow ał się opisać, a raczej w ym yślić, „kulturę śm iechu”, określając j ą jak o starodaw ne europejskie dziedzictwo. Była to jego osobista w izja rzeczywistej kultury ludu, przeciw staw na wobec kultury radzieckiej, która starała się uchodzić za ludową. W ykazanie, że ju ż średniow ieczne państw o i Kościół represjonow ały śm iech, ma zdem askow ać

stalinizm ; w łaściw y sens karnaw ału pozostał tym czasem ukryty.

Według M osera nie powinno się m ówić o drugim życiu ludu organizow anym na zasadach śm iechu czy o postaw ie życiowej opozycyjnej w obec oficjalnych m odeli parenetycznych, ale zarezerw ow ać term in „karnaw ał” dla konkretnego święta kalendarzow ego, zależnego czasowo od daty W ielkanocy, zw iązanego rów nież m erytorycznie z sensem najw ażniejszego św ięta kościelnego. Co w ięcej, w ystępow anie karnaw ału trzeba ograniczyć także przestrzennie, m ianow icie do sfery w pływ ów Stolicy Apostolskiej. „G dziekolw iek katolicki Kościół postaw ił stopę, w prow adzano karnaw ał” 17. W wieku XVI protestantyzm likw iduje „papi- styczne” zapusty, ale gdy tylko dochodzi do rekonw ersji danego obszaru na w iarę zw iązaną z Rzym em , obchody zostają przyw rócone. Te argum enty m ają św iad

czyć o niem ożności m ów ienia o karnaw ale w odniesieniu do kultur tradycyjnych czy antyku. Nie sposób więc uznać go za fenom en prastary i w szechobecny - stanowi lokalne zjaw isko charakterystyczne dla późnego średniow iecza europej

skiego (pierw sze w zm ianki w źródłach pochodzą z przełom u w ieków XII i XIII).

Tylko tak określony kom pleks rytualnych zachowań zasługuje na m iano „karnw a- w ału” Z niejasności term inologicznych, na których opiera się koncepcja B achti

na, w ynikają pow ażne błędy w interpretacji faktów. Traktow anie w szystkich świąt zw iązanych ze śm iechem (święto osła,fe s ta stultorum ) jak o aspektów karnaw ału oraz niedostrzeganie ich zależności od liturgii kościelnej prow adzi w prostej linii do b a d a n i a c z y s t o f e n o m e n o l o g i c z n e g o , pozostaw iającego z boku pytanie o funkcję i genezę opisyw anych zjawisk. Co gorsza, autom atycznie zali

cza się te św ięta do przejaw ów opozycyjnego ducha ludu.

Gdy ograniczym y definicję karnaw ału w proponow any przez M osera sposób, okaże się, że jego p o d s t a w ą n i e j e s t b y n a j m n i e j r y t u a l n y ś m i e c h . S e n s ś w i ę t a w y z n a c z a b o w i e m um iejscow ienie w roku liturgicznym , a zatem z w i ą z e k z n a u k ą K o ś c i o ł a . Owszem, odnajdujem y wśród sposo

bów św iętow ania zapustów elem enty hum orystyczne i parodystyczne, jed n ak nie są one celem dla siebie, lecz służą zadaniom um oralnienia i pouczenia trzody.

Nawet jeśli śm iech, eksces gastronom iczny i seksualny są na tyle charaktery

styczne dla karnaw ału, że m ogły przyciągnąć uw agę B achtina i sprow okow ać do opisu fenom enu od tej w łaśnie strony, pozostaje jeszcze najbardziej rażący błąd, najm ocniej oddziałujący na w yobraźnię naśladow ców rosyjskiego m yśliciela: po

stulowanie przez niego powszechności i dem okratycznego charakteru święta. Tym

czasem w rzeczyw istości istniała ram pa, podział na w idzów i w ykonaw ców , co więcej, igrzyska karnaw ałow e były inscenizacją w ystaw ianą przez niew ielu dla wielu. W dodatku przynajm niej połow a przedstaw icieli „ludu” była w ykluczona z partycypacji w karnaw ale, m ianow icie jego żeńska część. D opiero bulla papie

ska z 1701 r. zezw oliła kobietom na branie w nim udziału. Zakładając naw et, że sankcjonow ano w ten sposób dłuższą i tolerow aną pow szechnie praktykę, fakt ów

17 Ibidem , s. 97.

(14)

św iadczy niezbicie o m askulinizacji karnaw ału18. K obiety w ykluczano z obcho

dów; co najw yżej przedstaw iano je na scenie, zazwyczaj zresztą nieprzychylnie.

Zapusty nie stanow iły w dodatku drugiego życia w szystkich m ężczyzn: uczestni

czyły w nich określone grupy społeczności m iejskiej, często bractw a religijne, a przede w szystkim cechy rzem ieślnicze, synowie patrycjuszy, czasem kupcy. Nie da się zatem utrzym ać - rów nież postulow anego przez B achtina - „ludow ego cha

rakteru” św ięta, gdyż okazuje się, że obchodziły je m unicypalne elity. N iekiedy zm uszano uczestników do staw iennictw a pod groźbą kary, zdarzało się, że rze

m ieślnikom zw racano pieniądze za stracony czas. M oser nie zauw aża jednak, że ten argum ent da się obrócić przeciw jeg o koncepcji - opisyw ane zjaw iska stano

wią, być m oże, w ypaczenie praw dziw ego charakteru święta, skoro trzeba było zm uszać ludzi do św iętow ania. Ale problem zniekształcenia, zaanektow ania tra

dycji ludowej przez czynniki oficjalne nie mieści się w horyzoncie jeg o nam ysłu.

W przeciw ieństw ie do B achtina nie dostrzega on jakościow ej różnicy m iędzy kar

naw ałem średniow iecznym a X V IIl-w iecznym i m askaradam i czy w spółczesnym i pochodam i k arn aw ałow y m i19. Stałość gw arantow ało niezm ienne nauczanie K o

ścioła, przeform ułow ane dopiero podczas Soboru W atykańskiego II.

N acisk kładziony na zależność św ięta od kalendarza liturgicznego oraz na instytucjonalne zakotw iczenie ostatków w strukturze społeczności średniow iecz

nego m iasta uw idacznia intencję M osera - uwydatnienie więzi karnawału z Wiel

kim Postem oraz porządkiem społecznym nieodłącznym od porządku teologiczne

go. Zapusty wpisyw ały się w wielki krąg świąt związanych z W ielkanocą i Bożym Ciałem. Zderzenie niechrześcijańskiego karnawału z chrześcijańskim i nabożnym postem ilustrować m iało koncepcję dwóch państw św. Augustyna. Bezbożne zapu

sty sym bolizow ały civitas D iaboli, Wielki Post w yznaczał porządek civitas Dei.

Caritas i niebiańskie Jeruzalem przeciwstawiano parodiowanym Kupidynowi, „amo

rowi w szetecznem u”, oraz rozpustnemu Babilonowi. Augustiański model „dwóch państw ” stanow ił m etastrukturę kształtującą liturgię 46 dni przed W ielkanocą i po niej, a jeg o dalsze opracow yw anie doprow adziło do ukształtow ania się za ponty

fikatu G rzegorza W ielkiego różnorodnych „podstruktur” . W ów czas m.in. prze

znaczono okres 6 dni na odgryw anie civitas DiaboUjako „przeciw św ięta” dla Wiel

kiego Postu. Za czasów Urbana IV stworzono z kolei przeciw w agę dla karnawału, pow ołując święto m ające obrazować civitas Dei: Boże Ciało, którego głównym ele

m entem był pochód odmienny od zapustnych korowodów - procesja z hostią. Ten porządek został zarzucony po Soborze Watykańskim II20. Szukając potwierdzenia w perykopach i pism ach teologicznych, monachijski badacz stara się w pleść całko

w icie treść karnaw ału w myśl katolicką, odbierając mu tym sam ym w szelką moc w yw rotow ą. K oronnym argum entem je st w spom niany wyżej spór m iędzy katoli

kami a protestantam i o karnawał:

18 D.-R. M o s e r, S ch im p f o d er Ernst? Zur fröh lich en B ataille über M ich ael Bachtins Theorie ein er „L achkultu r d es M itte la lte r s ”. W zb.: S prach spiel und Lachkultur. B eiträge zu r L iteratur- und Sprach gesch ichte. Hrsg. A. B a d e r , A. E d e r , I. E r f e n , U. M ü 11 e r. Stuttgart 1994, s. 268.

19 Ibidem , s. 270, 272.

2(1 Zob. D.-R. M o s er, F astn ach t und Fronleichnam als Gegenfeste. F estgestaltu n g und F est

brauch im liturgischen Kontext. W zb.: F este und Ferien im M ittelalter. P a d erb o rn er Sym posion des M ediävalisten verban des. Hrsg. D. A l t e n b u r g , J. J a r n u t , H.-H. S t e i n h о f f. Sigmaringen

1991.

(15)

M ożliw ość w olnego wyboru m iędzy dwoma państwami, rozpustą i pobożnością, została zakwestionow ana przez protestantów, którzy za Lutrem uw ażali, iż chrześcijanin, będący zara

zem grzesznikiem i człow iek iem prawym, [...] m oże być zbaw iony jedynie dzięki w ierze21.

Dlatego prześladow ano karnaw ał - nie ze względu na jeg o anarchiczność, lecz z pow odu pow iązania z teologią katolicką.

Przedstawiona właśnie krytyka Bachtina spotkała się z gw ałtow ną reakcją Ele- ny Nährlich-Slatevej22. Polityczno-socjologiczne objaśnienie źródeł koncepcji Bach

tina zostaje przez nią określone jako banalne, powierzchowne i nade w szystko re- dukcjonistyczne. Chodzi nie tylko o sprowadzanie sensu dzieła do w arunków życia autora, lecz przede w szystkim o przeoczenie kluczowego dla istoty teorii rosyjskie

go m yśliciela stwierdzenia, że tym, co najgroźniejsze w faszyzm ie (w podtekście:

również w stalinizmie), jest nie powaga, ale zarządzona przez państwo wesołość, śmiech organizow any przez oficjalne instytucje. Czy zatem opisyw anych przez M osera teologicznych interpretacji zjawiska karnawału nie należy odczytyw ać jako prób przysw ojenia i poskrom ienia żywiołowego, wyw rotow ego i anarchicznego śmiechu ludowego, starszego niż instytucje kościelne, a w każdym razie w yprze

dzającego w czasie owe źródła pisane, na które nieustannie powołuje się m onachij

ski badacz? W szak skoro są pisane, stanow ią rację jednej tylko strony, władającej instrumentem tworzenia kultury oficjalnej i historii, jakim jest pismo. Innymi sło

wy: M oser ukazyw ałby zjaw iska, które należałoby nazw ać - choć w kontekście koncepcji B achtina zabrzm i to ja k oksym oron - karnaw ałem oficjalnym . (R ze

czyw iście, płacenie za staw iennictw o, kary za brak udziału nie k ojarzą się ze spon

tanicznym św iętow aniem , to niemal kliniczny opis odgórnie zadekretow anej w e

sołości.)

„K arnaw ał oficjalny” to zjawisko skądinąd interesujące, ale uparte obstawanie przy tezie, iż jest to jedyny i właściwy sens karnawału, sprawia, że lud w koncepcji autora Lachkultur des M ittelalters? jaw i się jako pasywny obiekt działań Kościoła, potulny odbiorca narzucanych mu treści, pozbawiony własnej kultury i św iatopo

glądu. Przyjęcie takiego założenia skutkuje oczyw iście odrzuceniem m ożliw o

ści istnienia jakiejkolw iek kultury ludowej i milczącym przyjęciem założenia, iż j e d y n i e e l i t y p o s i a d a j ą m o c к u 11 u r o t w ó г с z ą . Tym czasem sama

„rzeczywistość historyczna” przekonuje nas, że jeżeli Kościół chciał gdziekolwiek postawić stopę, musiał przyjm ować prastare zwyczaje. To nie liturgia określa oby

czaje, lecz dzieje się dokładnie na odwrót. Pow szechność karnaw ału św iadczy zatem na rzecz opinii, że stanowi on faktycznie starodawne dziedzictwo, ju ż nawet nie europejskie, lecz ogólnoludzkie (trzeba go było wprow adzić rów nież w Japonii).

B achtinow skie pojm ow anie karnaw ału, jak o przejaw u kultury ludu, kw estio

nuje przew agę m ożliwej do udokum entow ania źródłam i pisanym i w iedzy histo

rycznej nad tym, co jej rzecznicy postrzegają jak o arbitralne konstrukty. Chodzi nie tylko o oralność kultury ludowej. N ie do przyjęcia je st staw iany przez M osera znak równości m iędzy dokum entem a faktami. Zw iązek tekstu z rzeczyw istością społeczną je st m ediatyzow any przez m odele dyskursyw ne i intelektualne w łaści

we gatunkow i i czasom , w jakich tekst powstał. Nic zatem dziw nego, że pisarze

21 M o s e r , Lachkultur d es M ittelalters?, s. 108.

22 E. N ä h r l i c h - S l a t e v a , Eine R eplik zum A ufsatz von D ietz-R iid ig er M o ser „ Lachkultur des M ittela lters? " ... „Euphorion” 1991, nr 3/4.

(16)

katoliccy czy protestanccy przyjm owali i opisywali karnaw ał na sposób zrozu

m iały i akceptow alny dla ideologii, której byli w yrazicielam i. Studiując ich inter

pretacje, niekoniecznie przybliżam y się do istoty zjaw iska, gdyż, ja k słusznie za

uw ażył Le Goff, historia ideologii nie daje bezpośredniego dostępu do historii m entalności. Wedle N ährlich-Slatevej Bachtin rozum ie, że jeśli chce dotrzeć do interesującej go rzeczyw istości historycznej, nie wystarczy, iż ponow nie przeczy

ta stare księgi, lecz musi nauczyć się herm eneutyki pozw alającej ujawnić ukryty w nich sens: „Za pom ocą R abelais’go Bachtin rekonstruuje reguły interpretacyj

ne, które należy znać, aby rozum ieć obce, nie zadając gw ałtu jeg o inności”23. Nie ogranicza się zatem do opisu czysto fenom enologicznego, pozostaw iającego funk

cje zjaw isk w zaw ieszeniu, gdyż nie bada fenomenów, lecz znakow e „ r e p r e z e n t a c j e f e n o m e n ó w ”, i stara się dotrzeć do ucieleśnionych w nich in - t e n c j i z n а с z ą c у с h. A nalizując - w brew odczytaniu M osera - ich f u n k c j e i g e n e z ę , swym punktem obserw acyjnym czyni to m iejsce, gdzie diachro- nia przecina się z synchronią.

W tym sam ym num erze „Euphoriona”, gdzie publikuje swój tekst Nährlich- -Slateva, znajdujem y także artykuł Arona G uriew icza, który skłania się ku tezom M osera, lecz jednocześnie broni doniosłości koncepcji B achtina przed zapędam i baw arskiego badacza usiłującego odesłać prace rosyjskiego m yśliciela do lamusa.

M am y do czynienia z abstraktem tez zaw artych w pow szechnie znanej książce Problem y średniow iecznej kultury ludow ej24, ograniczym y się w ięc do elem entar

nego streszczenia. R ów nież w edług G uriew icza nie da się utrzym ać ostrego prze

ciw staw ienia kultur oficjalnej i ludowej, na co koronny argum ent stanowi fakt, że karnaw ał w ogóle m iał m iejsce - byłoby to nie do pom yślenia, gdyby duchowni go odrzucali, a przecież brali oni udział w jego obchodach. Postulow anie przez B achtina konfrontacyjnego stosunku kultur m iałoby być ow ocem ideologizacji nauk hum anistycznych w Zw iązku R adzieckim, m ianow icie przeniesieniem Le

ninow skiej zasady wzajem nej wrogości kultur w warunki średniow iecza. Gurie- w icz zw raca uw agę, iż charakterystyczne dla tego św ięta - rów nież określanego przezeń jak o precyzyjnie zorganizow ane w ydarzenie przeprow adzone wedle usta

lonego scenariusza w konkretnym m om encie dziejów Zachodu - były dydaktycz

ne gatunki satyryczne, a naw et posuwa się do bliskiego M oserow i stwierdzenia:

„w praw dzie hum or stanow ił środek w ychow ania Trzody, lecz w żadnym wypadku nie był celem sam ym w sobie”25. Last but not least: nie sposób określać kultury ludowej jak o m onolitycznej kultury śm iechu, gdyż była ona w rów nym stopniu k ulturą w ielkiego strachu i w szelkiego rodzaju fobii26. A zatem w przypadku kon

cepcji B achtina m am y do czynienia bardziej z m itologią karnaw ału i kultury śm ie

chu niż z historią sensu stricto. Nie m ożna jednak winić autora za uw odzicielską moc jeg o dzieła ani tym bardziej za nieupraw nione ekstrapolacje dokonane przez uw iedzionych. N ależy raczej oddać hołd jego odw adze - stw orzył je d n ą z tych

23 Ibidem , s. 414.

24 A. G u r i e w i с z, P roblem y średn iow iecznej kultury ludow ej. Przeł. Z. D o b r z y n i e c k i . Warszawa 1987, s. 2 6 2 -3 1 3 .

25 A. G u r i e w i с z, B achtin und d e r K arneval. „Euphorion” 1991, nr 3/4, s. 424.

26 Zob. J. D e l u m e a u : Strach w kulturze Zachodu XIV-XVIII w. Przeł. A. S z y m a n o w s k i . Warszawa 1986; G rzech i strach. P oczucie winy w kulturze Zachodu XII1-XVIII w. Przeł. A. S z y  m a n o w s k i . Warszawa 1994.

(17)

śm iałych koncepcji, bez których nauki hum anistyczne nie m ogą się obejść, choć obow iązkiem następców je st ich nieustanne w eryfikow anie. B achtinow ski mit sta

nowił bodziec dla w ielu dziedzin, gdyż autor Problem ów p o etyk i D ostojew skiego jako pierw szy zw rócił uw agę na kw estię średniow iecznej kultury ludowej. (M o

ser pisze, streszczając, stanowisko Guriewicza: „ z a l e d w i e bodziec do badań”27.) U godow a postaw a G uriew icza nie spotkała się ze zrozum ieniem M osera, któ

ry w ostrej replice na polem ikę N ährlich-Slatevej także podkreśla, że strach tow a

rzyszył nieustannie ludowi w średniow ieczu28. Przyw ołanie odczucia lęku służy autorowi do dziw nego zabiegu: walcząc z uniw ersalistyczną koncepcją prastare

go i w szechobecnego ludowego śm iechu, ekstrapoluje Freudow ską teorię zaw artą w pracy D ow cip i je g o stosunek do nieśw iadom ości29 na w szelkie ludy i czasy.

Określenie genezy śm iechu jako redukcji napięcia w yw ołanego przez lęk zachw iać ma sform ułow aną przez Bachtina tezą o historyczności zjaw isk śm iechu. Elem ent fizjologiczny zaw arty w przeżyciach w yw ołujących strach i śm iech pozw ala Mo- serowi stw ierdzić, że śm iech jest zawsze taki sam. Z m ieniają się warunki ram ow e, reakcje organizm u pozostają niezm ienne. (Nie zgadzam y się z tym stanow iskiem . Szam an z K am czatki je st bezsilny wobec choroby Europejczyka, podczas gdy doskonale pom aga tym, których fizjologia zanurzona je st w jeg o własnej kultu

rze.) Nie m ożna więc m ówić o śm iechu antycznym , średniow iecznym czy rene

sansowym , jak b y były to zupełnie inne zjawiska. D laczego M oser tak usilnie ob

staje przy ahistoryczności śm iechu? Czy historyczna relatyw ność ma ustąpić m iej

sca jednolitem u sensow i ustalanem u przez Kościół i fizjologię zarazem ? C zyżby rzeczyw iście oficjalny dyskurs średniow iecza zgodny był z porządkiem natury?

Na te pytania M oser nie odpowiada. Twierdzi natom iast, że podjęcie m etod niejasnej herm eneutyki postulow anej przez N ahrlich -S latevą prow adziłoby do sytuacji, w której najlepiej byłoby porzucić w szelkie dokum enty i rekonstruow ać historię bez ich pomocy. Tymczasem te w szystkie zabiegi są niepotrzebne, gdyż f a k t y c z n i e n i e i s t n i e j e o d r ę b n a o d o f i c j a l n e j k u l t u r a l u d o wa . A w każdym razie nie posiada ona tych m itycznych mocy, jak ie przypisyw ał jej Bachtin - rzeczyw iście jest zależna od kulturotw órczej w ładzy elit: przypadki akom odacji czy akulturacji w ystępow ały w historii K ościoła relatyw nie rzadko;

jak o potw ierdzenie tej zaskakującej tezy służy M oserow i praca dwóch duchow nych katolickich z 1909 roku. Liturgia w yprzedza obyczaje, gdyż jej porządek wywodzi się z r. 600, a najstarsze świadectw a karnaw ału - z 1200 roku. W szelkie, zaczynające się od H erdera, poszukiw ania kultury oralnej służą konstruow aniu życzeniowego obrazu świata, w y m a r z o n e j k o n t r k u l t u r y , k t ó r a n i g d y n i e i s t n i a ł a .

Zaskakująca to pointa: M oser zaczął dyskusję od w ytykania B achtinow i ska

żenia stalinizm em , a zakończył j ą oskarżając w szystkich postulujących niezależ

ność kultury ludowej o „lew actw o”, popieranie utopijnej kontrkultury. Tym sa

27 M o s e r , S ch im p f o d e r Ernst?, s. 283. Podkreśl. M. M., P. P.

28 D .-R . M o s e r , A u f dem Weg zu neuen M ythen o d e r Von d e r S ch w ierig k eit, fa lsc h e n Theorien abzuschw ören. „Euphorion” 1991, nr 3/4.

29 S. F r e u d , D o w cip i je g o stosu nek do rzeczyw istości. Przeł. R. R e s z k e . Warszawa 1993.

Warto odnotować, że Freud w sw oim opisie działania dowcipu bierze jednak pod uwagą czynniki kulturowe. U n g e r (op. cit., s. 18) zwraca uwagę na opisane przez ojca psychoanalizy sprzyjające śm iechow i oddziaływ anie instytucji, od których oczekuje się rozrywki (np. teatru).