Nowina o Bogu w epoce krytyki religii.

Omówienia i recenzje ₃₄₃

Robert PIŁAT

NOWINA O BOGU W EPOCE KRYTYKI RELIGII

Ukazał się w polskim przekładzie, niedługo po oryginale, zbiór studiów Roberta Spaemanna1 - jednego z najważ­

niejszych tworzących dziś filozofów nie­

mieckich, a zdaniem piszącego te słowa, jednego spośród najpoważniejszych i naj­

głębszych umysłów naszych czasów. Stu­

dia te zbudowane są wokół pytania: Ja­

kie filozoficzne ugruntowanie może dziś znaleźć wiara religijna, a w szczególno­

ści chrześcijaństwo? Spaemann wiązany jest z nurtem filozofii chrześcijańskiej, lecz jego filozoficzne dociekania są głę­

boko zakorzenione również w tradycji antycznej i nowożytnej; nawiązują też do współczesnych nurtów filozoficznych:

fenomenologii, hermeneutyki i filozofii analitycznej. Poprzez ten wielostronny dialog Spaemann próbuje zrozumieć pro­

ces intelektualnej i społecznej sekulary­

zacji oraz wskazać źródła autentyczności i aktualności chrześcijańskiej postawy wobec Boga i świata. Z jednej strony re­

cenzowana książka jest swoistą apologią chrześcijaństwa, z drugiej - przenikliwą analizą jego kulturowego otoczenia.

' Robert S p a e m a n n , Odwieczna pogło­

ska, Pytanie o Boga i złudzenie nowoiytności,

tłum. J. Merecki, Oficyna Naukowa, Warszawa 2009, ss. 339 (wyd. niem. R. S p a e m a n n ,

Das unsterbliche Geriicht. Die Frage nach Gott und die Tduschung der Mode m e, Klett-Cotta, Stuttgart 2007).

Spaemann jest też pisarzem zabiera­

jącym głos w kwestiach dotyczących specyficznie katolicyzmu. Można śmia­

ło powiedzieć, że dla filozofii uprawia­

nej w kontekście katolicyzmu jest tym, kim Paul Ricoeur był dla filozofii upra­

wianej w kontekście protestantyzmu. Obu cechuje determinacja w pokazywaniu, że perspektywa filozoficzna i teologiczna nie muszą prowadzić do sprzecznych wnios­

ków, obaj nawiązują do całej tradycji fi­

lozofii zachodniej, nie zatrzymując się wyłącznie przy filozofach o ich własnej światopoglądowej proweniencji. Tym sa­

mym ustawicznie przekraczają swoim myś­

leniem ramy światopoglądu, choć ani na chwilę nie przestają podkreślać swojej odpowiednio katolickiej i protestanckiej tożsamości. Zarówno u Spaemanna, jak i u Ricoeura znamienna jest zdolność do przerzucania najtrudniejszego intelektu­

alnie i kulturowo mostu - mostu pomię­

dzy tak zwaną filozofią kontynentalną a filozofią analityczną.

W omawianej książce Robert Spae­

mann ukazuje współczesny filozoficzny sens tego, co nazwał w tytule „odwieczną pogłoską” (niem. unsterbliche Geriicht), mianowicie pogłoski o istnieniu Boga.

W tytułowym eseju Odwieczna pogło­

ska Spaemann wychodzi od rozróżnie­

nia zewnętrznego i wewnętrznego punk­

tu widzenia na każde zjawisko. Patrzeć

z zewnątrz na zjawisko religijności, na

344 Omówienia i recenzje przykład na czyjś akt modlitwy, to jak

obserwować przez dźwiękoszczelną szy­

bę tańczących - nie słysząc muzyki, nie rozumiemy ich ruchów. W filozoficznej refleksji nad religijnością trzeba świado­

mie nawiązywać do jej źródła, uwzglę­

dniać fakt, że mamy tu do czynienia z Objawieniem. Religia objawiona musi

się spotkać z wieloma sceptycznymi py­

taniami: Dlaczego wybiera się ten, a nie inny wątek historii jako naznaczony - czy wyznaczony - przez obecność Boga?

Jak duża jest dowolność w przypisywa­

niu sensu słowu „Bóg”, skoro Boga nikt nie widział? Dlaczego Bóg się ukrywa, zamiast objawiać się w świecie z całą oczywistością? Czy istnienie Boga da się pogodzić z faktem zła?

Motywem scalającym książkę jest myśl, że wiara i nauka są dwoma naj­

ważniejszymi sposobami „walki z przy­

godnością świata”. Pytanie, dlaczego świat jest taki, jaki jest, nie uzyskuje ostatecz­

nej odpowiedzi, ponieważ w istocie nie ma żadnej konieczności, by był właśnie taki. Jedną z odpowiedzi, która pojawia się zarówno w wersji teistycznej, jak i ateistycznej, jest afirmacja tego, co jest

(por. s. 23n.).

Tym, co najlepiej służy uzmysłowie­

niu przygodności, jest przypadek, czyli - jak interesująco definiuje to pojęcie

Spaemann - zbieżność dwóch niezależ­

nych ciągów przyczynowych, pomiędzy którymi nie można wyznaczyć ciągu trze­

ciego, wyjaśniającego ową zbieżność (por.

s. 25n.). Przypadek i niekonieczność budzą zdziwienie nie tyle swoją nadzwyczaj­

nością, ile zwyczajnością. Dla człowie­

ka wierzącego, dla którego wszystko jest tak, jak miało być zgodnie z wolą Boga, wszelki cud, wyłom w normalnym biegu rzeczy, pozostaje podejrzany. Z drugiej strony jednak człowiek wierzący jest nań otwarty - gdyby bowiem cud okazał się prawdziwy, zdumiewająco rozszerzyły­

by się granice rzeczywistości. Wiara po­

lega między innymi na otwarciu się na tego rodzaju rozszerzenie (por. s. 26).

Spaemann zauważa jednocześnie, że ak­

ceptacja rzeczywistości może nabrać cech fatalizmu, a nawet nihilizmu, jeśli go­

dzimy się na to, jak jest, ponieważ i tak w tym świecie nie widzimy źródła sensu (por. s. 29).

Kolejna grupa sceptycznych pytań dotyczy moralnych powinności wypły­

wających z religii. Z punktu widzenia poczucia konieczności czy ładu całości wszelkie zdarzenia mają charakter jedy­

nie środków do ostatecznego celu. Naj­

ważniejszym problemem dla wiary jest ustrzeżenie się swoistego egoizmu moral­

nego, co nie powiodło się również pew­

nym nurtom etyki chrześcijańskiej, takim jak konsekwencjonizm, który - podob­

nie jak ateistyczna filozofia Sartre’a - dopuszcza użycie złych środków w imię dobrych skutków. Spaemann sprzeciwia się takiemu stanowisku. Podejmuje tak­

że polemikę (kontynuowaną w innych miejscach książki) z naturalizmem i ob­

staje przy zachowaniu rozróżnienia mię­

dzy naturalistycznym a hermeneutycz- nym podejściem do świata.

Najbardziej interesującym fragmen­

tem pierwszego, programowego, rozdzia­

łu książki jest argument za prawomoc­

nością przyjęcia perspektywy religijnej w odniesieniu do samego istnienia świa­

ta. Argument ten opiera się na spostrze­

żeniu, że skoro przeszłość zawsze jest

„byłą teraźniejszością”, to wszelkie wska­

zanie na coś przeszłego zakłada możli­

wość wskazania pewnego korektywne­

go „teraz”. Gdyby z jakichś powodów rzeczywistość przestała istnieć, nie by­

łoby się do czego odwołać. Przeszłość, która wydaje się wiecznie nienaruszona i niezmienna, również przestałaby istnieć.

Dlatego intuicja rzeczywistości wypro­

wadza nas poza porządek czasowy, ku

absolutnemu bytowi, który tylko wyraża

się w porządku czasowym (por. s. 39n.).

Omówienia i recenzje 345 W rozdziale Dowody na istnienie Boga

po Nietzschem Spaemann analizuje roz­

powszechnioną postawę nominalistyczną, negującą możliwość pojęciowego dowo­

du istnienia czegokolwiek, a w szcze­

gólności Boga. Świat - mówiąc za Mi- chelem Foucaultem - nie istnieje po to, by odpowiadać naszym pojęciom, „nie jest

wspólnikiem naszego poznania” (s. 42).

Poniekąd już sama próba dowodzenia ist­

nienia Boga - pisze słusznie Spaemann - niosła w sobie zalążek porażki, ponie­

waż opierała się na nadziei ulokowanej w analizie i rozumowaniu, które szybko zostały poddane krytyce właśnie przez analizę i rozumowanie. Poza tym Nie­

tzsche, idąc za Hume’em, był zdania, że w naszym myśleniu „nigdy naprawdę nie wyjdziemy nawet na krok poza nas sa­

mych” (s. 47). Realizujemy swoje pra­

gnienia i nadzieje, lecz nie wykazujemy, jaka jest rzeczywistość.

Po krytyce podejścia ontologiczno- -epistemologicznego Spaemann analizu­

je kolejne postacie filozoficznego upra­

womocnienia wiary w Boga. Omawia woluntaryzm, mający swoje początki w filozofii Kartezjusza, a także neoprag- matyczne (u Richarda Rorty’ego) odrzu­

cenie samej idei uprawomocnienia na­

szych przekonań dokonywanego przez odwołanie się do własności bytu czy też Boga jako bytu absolutnego (por. s. 48).

Nawiązując do swojej znakomitej wcze­

śniejszej książki Osoby. O różnicy mię- dzy czymś a kimś1, Spaemann pokazuje, że losy dowodu na istnienie Boga związane są z erozją pojęcia osoby (por. s. 55-57).

Omawia również próbę oparcia wiary w Boga na danych samej świadomości, lecz podkreśla słabość tej próby, polegają­

cą na daremności dwóch alternatywnych kroków: albo wychodzi się od totalnej

2 Zob. R. S p a e m a n n , Osoby. O różnicy między czymś a kimś| tłum. J. Merecki, Oficyna

Naukowa, Warszawa 2001.

świadomości i wtedy to, czego chce się dowieść, tkwi już w założeniu, albo ma się na myśli świadomość ograniczoną, przygodną, będącą częścią świata - wów­

czas jednak uzasadniona jest próba wy­

jaśnienia treści świadomości w katego­

riach przyrodniczych (por. uwagi o Danielu C. Dennecie, s. 57).

W tym samym rozdziale pojawia się jeszcze raz ważny dla Spaemanna wątek czasu. Przyszłość możliwa jest dlatego, że coś jest i było, przeszłość zaś jest rów­

nież zawsze przyszłością czegoś. Jeśli jed­

nak tak jest, nie można pomyśleć czystej przeszłości, pozbawionej owego „teraz”.

„Twierdzenie, że istnienie tego, co mi­

nione, jest niezależne od jakiejkolwiek świadomości skończonych osób, znaczy bowiem, że przyjmujemy istnienie Boga.

Jeśli rezygnujemy z definitywnego zacho­

wania wszelkich zdarzeń świata w bo­

skim wnętrzu, to musimy rzeczywistość odrzeczywistnić. Musielibyśmy zaakcep­

tować absurdalną ideę, że to, co jest teraz, będzie kiedyś czymś niebyłym” (s. 61).

Wiele dróg prowadzi, według Spaemanna, do postulatu istnienia czegoś transcen­

dentnego wobec czasowo-przestrzenne- go porządku, w którym żyjemy, lecz dla Nietzschego postulat ten wskazuje jedy­

nie na potrzebę autotranscendencji (por.

s. 61), potrzebę której w naszych cza­

sach nie może już zaspokoić Bóg. Sfor­

mułowanie: „nie może już zaspokoić Bóg”

jest innym sposobem wyrażenia sławnej tezy Nietzschego o śmierci Boga. Trze­

ba jednak pamiętać, że teza ta odnosi się w istocie do człowieka. To człowiek stra­

cił atrybuty, które pozwalają mu być czło­

nem relacji człowiek-Bóg (w tym sensie człowiek „uśmiercił Boga”). Zdaniem Nietzschego potrzeba autotranscendecji może i musi być zaspokojona, lecz sta­

nie się to na innej drodze - przez po­

wstanie nadczłowieka. Jeśli jednak do tego dojdzie, Bóg również nie będzie po­

trzebny. Niezależnie od tej konkluzji trwa­

346 Omówienia i recenzje łym osiągnięciem krytyki dokonanej przez

Nietzschego jest przeniesienie ciężaru do­

wodu w sprawie Boga na człowieka. Spae- mann zgadza się z tym podejściem i uważa je za postęp w poważnym uprawomoc­

nieniu wiary. Wszelki dowód w kwestii Boga jest dowodem ad hominem (por.

s. 57).

W rozdziale Pochodzenie i intelli- gent design Spaemann wychodzi od nie­

usuwalnego podziału wiedzy na nauki przyrodnicze i humanistyczne. Odkry­

wanie praw przyrody prowadzi ostatecznie do ustatycznienia rzeczywistości: w ra­

mach modelu przyczynowego nie potrafi­

my uzasadnić, że będzie jakiś jej dalszy ciąg, że świat będzie miał przyszłość,

a prawa przyrody nadal będą działać. Nie ma bowiem nic koniecznego w związ­

kach zjawisk, nawet jeśli opisane są one ścisłymi prawami. Być może ta luka bę­

dzie istnieć zawsze: rozumienie nie da się przełożyć na wiedzę przyrodniczą ani odwrotnie - gromadzenie wiedzy o nie­

toperzach nie pomoże nam zbliżyć się do poczucia, że jesteśmy nietoperzem, do możliwości przyjęcia jego punktu widze­

nia (por. s. 69). Kiedy stosujemy teorię ewolucji do ludzkiej podmiotowości (umy­

słu, świadomości), wyjaśniamy przeko­

nująco, że pojawienie się jej miało sens ewolucyjny (dawało przewagę ewolucyj­

ną), lecz nie wyjaśniamy, jak i dlaczego podmiotowość powstała. Tym, co rady­

kalnie nowe w przyrodzie, było powstanie we wnętrzności (por. s. 70). Kategorii tej, podobnie jak kategorii celowości, nie da się wyprowadzić z przyrody. W ten

sposób Spaemann wprowadza pojęcie klu­

czowe dla swoich filozoficznych wysił­

ków - celowość. Kategorii tej poświęcił osobną książkę3, w której wraz z Rein-

3 Zob. R. S p a e m a n n, R. L o w, Cele naturalne. Dzieje i ponowne odkrycie myślenia

teleologicznego, tłum. A. Półtawski, Oficyna Naukowa, Warszawa 2008

hardem Lówem analizuje przyczyny po­

rzucenia wyjaśnień teleologicznych w nowożytnej nauce i filozofii oraz po­

kazuje współczesne perspektywy myślenia teleologicznego. Również w omawianej obecnie książce kategoria celu odgrywa ważną rolę. To właśnie ta kategoria po­

zwala wypełnić wskazywane wcześniej puste miejsce w przyszłości; pozwala wy­

jaśnić, w jaki sposób z kombinacji nie- związanych ze sobą ciągów przyczyno­

wych powstaje coś radykalnie nowego i sensownego, mimo że nie da się tego uchwycić za pomocą praw przyczyno­

wych (por. s. 7 ln.).

W rozdziale Chrześcijaństwo i filo­

zofia nowożytna Spaemann podkreśla, że stosunek chrześcijaństwa do filozofii był od początku ambiwalentny. Chrześcijań­

stwo wyrażało swoje prawdy w języku filozofii, lecz zachowało nieufność do jej ducha (por. s. 65-67). Były inne spo­

soby zapewnienia integralności chrze­

ścijaństwa, odwołujące się do praktyki i do pewnego ducha, na przykład reguły zakonne, które nie kładły nacisku na kor­

pus wspólnych przekonań, lecz akcento­

wały wspólnotę jako taką. Szczególnie w dziedzinie „walki z przygodnością”

filozofia wydawała się bezsilna. Św. To­

masz podkreślał, że wprawdzie można udowodnić filozoficznie, że świat został stworzony, lecz nie da się udowodnić tego, że miał początek w czasie, jako że stwarzająca świat wola jest wieczna (por.

s. 84). Inne ograniczenie filozofii odsła­

nia etyka normatywna. Wiedza o tym, co powinno się robić, oraz zgodne z nią postępowanie nie wystarczą, jeśli - jak pisze św. Paweł - spełnianiu uczynków nie towarzyszy miłość (por. s. 86).

Spaemann omawia trzy formy, w któ­

rych ostatecznie filozofia wyzwoliła się

od chrześcijaństwa: drogę sceptyczno-

-agnostyczną (Hume), transcendentalny

racjonalizm przekładający prawdy wiary

na prawdy rozumu, emocjonalizm i fi-

Omówienia i recenzje 347 deizm, czyli całkowite zarzucenie spe­

kulacji i tym samym usunięcie napięcia między filozofią a chrześcijaństwem.

Z drugiej strony Spaemann podkre­

śla, że teologiczne podłoże przeziera na­

wet w tych propozycjach filozoficznych, które wydają się od niego dalekie. Roz­

ważania tego rozdziału prowadzą autora do wniosku, że wzajemne zawłaszczanie jednej dziedziny przez drugą: filozofii przez teologię lub na odwrót, nie mogło przynieść dobrych rezultatów. Właściwą postawą jest raczej zachowanie obu per­

spektyw i przyglądanie się problemom z obu tych punktów widzenia bez dąże­

nia do ich silnej integracji. Wiążącą rolę odgrywa tu sam przedmiot.

W rozdziale Funkcjonalne uzasadnie­

nie religii i religia Spaemann podkreśla, że teorie funkcjonalistyczne od czasów Bronisława Malinowskiego odnosiły duże sukcesy w wyjaśnianiu zjawisk religij­

nych, jednak krytycy funkcjonalizmu słusz­

nie zauważali, że ukryty charakter funkcji, do których ujawnienia dążył funkcjona- lizm, jest sam częścią badanych fenome­

nów. Ukryte funkcje chronią stabilność struktury społecznej - ujawnione ją dege­

nerują (por. s. 120-122). Ponadto Spae­

mann utrzymuje, że należy postulować etyczną odpowiedzialność nie tylko za czyny, lecz także za przyjęte principia.

Tymczasem funkcjonalizm zdaje się ten rodzaj odpowiedzialności likwidować (por.

s. 128n.).

Spaemann powtarza tu cytowaną już myśl, że zarówno nauka, jak i religia walczą z przygodnością. Nauka jednak dąży do try wializacji tego, co budzi zdzi­

wienie. Religia natomiast odwrotnie - na­

daje nowy wymiar zjawiskom, przez co to, co nie budziło zdziwienia, teraz je bu­

dzi (por. s. 136n.). Dlatego religia nie powinna być sama poddawana antropo­

logicznej trywializacji - tylko wtedy speł­

ni swą funkcję społeczną, gdy kategorie wyjaśnienia (oświecenia) będą spójne

z kategoriami, w których religia ujmuje samą siebie.

Istotną tezą Spaemanna jest, że po­

między podmiotem a otoczeniem zacho­

dzi obustronna relacja: otoczenie nie jest martwą maszyną, lecz zbiorem złożonych systemów, wśród których znajduje się człowiek - również jako system. Czło­

wiek może być zatem rozważany sam w sobie jako podmiot oraz jako część otoczenia, i żaden z tych punktów widze­

nia nie musi być redukowany do drugiego.

W rozdziale Tożsamość religijna Spae­

mann rozważa różne sensy tożsamości:

od radykalnej wizji tożsamości leibni- zjańskiej monady do luźnej koncepcji toż­

samości charakterystycznej dla poststruk- turalizmu czy neopragmatyzmu. Religia należy do systemu tożsamości na trzy sposoby (por. s. 160n.): jako część czy­

jejś tożsamości, jako jedność (spójność) samego systemu przekonań oraz jako jed­

ność instytucji czy wspólnoty.

Z kolei autor dyskutuje historyczne przykłady postaw integralnych (Tomasza Morusa - por. s. 164, kard. Johna H. New­

mana - por. s. 179), pokazując typ jedno­

ści i ciągłości związany ściśle z postawą religijną. Jedność religijna jest natury raczej historycznej niż filozoficznej - nie musi zakładać ścisłej jedności systemu przekonań. Rozdział ten jest pełen intere­

sujących uwag, na przykład o warunkach zmiany religii (konwersji), lecz najważ­

niejszą jego tezą jest ta, że religia może stać się istotnym elementem tożsamości jednostki tylko wtedy, gdy dopuszcza zmien­

ność podmiotu ludzkiego (por. s. 179).

W rozdziale Czy religie uniwersali- styczne powinny zrezygnować ze swojej misji? Spaemann broni odpowiedzi nega­

tywnej na tytułowe pytanie. Z ideą reli­

gijną mającą pretensje do prawdziwości musi być związane dążenie do jej uzna­

nia, nie może być ona ideą fakultatywną czy liberalną. Spaemann przytacza słowa

Goethego o niemożliwości istnienia idei

348 Omówienia i recenzje liberalnej - zawierając w sobie wielość

przeciwstawnych treści, nie byłaby ona w ogóle ideą (por. s. 192). Zdaniem Spae- manna różne wyznania uniwersalistyczne nie tyle powinny rezygnować z działal­

ności misyjnej - ta bowiem jest po pro­

stu korelatem aspiracji do prawdziwości - ile prowadzić swoją misję w oparciu

właśnie o roszczenie do prawdy, za po­

mocą argumentacji, nie zaś za pomocą racji tradycyjno-historycznych. Wbrew głosom krytyków z punktu widzenia reli- gii uniwersalistycznej możliwy jest dia­

log prowadzący do akceptacji wszyst­

kiego, co pozytywne w innych religiach (por. s. 199n.).

W rozdziale Religia i „prawda fak­

tyczna” Spaemann po raz trzeci wraca do problemu walki z przygodnością (reli- gia i nauka czynią to każda we właściwy sobie sposób). Pogląd religijny - wiara w stworzenie - nadaje faktycznej rzeczy­

wistości swoistą głębię: świat jest tu uję­

ty w odniesieniu do wolności absolutnego podmiotu. Autor poddaje krytyce sław­

ne określenie Willarda Van Ormana (Ju­

rne’a, że „Być to znaczy: być wartością zmiennej zależnej” (s. 214), ponieważ sformułowania tego nie sposób w ogóle odnieść do istnienia podmiotów. Interesu­

jącym fragmentem rozdziału jest przy­

toczenie (dla ilustracji punktu widzenia absolutnego podmiotu) św. Tomasza inter­

pretacji grzechu pierworodnego (która jest tematem następnego rozdziału). Zda­

niem św. Tomasza tylko w formie zaka­

zu mogła się człowiekowi objawić sama wola Boga - dopóki bowiem przestrze­

gał moralności naturalnej, czyniąc tak, jak się tego domagała natura rzeczy, nie

mógł wyodrębnić woli Boga z przyro­

dy, a tym samym w istocie nie znał Boga (por. s. 219). Nie chodzi jednak o to, by religijny punkt widzenia służył rozbijaniu i niszczeniu naturalnego punktu widze­

nia. Spaemann odwołuje się tu do Pla­

tońskiego mitu jaskini. Zadaniem tych,

którzy chcą wyzwolić jej mieszkańców, nie jest sprawienie, by nie widzieli cieni, lecz by widzieli je jako cienie (por. s. 227).

W rozdziale O niektórych trudnościach z nauką o grzechu pierworodnym Spae­

mann wychodzi od konstatacji, że prze­

kaz biblijny na temat grzechu pierwo­

rodnego jest dość jednoznaczny. Dzisiaj doktryna o grzechu pierworodnym kry­

tykowana jest w oparciu o zdroworoz­

sądkowe doświadczanie i nie dostrzega się przy tym, że religia ma być właśnie odpowiedzią na deficyty naszego doświad­

czenia. ,,Nauka o grzechu pierworodnym jest nauką o podwójnej przygodności”

(s. 238). Autor odnosi się też krytycznie do S0rena Kierkegaarda wpływowej, ory­

ginalnej interpretacji grzechu pierwo­

rodnego jako utraty niewinności przez każde indywiduum z osobna. Zdaniem Spaemanna duński filozof nie odpowia­

da na pytanie, dlaczego dochodzi do owej utraty niewinności (por. s. 239n.). Po­

zytywna konkluzja rozdziału jest nastę­

pująca: Grzech pierworodny jest kro­

kiem ku wolności; nie płynie z natury, lecz z zakazu. Jego przyczyną nie jest natura, lecz Bóg, który w postaci nakazu i zakazu nawiązuje z człowiekiem rela­

cję opartą na wolności. Za sprawą tej relacji buduje się potencjalnie pewien

wymiar człowieczeństwa, lecz na skutek złamania zakazu nie realizuje się on w peł­

ni. „Grzech pierworodny nie jest pozy­

tywną jakością, którą każdy człowiek dziedziczy po swoich przodkach, lecz jest brakiem jakości, którą powinien był odzie­

dziczyć. Tą brakującą jakością jest przyna­

leżność do wspólnoty zbawienia” (s. 257).

W rozdziale Chrześcijańska wizja cier­

pienia Spaemann wyróżnia religie walki z cierpieniem i religie zgody na cierpie­

nie, twierdząc, że chrześcijaństwo łączy w sobie elementy jednych i drugich. W do­

świadczeniu cierpienia człowiek doświad­

cza proliferacji zła, łańcucha oddziaływań,

który zło doznane przenosi na innych.

Omówienia i recenzje 349 W centrum chrześcijańskiej wiary leży

przekonanie, że łańcuch ten można przer­

wać. W tym celu trzeba docenić cierpie­

nie i nie uciekać od niego za wszelką cenę. Lecz istnieje tu pewna miara, która wyznaczona jest doświadczeniem swojej własnej złej woli. Można powiedzieć, że w człowieku toczy się bezgłośny dialog między własną złą wolą a cierpieniem.

W tym dialogu może dojść do rozwiąza­

nia. Cierpienie niejako wyczerpuje zło (por. s. 272-276).

Książka kończy się rozmową z Ro­

bertem Spaemannem zatytułowaną O obec­

nym stanie chrześcijaństwa, którą w roku 1998 przeprowadził David Seeber. Spae- mann przeciwstawia się w niej reduko­

waniu religii do swego rodzaju dyskursu społecznego. Dyskurs, zdaniem Spaeman­

na, nie wytwarza ani norm, ani prawdy.

Chrześcijaństwo tymczasem jest religią opartą na dążeniu do prawdy i na depo­

zycie prawdy. Dlatego współczesna po­

stawa chrześcijaństwa nie może polegać na dopasowaniu się do współczesności, lecz na podjęciu z nią dialogu. W ostat­

niej części rozmowy Spaemann próbuje uporać się z prowokacyjnym pytaniem Seebera o kondycję chrześcijaństwa w Eu­

ropie: Czy nie jest tak, że wartości chrześ­

cijańskie zostały już w dużej mierze przejęte przez prawo i moralność zseku- laryzowanej Europy, podobnie jak kiedyś wartości starożytnego Rzymu zostały przy­

swojone przez chrześcijaństwo? Spae­

mann uważa jednak, że chrześcijaństwo musi funkcjonować jako całość w posta­

ci kultury chrześcijańskiej, nawet jeśli

ilościowo będzie to funkcjonowanie bar­

dzo okrojone. Powraca do tezy, że uni- wersalistyczna religia ze swej istoty musi działać misyjnie. Wprawdzie zachodzą zjawiska ograniczające wpływ chrześci­

jaństwa, lecz dysjunkcja: albo dopasowa­

nie się, albo zamknięcie w getcie, jest dys- junkcją fałszywą. Z ograniczonej, lecz integralnej obecności zawsze można wy­

prowadzić impuls do dalszego rozwoju.

Dokonałem tutaj przeglądu najważ­

niejszych wątków niewielkiej objętościo­

wo, lecz bardzo bogatej i ważnej książki Roberta Spaemanna, którą właśnie otrzy­

maliśmy w jasnym i precyzyjnym prze­

kładzie Jarosława Mereckiego (tłumacza również innych znakomitych książek nie­

mieckiego filozofa: Osoby. O różnicy mię­

dzy czymś a kimś oraz Granice). Stanowi ona rzadkie połączenie autentycznego fi­

lozofowania z zaangażowaniem w losy własnej cywilizacji i własnej religii. Po­

szczególne rozdziały tej książki można czytać osobno, lecz kolekcja jest spójna,

niektóre wątki powtarzają się i wzboga­

cają wzajemnie w kolejnych tekstach (wal­

ka z przygodnością, działalność misyj­

na, rozumienie prawdy czy perspektywa podmiotowa w widzeniu świata). Całość stanowi doskonałą lekturę, owoc dojrzałej i mądrej myśli. Należałoby sobie życzyć, by zwiększona w ostatnich latach obec­

ność myśli Spaemanna w Polsce zaowo­

cowała kontynuowaniem jego dociekań przez polskich filozofów. Otwartych py­

tań w jego tekstach nie brakuje, a wy­

znaczony przezeń styl i kierunek myśle­

nia jest najwyższej próby.