Filozofia Boga i filozofia bytu

Bogdan Bakies

Filozofia Boga i filozofia bytu

S tu d ia P hilo so p h iae C hristianae ATK

13/1977/1

BOGDAN B A K IES

FILOZOFIA BOGA A FILOZOFIA BYTU

I. P ostaw ienie problem u. II. A naliza czterech zasadniczych możliwości u p ra w ia n ia filozofii Boga. III. S tan o w isk a E. M oraw ca i M. Ja w o r.

skiego.

I. Postawienie problemu

Stosunek w jakim pozostają do siebie wymienione w tytule dyscypliny filozoficzne był i jest nadal przedm iotem licznych kontrow ersji.1 W polskiej literaturze filozoficznej ukazało się ostatnio szereg publikacji poruszających zasygnalizowane za­ gadnienie. P rzed ustosunkowaniem się do zaw artych tam pro­ pozycji spróbuję naśw ietlić sam problem.

Filozofia Boga może: 1) stanowić odrębną dyscyplinę filozo­ ficzną; 2) być jedną z m etafizyk szczegółowych; 3) utożsamiać się z m etafizyką ogólną; 4) stanowić część metafizyki ogólnej.

Powyższe wymaga w yjaśnienia. Mamy do czynienia z du­ żym zróżnicowaniem poglądów na kwestię podziału filozofii. Sytuację kom plikuje fakt, że wszelkie podziały są dokony­ wane pod w pływem pew nych przyjętych poglądów filozoficz­ nych. Ma to w prawdzie większy wpływ przy ustalaniu relacji między innym i działami filozoficznego poznania. W kwestii filozofii Boga — jak w ynika z przedstawionych poniżej roz­ ważań — wpływ przyjm owanych poglądów filozoficznych na ustalenie jej miejsca w stru k tu rze filozoficznych dyscyplin nie ma tak dużego znaczenia. Aby jednak, w m iarę możności,

1 Zob. np. B. Bejze: W śród głó w n ych zagadnień filo zo fii Boga, w: O Bogu i o czło w ieku , t. 2, W arszaw a 1969, 11—78.

uniknąć obciążania rozważań wszelkimi prekoncepcjam i za­ kładam y tu, że istnieją względy zmuszające do wyraźnego w yodrębnienia od filozofii bytu innych dyscyplin filozoficz­ nych, oraz że istnieją powody dla których wyodrębniam y

z m etafizyki ogólnej (filozofii bytu) pew ne metafizyki szcze­ gółowe.2 P rzyjm uję też, że o przyznaniu pewnej dziedzinie fi­ lozofii statusu dyscypliny odrębnej w stosunku do pozosta­ łych dziedzin decyduje jej inny przedm iot m aterialny i for­ m alny (metoda jest kw estią wtórną). Za m etafizykę szczegóło­ wą uważam taki dział filozofii bytu, który ma inny przed­ miot m aterialny, natom iast ten sam przedm iot form alny, co m etafizyka ogólna. Ta ostatnia bada wszystkie istniejące byty (a nie tylko pew ną ich kategorię) jako byty. Przedm iotem m a­ terialnym metafizyki ogólnej jest zatem całe uniwersum, przedm iotem form alnym sim pliciter — b y t jako byt (jako ist­ niejący), przedm iotem form alnym quod — ostateczne racje istnienia bytów, przedm iotem form alnym quo — pierwsze zasady bytu.

M etafizyki szczegółowe różniłyby się od metafizyki ogólnej tylko przedm iotem m aterialnym .3 Jest nim pewna określona klasa przedmiotów. Ten sam natom iast jest przedm iot form al­ ny i to zarówno simpliciter (badanie przedmiotów danej kla­ sy w aspekcie ich istnienia), quod (poszukiwanie ostatecznych racji istnienia przedmiotów w ybranej kategorii), oraz quo (przy pomocy ujm owania tych przedmiotów poprzez pryzm at pierw szych zasad bytu). Tezy m etafizyk szczegółowych nie dadzą się oczywiście wydedukować z tez metafizyki ogólnej. Dla zbudowania m etafizyk szczegółowych konieczne jest nowe

2 P o d ział n a m etafizy k ę ogólną i szczegółow ą pochodzi od W olffa i był p ie rw o tn ie obciążony założeniam i zw iązanym i z jego kon cep cją filozofii. W ydaje się jed n ak , że m ożna p rz y ją ć sam podział — do­ godny z w ielu w zględów — nie p odzielając poglądów W olffa.

3 Je że li różniłyby się ta k że p rzed m io tem fo rm aln y m , należałoby za­ szeregow ać ta k ie działy filozoficznego pozn an ia do dyscyplin o d rę b ­ nych od filozofii bytu. W ydaje się, że ta k w łaśn ie m a się sp ra w a z te o rią poznania.

doświadczenie, które ujęłoby pewne treści typowe dla badanej kategorii bytów. Dlatego możliwość upraw iania na przykład filozofii przyrody, człowieka, moralności ... jako metafizyk szczegółowych — w wyżej określonym sensie — zależy od tego, czy doświadczenie kierowane aspektem (przedmiotem form alnym ) wyznaczonym przez m etafizykę ogólną (jeśli przedm iot form alny ma być ten sam) okaże się wystarczające. Jeżeli okazałoby się, że dla skonstruowania wiedzy filozoficz­ nej o pewnej kategorii przedmiotów potrzebne jest doświad­ czenie kierowane innym aspektem (dla ujęcia szerszego w ach­ larza treści), to trzeba by takiej dziedzinie wiedzy filozoficz­ nej przyznać status dyscypliny odrębnej od filozofii bytu. Z przedstawionych rozważań wynika, że w ystarczy — jeśli chodzi o p unkt (2) — zbadać, czy filozofia Boga może stano­ wić metafizykę szczegółową w sensie wskazanym wyżej, to jest m ającą ten sam przedm iot formalny, ale inny m aterialny, niż m etafizyka ogólna. Jeśli bowiem byłoby tak, że specyfika filozofii Boga jest tak daleko posunięta, że nie da się jej ująć jako metafizyki szczegółowej, to zostanie w tedy rozważona pod punktem (1).

II. Analiza czterech zasadniczych m ożliwości uprawiania filozofii Boga

Po w stępnych ustaleniach można przystąpić do kolejnego zanalizowania czterech wyróżnionych wyżej możliwości po­ traktow ania filozofii Boga.

ad 1. Przeciwko upraw ianiu filozofii Boga jako odrębnej dyscypliny można wysunąć następujące zastrzeżenia:

a. Filozofia Boga staw iałaby sobie siłą rzeczy cel apologe- tyczny — zw eryfikowanie potocznych przekonań o istnieniu Boga. W ydaje się natomiast, że filozofia w inna być wiedzą autonomiczną, co wyklucza stawianie jej jakichkolw iek celów apologetycznych.4

4 Zob. Z. J. Z dybieka: C zy bezroża filo zo fii Boga, w : W nurcie za ­ gadnień posoborow ych, t. 1, W arszaw a 1967, 59.

b. Filozofia Boga pojęta jako odrębny dział wiedzy byłaby dziedziną o pustym zakresie badań, gdyż miałaby za swój przedm iot byt, o którym nie wiadomo z góry, czy istnieje. Status metodologiczny takiej dyscypliny budzi poważne za­ strzeżenia.5

c. P rzed przystąpieniem do upraw iania filozofii Boga nie wiadomo, czym jest Bóg. Gdyby było wiadome, że Bóg jest Pełnią Istnienia, Bytem Koniecznym — to samo dowodzenie stałoby się zbędne, gdyż zdanie „Bóg je st” byłoby analitycz­ nym. Skoro zaś nie jesteśm y w stanie podać definicji Boga, samo przeprow adzenie dowodu staje się niemożliwe, gdyż nie wiemy, czego istnienia mamy dowodzić. Można wprawdzie podjąć próby określenia, czym je st Bóg, odwołując się do po­ tocznych lub religijnych pojęć o Bogu. Powoduje to jednak inne komplikacje związane z koniecznością sprowadzenia w ie­ lu w ystępujących definicji nom inalnych Boga do wspólnego mianownika, tak by wszyscy, których dowód ma przekonać, zgodzili się na daną definicję. Nie w ydaje się to w praktyce możliwe. Najważniejsze jednak jest to, że jakakolw iek defi­ nicja Boga przyjęta przed uzasadnieniem Jego istnienia, po­ woduje nieskuteczność samego dowodu. „K ant krytykując „tradycyjne dowody” utrzym yw ał, że wszystkie one w prowa­ dzają, jakkolw iek niejawnie, dowód ontologiczny i że nie mogą postępować inaczej. Twierdzi się, że ponieważ w każdym p ra ­ womocnym dowodzeniu wniosek nie może zawierać term inu, którego nie zaw ierają przesłanki i ponieważ wnioskiem „ tra­ dycyjnych dowodów” jest, że „Bóg je st”, musi to pociągnąć za sobą konieczność milczącego przyjęcia w samym dowodze­ niu jakiejś koncepcji znaczenia słowa „Bóg”, a znaczenie to (ponieważ jest założone z góry przed dowodami) musi być za­ czerpnięte z jakiegoś innego źródła niż same dowody. Rze­ czywiście trudno wyobrazić sobie, jak można by odeprzeć tę

5 Zob. S. K am iń sk i: Zagadnienia m etodologiczne zw iązane z filo zo ­ fią Boga, w: S tu d ia z filo zo fii Boga, t. 1, W arszaw a 1968, 380 n.

krytykę, jeśli przyjęłoby się, że jakiekolwiek znaczenie imie­ nia „Bóg” (...) jest założone z góry przed dowodami.6

W gruncie rzeczy jednak ani przed, ani naw et po uzasad­ nieniu istnienia Boga nie wiemy, czym jest Bóg. Nie jest to w yrazem postaw y agnostycznej (zarzut taki kierowano nie­ jednokrotnie, aczkolwiek niesłusznie, pod adresem św. To­ masza). Oczywiste jest, że sądy wypowiadane o Bogu są w y­ razem Jego poznania. Nie możemy jednak poznać czym Bóg jest, gdyż nie posiada On istoty różnej od istnienia, podczas gdy właśnie wskazanie istoty stanowi odpowiedź na pytanie „czym coś je st”. W tym stanie rzeczy nasze poznanie może jedynie doprowadzić do stwierdzenia istnienia Boga, zaś wszystkie inne zdania wypowiadane o Bogu (przypisujące Mu poszczególne właściwości transcendentalne) są równoważne ze zdaniem pierw otnym stw ierdzającym Jego istnienie.7

d. Pow staje problem racjonalności obiektu filozofii Boga. Bóg z Jego pełną tajem nic i nieogarnioną n atu rą nie w ydaje się być możliwym przedm iotem wiedzy racjonalnej.8

e. Filozofia Boga jako dyscyplina odrębna nie wrydaje się możliwa do zrealizowania w sposób nie obciążony żadnymi za­ łożeniami. Jak bowiem uniezależnić się od nieprecyzyjnych pojęć potocznych, od przekonań religijnych, od wychodzenia z zasad jakiegoś kierunku filozoficznego?

ad 2. Bóg nie jest bytem dostępnym dla naszego doświadcze­ nia. Nie dysponujem y zatem (przy przyjętej wyżej metodzie tworzenia m etafizyk szczegółowych) żadnym sposobem zbudo­ wania metafizyki szczegółowej, której przedm iotem m aterial­

6 V. W hite: P rzyg o to w a n ie w stęp n e do p ięciu dróg, tłu m . H. B ed­ narek , w : S tu d ia z filo zo fii Boga, t. 1, 85.

7 „Bogu bow iem będ ą z konieczności przy słu g iw ały te w szystkie przym ioty, k tó re nie są w sprzeczności z tym , co stw ie rd z iła analogia tra n sc e n d e n ta ln a : z tożsam ością istoty i istn ie n ia ”. „Jak a k o lw iek do­ skonałość zgadzająca się z Istn ie n iem sam oistnym ..., podniesiona do najw yższego rzędu, będzie sta n o w iła a try b u t Boży” . M. A. K rąpiec: Teoria analogii b ytu , L u b lin 1959, 158.

nym byłby Bóg, gdyż nie możemy zaczerpnąć o Nim nowych treści poznawczych, by je opracować.

ad 3. Ujęcie utożsam iające filozofię Boga z m etafizyką ogól­ ną w ydaje się jedynym możliwym rozwiązaniem. Przedm io­ tem m aterialnym metafizyki ogólnej są wszystkie istniejące byty, zatem także Bóg, o ile istnieje. Jedynie wiedza operują­ ca transcendentalnym pojęciem b y tu daje możliwość włącze­ nia Boga w zakres przedm iotów objętych rozważaniem. Oczy­ wiście problem Boga pojawia się na pew nym etapie w yjaśnia­ nia bytu w aspekcie jego istnienia — w tedy mianowicie, gdy analizując rzeczywistość dostrzeże się złożoność, zmienność, przygodność bytów. Zmusza to badacza do szukania racji ist­ nienia tego rodzaju bytów, poszukiwanie to jest jednak orga­ nicznie związane z poprzedzającymi je dociekaniami nad spo­ sobem istnienia bytów dostępnych w doświadczeniu.9 Trzeba tu podkreślić w związku z (2), że w punkcie wyjścia samej argum entacji na istnienie Boga nie przeprowadza się żadnego nowego doświadczenia, które nie byłoby poczynione wcześniej. Stw ierdzenie na przykład przygodności b y tu musiało zostać dokonane przy budow aniu ogólnej teorii bytu, jako złożonego z istoty i istnienia. Uwidacznia się też tu jedność metody fi­ lozofii Boga ze stosowaną w metafizyce ogólnej, bowiem stw ierdzenie występowania bytu w stanie ograniczonym musi się dokonać w aspekcie wyznaczonym przez przedm iot for­ m alny m etafizyki ogólnej (jeżeli nie w prost przez pojęcie b y ­ tu, to poprzez zasadę racji dostatecznej), jeśli ma doprowadzić do stw ierdzenia istnienia Boga.10

Zauważmy jeszcze, że zadaniem m etafizyki ogólnej jest po­ dać ostateczną rację istnienia czegokolwiek, zatem — jeśliby się okazało, że właśnie Bóg jest ostatecznym

uniesprzecznia-11 Zob. np. M. A. K rąp iec: M e ta fizy k a i pro b lem Boga, w : S tu d ia z filo zo fii Boga, t. 1, 366; Tenże: N e o to m izm , „Z n ak ”, 48 (1958) 632. P or. A. B. S tępień: M e ta fizy k a a istn ie n ie Boga, „Z nak” , 83 (1961) 639 n.

10 P o r. Z. J. Z dybicka: C h a ra kter rozu m o w a n ia w ystęp u ją ceg o w To- m a szo w y m d o w odzie k in e ty c z n y m istn ien ia Boga, „Z nak” , 89/1961 1491.

jący m czynnikiem istnienia wszelkich bytów — to asercja Jego istnienia stanow i rozwiązanie tak postawionego zadania.11 Bez wskazania na taki realny stan bytu, który w yjaśnia istnienie zarówno swoje, jak i wszystkich innych stanów bytowych, dociekania m etafizyki ogólnej nie byłyby skończone. Dlatego właśnie filozoficzna analiza jest spięta klam ram i zdań egzy­ stencjalnych bezpośrednich i pośrednich. Te drugie stw ierdza­ ją istnienie bytu, który jest racją istnienia rzeczywistości uchwyconej w pierw szych.12

W ram ach m etafizyki ogólnej należy również rozważać kw estię przym iotów Boga, skoro — jak wskazano wyżej — wszystkie zdania orzekające o Bogu poszczególne przymioty są równoważne ze zdaniem stw ierdzającym Jego istnienie. Nie może zresztą być inaczej z powodu brak u jakiegokolwiek doświadczenia, które mogłoby wzbogacić naszą wiedzę o Bogu. W tym stanie rzeczy orzekamy o Bogu te właściwości, które są wspólne wszystkim bytom (zatem także Bogu) a więc w łaś­ ciwości transcendentalne. Z tym , że w Bogu realizują się one w stopniu nieograniczonym. Ustalenie tych właściwości na­ leży do domeny m etafizyki ogólnej.13

11 J a k zauw aża słusznie K am iń sk i, jeśli „m etafizy k a ogólna zajm u je się bytem jako bytem , to m u si ju ż rozw iązać zagadnienie b y tu A bso­ lu tn e g o ”. S. K am iń sk i: dz. cyt., 396.

12 W edług K rą p c a np. każda „filozoficzna kon cep cja św ia ta je st w łaściw ie te o rią A bsolutu. K ażdy system filozoficzny na m ocy tego, że sta w ia p y ta n ia o stateczne pod adresem św ia ta (resp. badanego przedm iotu) dochodzi do stw ie rd z en ia w św iecie „ s tru k tu ry ” p o d sta­ w ow ej, o statecznie w szystko u za sa d n iają ce j, czy „elem en tu p ra p ie r- w otnego”, słow em dochodzi do o d krycia czegoś absolutnego. A bsolu­ tem w różnych sy stem a ch filozoficznych są różne „przed m io ty ”, w za­ leżności w łaśn ie od k oncepcji filozofii”. M. A. K rąp iec: N iek tó re uw agi na te m a t u w a r u n k o w a ń poznaw alności Boga, „Z n ak ”, 120/1964/664.

13 Do ścisłego p ow iązania filozofii Boga z filozofią b y tu sk ła n ia ją się oprócz cytow anego ju ż S. K am ińskiego i A. B. S tęp n ia m . in. G. P. K lu b e rta n z (In tro d u c tio n to th e philo so p h y o f being, N ew Y ork 1955, 8 n.), H. R e n ard (The philo so p h y o f God, M ilw aukee 1952 2, V II nn.), F. v a n S tee n b erg h en (O ntologie, L o u v ain 1952 2, 167 n.), M. A. K rąpiec. Ten o sta tn i stw ie rd z a w praw dzie, że za g ad n ien ia zw iązane

Utożsamiając filozofię Boga z m etafizyką ogólną unika się w szystkich w skazanych niedogodności w ynikających z tra k ­ towania tej pierwszej jako m etafizyki szczegółowej lub jako odrębnej dyscypliny filozoficznej. Dwie spraw y były już po­ ruszane. Nie potrzeba tu nowego doświadczenia Boga, skoro przypisuje się Mu tylko to, co dotyczy każdego istniejącego bytu. Unika się też, co je st oczywiste, pustego przedm iotu ba­ dań. Ponadto poszukując w metafizyce ogólnej przyczyny dla danego skutku nie potrzeba znać n atu ry tej przyczyny, odpa­ da zatem konieczność przyjm owania jakiejś definicji Boga przed uzasadnieniam Jego istnienia. Problem racjonalności obiektu filozofii Boga zostaje przeniesiony na grunt m etafi­ zyki ogólnej i sprowadza się do problem u racjonalności stru k ­ tu ry bytowej rzeczywistości. Również kw estia neutralności fi­ lozofii Boga zostaje sprowadzona do neutralności samej m eta­ fizyki. O biektywne wskazanie na Boga, jako na ostateczną, uniesprzeczniającą rację istnienia bytów jest tu uzależnione od tego, czy uda się dokonać w yjaśnienia rzeczywistości w sposób „obojętny”, nie obciążony żadnym i założeniami.

ad 4. Je st to stanowisko najbardziej zbliżone do (3). W y­ daje się jednak mniej od niego konsekwentne. Ci, którzy uznają filozofię Boga za część m etafizyki ogólnej rozum ieją przez to najczęściej, że: a) filozofia Boga jest pewnego rodza­ ju kontynuacją metafizyki ogólnej; b) filozofia Boga to te dzia­ ły m etafizyki ogólnej w których omawia się zagadnienia ist­ nienia, n atu ry Boga i relacje, jakie wiążą Go ze światem. Za­ gadnienia te jednak tak są „w rośnięte” w pozostałą problem a­ tykę filozofii bytu, że praktycznie nie można dokonać ich wy­ dzielenia.

ad. a. W yrażenie „ciąg dalszy” można tu rozumieć p rzynaj­ mniej dwojako. W pierwszym rozum ieniu filozofia Boga jest dalszym ciągiem metafizyki ogólnej dlatego, że na pewnym

z poznaniem n a tu ry Boga należą do m etafizy k i szczegółowej: teologii n a tu ra ln e j (zob. M. A. K rąp iec: M e ta fizy k a , P oznań 1966, 443.), je st to je d n a k stan o w isk o n iespójne z całością jego poglądów na kw estię u ję ­ cia poznaw czego Boga.

etapie rozważań metafizycznych pojawia się problem atyka Boga tak, ja k na przykład w fizyce po mechanice bytu w spo­ czynku pojawia się mechanika b y tu w ruchu. Przejście w za­ sadzie jest płynne (nie zmienia się ani przedm iot m aterialny ani żaden z wymienionych wyżej przedmiotów formalnych), ale właśnie dlatego pow staje tu kwestia określenia punktu metafizyki, w którym pojawia się filozofia Boga. Do tej spraw y powrócę niżej. P rzy drugim rozum ieniu ów dalszy ciąg m etafizyki ogólnej, jakim ma być filozofia Boga, należy z pewnego względu w yraźnie wyodrębnić. Tym względem jest najczęściej takie pojm owanie celu filozofii Boga, w którym polegałby on na podaniu ostatecznej racji istnienia otaczającej nas rzeczywistości. Nie mamy tu zatem do czynienia z tw o­ rzeniem filozofii Boga jako m etafizyki szczegółowej dlatego, że zarówno przedm iot m aterialny, jak i przedm iot form alny

simpliciter są te same, co w metafizyce ogólnej. Różny miałby

być tylko w takim ujęciu przedm iot form alny quod. Zacho­ dzi tu jednak poważna niedogodność, gdyż tak określony przedm iot form alny quod filozofii Boga charakteryzow ał prze­ cież m etafizykę ogólną. Jeżeli zatem m a stanowić wyróżnik, dla którego w yodrębniam y filozofię Boga od metafizyki ogól­ nej, to stanowisko takie zmusza do rew izji poglądów na filo­ zofię bytu. Trzeba by w tedy określić zadanie tej ostatniej jako sam opis rzeczywistości w aspekcie istnienia bez w yjaśniania tej rzeczywistości. Zabieg w ten sposób w yodrębniający filo­ zofię Boga z m etafizyki ogólnej w ydaje się sztuczny.

ad b. Zauważmy tu taj (a odnosi się to także do punktu (a)), że filozofia Boga rozpoczyna się już w procesie opracowywania pojęcia bytu. Desygnatem tego pojęcia jest przecież także a naw et przede wszystkim Bóg, jako Pełnia Bytu. Wszystko inne jest — jak się ostatecznie okazuje -— bytem o tyle tylko i dzięki tem u, że partycypuje w Pełni Bytu. Z tego względu metafizyka ogólna, nauka o bycie jako bycie, okazuje się toż­ sama z filozofią Boga. Wydzielenie z m etafizyki ogólnej roz­ ważań o pew nych określonych przedm iotach jest uzasadnione, jeśli chce się tworzyć m etafizykę szczegółową tych przedm io­

tów. Nie widać natom iast żadnej racji, jeśli pozostaje się na terenie m etafizyki ogólnej, by w jej ram ach wydzielać rozwa­ żania dotyczące na przykład minerałów, koni, czy wreszcie Boga w jakiś odrębny dział, skoro o wszystkich tych bytach orzekamy tylko to, co da się orzec o każdym istniejącym bycie.

Ponieważ wszystkie rozważania przeprowadzone w m eta­ fizyce ogólnej zm ierzają do określenia wspólnych wszystkim istniejącym bytom „właściwości” oraz znalezienia ostatecznej racji, dzięki której byty te istnieją, dlatego nie da się w ska­ zać takich, które nie dotyczyłyby Boga. Nie należy na przy­ kład, moim zdaniem, do filozofii Boga a tym samym do m e­ tafizyki ogólnej, zwykle w niej umieszczane, omówienie zło­ żenia bytów m aterialnych z m aterii i formy. Teoria ta, jako w yjaśniająca między innym i fakt zm iany bytów m aterialnych, należy do domeny filozofii przyrody. Nie ma zatem filozofii Boga jako takiej. Jest tylko filozofia b y tu jako bytu, która poszukując ostatecznej racji istnienia wszelkich przedmiotów tym sam ym uzasadnia istnienie Boga.

Na tym kończę rozważania mające na celu uzasadnienie na­ czelnej tezy artykułu, że filozofia Boga jest tożsama z m eta­ fizyką ogólną. Dokonany przegląd stanowisk nie był wyczer­ pujący. N iektóre ujęcia w ym ykają się z zakreślonych wyżej ram. W skazuje się na przykład na konieczność wyraźnego w yodrębnienia filozofii Boga z m etafizyki ogólnej, z tym jed­ nak, że byłaby ona upraw iana w pewnej łączności z tą o stat­ nią (korzystała z jej tez). Spotykam y się też z ciekawym sta­ nowiskiem, według którego filozofia Boga jest działem filozo­ fii poprzedzającym m etafizykę ogólną. Ustosunkowanie się do tych propozycji pozwoli może jeszcze głębiej wniknąć w pro­ blem atykę sposobu upraw iania filozofii Boga.

III. Stanowiska E. Morawca i M. Jaworskiego

Rozważania na tem at stosunku metodologiczno-logicznego między filozofią Boga a m etafizyką skłoniły E. Morawca do

traktow ania tych dyscyplin jako odrębnych, gdyż różnią się one według niego od siebie: 1) przedmiotem, 2) zadaniem, 3) metodą.14 Rozpatrzm y kolejno argum enty Morawca:

ad 1. Przedm iotem nauki, jako ukonstytuow anego systemu zdań jest to wszystko, co jest denotowane przez w yrażenia stałe i reprezentow ane przez zmienne w ystępujące w tezach systemu. Denotacje w metafizyce i w filozofii Boga dzielą się· na obiekty opisywane przez wyrażenia wchodzące w skład1 zdań egzystencjalnych oraz przez w yrażenia składające się na zdania predykatyw ne tych dyscyplin. Otóż według Morawca istnieje zasadnicza różnica zarówno między zdaniami egzy­ stencjalnym i, jak i predykatyw nym i w filozofii bytu i w fi­ lozofii Boga. Mianowicie zdania egzystencjalne w punkcie wyjścia metafizyki nie zaw ierają term inów teoretycznych, są to zdania ostensyw ne typu „to istnieje”, natom iast w punkcie wyjścia filozofii Boga podstawowe term iny zdań egzystencjal­ nych są term inam i teoretycznym i typu „w istnieje”.15 Od­ nośnie do tego stw ierdzenia trzeba zauważyć, że nie można budować metafizyki tylko przy pomocy zdań egzystencjalnych, które nie zaw ierają term inów teoretycznych. Term iny teore­ tyczne w ystępują w zdaniach egzystencjalnych nie tylko przy opracowywaniu zagadnienia Boga, lecz także przy innych problemach metafizycznych. Już na początku metafizyki trze­ ba operować na przykład zdaniem egzystencjalnym „istnieje byt poruszający się”, które Morawiec podaje jako przykład zdania egzystencjalnego zawierającego term in teoretyczny. Jeżeli zatem zdania tego typ u uznać za charakterystyczne w y­ łącznie dla filozofii Boga, to ta m usiałaby się pojawić już na początku m etafizyki, co właśnie Morawiec chce podważyć.16

14 Zob. E. M oraw iec: Próba now ego ujęcia ch a ra kte ru epistem olo- gicznego i m etodologicznego filo zo fii Boga, w: S tu d ia z filo zo fii Boga, t. 2, W arszaw a 1973, 145—163.

15 Zob. a rt. cyt., 152 n.

16 M ożna by w p ra w d zie pow iedzieć, że p o ja w ia ją c e się w m etafizyce zdania eg zy sten cjaln e m ogą się w ylegitym ow ać sw ym ostensyw nym pochodzeniem , zaś w y stę p u jąc e w filozofii Boga nie, gdyż stanow ią

Zdania predykaty w ne w filozofii b y tu w yrażają zdaniem Morawca transcendentalne właściwości b y tu lub opisują stru k ­ tu rę bytu jako bytu. W filozofii Boga dzielą się natom iast na a) opisujące przym ioty Boga związane z Jego istnieniem, b) opisujące przym ioty Boga w ynikające z Jego działania, c) opisujące stosunek Boga do św iata.17 Jeżeli jednak zgodzić się z tym , że ponieważ nie mamy doświadczenia Boga, to wszelka wiedza o Jego działaniu, jak i o Jego stosunku do świata w ynika z wiedzy o Jego istnieniu — to (b) i (c) spro­ w adzają się do (a). Natom iast przym ioty Boga związane z Jego istnieniem to przecież nic innego, ja k właśnie tran s­ cendentalne właściwości bytu. Zatem nie w ydaje się słusznym stw ierdzenie, że zdania predykatyw ne w filozofii bytu i w fi­ lozofii Boga w yrażają różne treści.

ad. 2. Filozofia bytu i filozofia Boga staw iają sobie różne cele. Zadaniem filozofii bytu jest, mówiąc najogólniej, tłu ­ maczenie rzeczywistości, natom iast filozofii Boga —- w ykaza­ nie istnienia B ytu Koniecznego, określenie Jego n atu ry oraz opis stosunku B ytu Koniecznego do św iata.18 Na trudności w ynikające z postawienia z góry zadania wykazania istnie­ nia Boga wskazałem już wyżej. N atom iast zadanie filozofii bytu — w ytłum aczenie rzeczywistości — zostaje spełnione przez wskazanie na uniesprzeczniający czynnik istnienia by­ tów, czyli na Boga oraz przez określenie relacji, jakie istnie­ ją między bytam i realnym i, a więc także między Bogiem a bytam i przygodnymi. O kreślenie zaś n atu ry Boga, jako P eł­ ni B ytu je st tożsame z określeniem powszechnych praw bytu. Przy takim ujęciu cele filozofii b y tu i filozofii Boga utożsa­ m iają się.19

jej p u n k t w yjścia. A le to, co M oraw iec o k reśla jako p u n k t w yjścia filozofii Boga, nie je st nim sam w sobie. J e s t ty lk o k o lejn y m etap em m etafizyki.

17 Zob. E. M oraw iec: a rt. cyt., 154. 18 Zob. tam że, 155.

19 W p raw d zie filozof m oże postaw ić sobie za cel poznanie Boga i p rag n ą c u n ik n ą ć w spom nianych tru d n o ści z p u sty m p rzedm iotem

ba-ad 3. Filozofia Boga i filozofia bytu różnią się metodą, gdyż sposób uzasadniania zdań egzystencjalnych, jak i właściwo­ ściowych na terenie obu tych dyscyplin jest inny.20 Ta teza Morawca opiera się oczywiście na tezie poprzedniej, że w fi­ lozofii bytu i w filozofii Boga w ystępują zdania egzystencjal­ ne i właściwościowe różnych typów. Jeżeli jednak wskazane przez Morawca, jako charakterystyczne dla filozofii Boga, typy tych zdań w ystępują również w metafizyce, to argum en­ ty wskazujące na odm ienny sposób ich uzasadniania nie są istotne dla odróżnienia od siebie tych dwóch dziedzin.

Odnośnie do tezy Morawca, że filozofia Boga jest dziedziną logicznie późniejszą od metafizyki ogólnej 21 można zapytać, czy 'logiczna późniejszość jakiejś teorii x względem teorii y powoduje konieczność uznania teorii x za dyscyplinę odrębną od y? Na przykład kinem atyka, dynam ika są logicznie później­ sze od statyki, lecz tw orzą jedną dyscyplinę — fizykę. W yda­ je się, że wnikliwe rozważania Morawca odnośnie do charak­ teru zadań w ystępujących w metafizyce doprowadziły do zbyt sztucznego jej podziału.

Przeciwnikiem utożsam iania filozofii Boga z m etafizyką jest również M. Jaw orski. Jego zdaniem należy wyróżnić dwa ro­ dzaje filozoficznego poznania: 1) filozofia bytu danego nam bezpośrednio, którą nazywa filozofią prius quoad nos. Posiada ona w łasny stopień abstrakcji i własny sposób rozumowego poznania. 2) M etafizyka, czyli filozoficzne poznanie bytu jako bytu, która następuje po (1) i posługuje się raczej tak zwaną separacją, niż abstrakcją sensu stricto oraz własnym sposo­

d a ń i z podaniem d efin icji Boga n a ich p oczątku — rozpoczyna od b ad a n ia rzeczyw istości. A le w ted y różny będzie ty lko subiek ty w n y cel badacza, a n ie c h a ra k te r dyscypliny. Je d e n b a d a rzeczyw istość i ze zdum ieniem o d k ry w a, że m usi istnieć Bóg ja k o ostateczna ra c ja ist­ n ienia b ad a n ej rzeczyw istości, d ru g i wie, że b ad a n ie rzeczyw istości m oże przyneść efe k ty i sta w ia ją c sobie z góry za d an ie uzasadnienia istn ien ia Boga — p rz y stę p u je do jej w y jaśn ian ia.

:o Zob. E. M oraw iec: a rt. cyt., 156—160. 11 Zob. tam że, 162.

bem intelektualnego poznania. Filozoficzne poznanie Boga nie jest spraw ą metafizyki, lecz filozofii bytu „prius quoad nos”, której jest kresem .22 Tak staw iając spraw ę Jaw orski chce uniknąć popełnienia błędu petitio principii w uzasadnianiu ist­ nienia Boga.23 Poza tym sądzi (za Geigerem i Kalinowskim), że do w ytw orzenia przedm iotu metafizyki, którym jest b y t jako taki, można dojść dopiero po stw ierdzeniu istnienia by­

tów nie tylko m aterialnych.24

Pom ijam tu przytaczane przez Jaworskiego argum enty, że tak właśnie staw iał tę sprawę św. Tomasz, gdyż kw estia ta wybiega poza ram y artykułu. W spraw ie występowania błędu petitio principii w uzasadnianiu istnienia Boga podejm uje po­ lemikę z Jaw orskim B. Dembowski w arty k u le Zagadnienie

stosunku filozofii Boga do filozofii bytu .25 Natom iast odnośnie

do stw ierdzenia, że do w ytw orzenia przedm iotu metafizyki można dojść dopiero po stw ierdzeniu istnienia bytów niem a­ terialnych słuszne w ydaje się stanowisko M. A. Krąpca, który uważa, że do tego celu w ystarczy stwierdzić istnienie wielu bytów.26 Jaw orski tę wypowiedź K rąpca cytuje, ale nie usto­ sunkowuje się do niej m erytorycznie, poprzestając na stw ier­ dzeniu, że nie jest to stanowisko zgodne z poglądami św. To­ masza.

Propozycja Jaworskiego nasuwa jednak trudność bardziej zasadniczą. Zabieg separacji prowadzący do utw orzenia poję­ cia b ytu jako bytu jest przez Jaworskiego umieszczony w me­ tafizyce, a więc po uzasadnieniu istnienia Boga, które ma

i---22 Zob. M. Ja w o rsk i: Z agadnienie re in te rp reta cji p u n k tu w yjścia filo ­ zoficznego poznania Boga, w: S tu d ia z filo zo fii Boga, t. 2, 174 n.

23 Zob. tam że, 168, 179. 24 Zob. tam że, 175.

25 S tu d ia z filo zo fii Boga, t. 2, 192—203. W arto m oże zw rócić uw agę na propozycję D em bow skiego (staw ianą ju ż zresztą n a przy k ład przez W. Stróżew skiego i J . T ischnera), by rozw ażan ia m etafizyczne p o p rze­ dzić ontologią, ro zu m ian ą jako w stę p n a an a liz a pojęć, zasad i n ie- sprzecznych m ożliw ości. Zob. a rt. cyt., 197, 201.

26 Zob. M. A. K rąp iec: O ro zu m ie n ie m e ta fiz y k i, „Z nak” , 111 (1963) 1082.

mieć miejsce w filozofii bytu „prius quoad nos” poprzedza­ jącej metafizykę. W uzasadnianiu istnienia Boga trzeba by zatem zrezygnować z posługiwania się transcendentalnym i analogicznym pojęciem bytu jako bytu, co — w ydaje się — jest w arunkiem niezbędnym skuteczności argum entacji. Jak bowiem stwierdzić, że byty dane nam w doświadczeniu wy­ stępują w stanie ograniczonym, jeśli nie dysponuje się po­ jęciem „bytu jako takiego”, a operuje tylko pojęciem „tego b y tu ”. Jeżeli Bóg jest bytem przekraczającym wszelkie kate­ gorie bytu, to można uchwycić Go poznawczo operując je­ dynie transcendentalnym pojęciem bytu, a nie zamykając się w pewnych kategoriach bytow ych.27 Gilson pisząc, że „Utoż­ samienie Boga z bytem jest niew ątpliw ie wspólnym dobrem filozofii chrześcijańskiej jako chrześcijańskiej, ale zgodność myślicieli chrześcijańskich co do tej kw estii nie stanowiła jesz­ cze dostatecznego powodu, by jednakowo interpretow ali samo pojęcie b y tu ”,28 chciał wskazać, że prawidłowe poznawcze uję­ cie Boga uzależnione jest od posiadania właściwego pojęcia bytu. Z tych względów propozycja przeprowadzenia uzasad­ nienia istnienia Boga na gruncie filozofii przed opracowaniem pojęcia bytu jako bytu, które wyznacza aspekt dociekaniom filozoficznym, nie w ydaje się słuszna.

Kończąc rozważania trzeba uczynić jeszcze jedną uwagę. Przy przyjęciu stanowiska, że filozofia Boga utożsamia się z m etafizyką ogólną, pow staje kwestia, gdzie umieścić argu­ m enty na istnienie Boga formułowane na bazie faktów dostar­ czonych przez nauki szczegółowe (fizykę, astronomię, historię,

27 „K w alifik acja czegoś jako b y tu przygodnego je st k w a lifik a c ją cze­ goś jako bytu. T rzeb a dysponow ać tra n sc e n d e n ta ln y m pojęciem bytu jako bytu , w yek sp lik o w an y m ... w zespole tzw. pierw szych zasad, aby coś ch a rak te ry z o w a ć jako przygodne...” A. B. S tępień: K ilk a uw ag w spraw ie m e ta fiz y k i, „Z nak” , 142 (1966) 479. „O dróżnienie m iędzy tym , co k a teg o rialn e i tym , co tra n sc e n d e n ta ln e (istotny m om ent se­ paracji) p row adzi do sfo rm u ło w an ia pojęcia b y tu i pierw szych zasad, bez k tó ry ch niem ożliw e je st uzasad n ien ie tezy o istn ien iu B oga”. Tam że, 480.

etnologię, czy psychologię). W ydaje się, że ze względu na licz­ ne pożyteczne funkcje, jakie te argum enty pełnią, nie byłoby celowe rezygnowanie z odrębnej od omawianej wyżej filozofii Boga dyscypliny, która by je zawierała. Trzeba tylko być świadomym, że różnorodność metodologiczna i epistemologi.cz- na rozważań objętych przez taką dyscyplinę, musi przesądzać o jej niejednolitości.

Philosophie des Gottes und Philosophie des Daseins

(Z usam m enfassung)

Die H a u p tth e se dieses A rtik els ist, das die P h ilosophie des G ottes sic h v o llstän d ig m it d e r A llgem einen M etap h y sik , das ist m it d e r P hilo so p h ie des D aseins als D asein id e n tifiziert. H inw eise a u f G rund d ie se r Id en tifiz ie ru n g w u rd e n in k u rz e b ea ch tu n g en a u f die A n g e le g e n ­ h e it d e r A u fteilu n g d e r P hilosophie a n g e b rach t, auch die S chw ierig ­ k e ite n die h e rv o rg eh e n w en n m a n die P hilo so p h ie des G ottes als eig en artig e philosophische D isziplin oder a u sfü rlic h e M etaphysik b e­ h an d elt.

Z um schluss w u rd e S tellung genom m en ü b e r A n sch au n u n g E. Mo­ raw ie c un d M. Ja w o rsk i au f A rt d e r b e a rb e itu n g d e r P h ilosophie des G ottes.