Pratibha : o świetle poetyckiej wyobraźni słów kilka

(1)

Z. Koncepcjeteoretycznoliterackie.W drodzepozatekst 355

3. 3. Pratibha: o świetle poetyckiej wyobraźni słów kilka

Cezary Galewicz (Uniwersytet Jagielloński)

W roku 1987, jeszcze pod okiem Mistrza (Pan Sławomir Cieślikowski wy

kładał historię literatuiy i poetykę indyjską w Uniwersytecie Jagiellońskim, gdzie studiowałem filologię indyjską) opublikowałem w „Zeszytach

(2)

356 Teorialiteraturywdawnych Indiach

Naukowych UJ” krótki esej o klasycznej indyjskiej koncepcji wyobraź

ni poetyckiej konotowanej sanskryckim terminem pratibha. Usiłowałem wówczas wskazać na wczesnowedyjskie źródła tej koncepcji. Dzisiaj, kil

kadziesiąt lat później, w zupełnie innym miejscu moich zainteresowań indyjską cywilizacją, skłonny jestem myśleć o historii tej interesującej koncepcji nieco inaczej. Jakkolwiek chęć sięgnięcia do hipotezy inspiracji wedyjskich, a raczej rigwedyjskich, pozostaje, to wyraziłbym możliwą na

turę takiego hipotetycznego związku w innych słowach, w odmiennym ob

razie, poprzez nieco inaczej sformułowane trajektorie historycznych kolei zdarzeń. Bo przecież trudno nie pamiętać o tym, że epokę wczesnowedyj- ską, z której wyrastają „wizjonerskie” hymny Rigwedy, dzieli od epoki teoretyków okresu klasycznego znaczna odległość zarówno w czasie, jak i przestrzeni. Ta pierwsza odległość to, bagatela, jakieś półtora tysiąca lat! Ta druga - to kilka tysięcy kilometrów, jakie dzielą dorzecze Indusu od doabu (dwurzecza) Gangi i Jamuny, stanowiącego prawdopodobnie serce doby rozwoju literatur i sztuk północnych Indii w drugiej połowie I tysiąclecia po Chrystusie, którą zwykliśmy (my, a nie oni) nazywać kla

syczną. Te dwie epoki, które z dzisiejszego punktu widzenia skłonni bywa

my zbliżać do siebie, dzieli też dystans cywilizacyjny, kształtowały się bo

wiem na innym terenie z odmiennych konfiguracji społeczno-kulturowych.

Dodać do tego należałoby jeszcze różnicę między dzisiejszym sposobem oglądu zjawisk tamtej epoki a tym, w jaki sposób patrzyli nań i jak mówili o niej przedstawiciele „klasycznej” (w zupełnie innym sensie) indologii pierwszej połowy ubiegłego stulecia. Wyrastający z tej epoki, ale piszący w znacznej mierze w drugiej połowie XX wieku i przerastający swój czas uczony holenderski Jan Gonda, poświęcił w 1963 roku odrębną publikację zagadnieniu skłonności autorów rigwedyjskich hymnów do podkreślania znaczenia „widzenia”, „wizji”, wizjonerskości i tym podobnych kategorii w sztuce poetyckiej, która bywała nader często obiektem ich poetyckiego zainteresowania. Praca ta ukazała się pod znamiennym i niejednoznacznym tytułem Wizja poetów wedyjskich (The Yision ofthe Vedic Poets)79. Jednym z terminów, na które Gonda zwraca szczególną uwagę i któremu poświę

ca odrębny rozdział przy końcu książki, jest właśnie pratibha. Według Gondy pojęcie to zachowuje część etymologicznych znaczeń wywodzą

cych się od czasownika prati-bha - „świecić na”, „oświetlać”, „wychodzić na jaw”, „objawiać się”, „ukazywać się myślom”, „rozbłyskać w myśli”80.

(3)

'i Koncepcjeteoretycznoliterackie.W drodzepozatekst 357

Jego funkcjonowanie w obszarach religii, filozofii czy późniejszej szkoły klasycznej poetyki uważa Gonda za równoważne rekonstruowanej przez niego koncepcji „natchnionej wizji” (dhf) determinującej - jego zdaniem - poetycki dyskurs twórców Rigwedy. Dyskurs ów - na co zwracało uwagę kilku innych badaczy (m. in. Louis Renou, Karl Geldner) - organizować ma się w znacznej mierze wokół nader bogatego słownictwa odnoszącego się do sztuki poetyckiej i procesu poetyckiej kreacji, a zwłaszcza do zdolno

ści szczególnego rodzaju „widzenia”, doznawania „wizji”, wizjonerskiego charakteru kreacji poetyckiej oraz do zdolności werbalizowania poetyckiej wizji na drodze połączenia umiejętności dostrzegania związków, wrażli

wości na potencję języka i znajomości reguł poetyckiej kompozycji. Co prawda, rzeczownika pratibha w hymnach Rigwedy w zasadzie nie ma, ale przynajmniej jedna forma czasownikowa prati-bha wyraźnie sugeruje pole znaczeniowe związane z wyobraźnią/wizyjnością w procesie kreacji poetyckiej (Rigweda 1. 105 mówi o swym autorze, w którego myśli hymn ten miał się „objawić” - prati-babhau). Na to samo wskazuje uderzające bogactwo innych, pokrewnych semantycznie terminów (dhf, dhiti, dhisana, sudhT, manTsa, drsti czy kavi, kavya, kavikratu itp. ) sugerujących bliski związek konceptualny. Gonda pozostaje nader ostrożny w formułowaniu jakichkolwiek wniosków wskazujących na kontynuację wczesnych kon

cepcji wedyjskich w późniejszej o kilkanaście stuleci epoce literatury kla

sycznej, a znaczenie i funkcję koncepcji pratibhy na terenie szkoły alankara uważa za nawiązujące do znacznie bliższych w czasie szkół filozoficznych i gramatycznych, z którymi autorzy alankaraśastry pozostawać musieli - jego zdaniem - w relacji wzajemnej wymiany treści. Zagadka powodów, dla których w akademickiej monografii poświęconej Rigwedzie znalazł się rozdział śledzący koncepcję pratibhy na terenie o wiele późniejszej re

fleksji teoretycznej z kręgu alankarików, tłumaczy się zapewne nieodpartą chęcią wskazania na rzucające się w oczy pokrewieństwo myśli i sformuło

wań bez racjonalnych powodów, dla których prawdopodobieństwo takiego pokrewieństwa dałoby się uzasadnić.

Próba zbudowania hipotetycznego modelu możliwości przetrwania przez kilkanaście stuleci rigwedyjskich intuicji względem wizjonerskiego charakteru kreacji poetyckiej w klasycznej koncepcji wyobraźni (pratibhy) zrodzonej w innych okolicznościach i cudownego odrodzenia się tych in

tuicji w innym miejscu i wśród innego typu umysłowości wydaje się dość

(4)

karkołomna. Ale z drugiej strony nie można wykluczyć funkcjonowania w przeważająco dworskiej kulturze literackiej północnego pasa Półwyspu Indyjskiego wybitnych osobowości pokroju, na przykład, późniejszego jeszcze erudyty Sajany (Sayana) z XIV wieku, który (jeśli wierzyć kolofo- nom zachowanych manuskryptów) potrafił zarówno sensownie odczytywać hymny wedyjskie, jak i formułować reguły sanskryckiej poezji z punktu widzenia teorii szkoły alankara81. Ta hipotetyczna możliwość wymagałaby jednakowoż wsparcia przynajmniej ze strony szkicu historycznego prawdo

podobieństwa kontynuacji idei wczesnowedyjskich w formacjach kulturo

wych następujących po sobie w północnym obszarze Półwyspu Indyjskiego od schyłku „kreatywnego” okresu wczesnej epoki wedyjskiej po imperialną epokę Guptów w IV wieku n.e., a przynajmniej po najwcześniejsze znane dzieła literatury kawja autorstwa buddysty Aśwaghoszy (Aśvaghosa) (I-II w. n.e.). W rzeczy samej, współczesną postać takiej hipotezy odnaj

dujemy w publikacjach uczonej amerykańskiej Stephanie Jamison, konty

nuującej w przeważającej mierze linię klasycznych studiów wedyjskich82.

Hipoteza ta poddana została jednak krytyce ze strony badaczy tradycji po

etyckiej okresu klasycznego (Edwin Gerow, Herman Tieken) reprezentują

cych krąg zainteresowań związanych z historią innego niż wedyjski okresu w dziejach cywilizacji indyjskiej. Wedle opinii Jamison, można zasadnie mówić nie tylko o wpływie czy ponownym odkryciu, ale o kontynuacji tradycji w postaci kolejnych generacji przygotowywanych do sztuki po

etyckiej twórców83. Kilkanaście stuleci bez wyraźnych śladów kontynuacji wypełnione zostaje przez Jamison przez odwołanie do podskórnej tradycji poetyckiej, jaka przenieść by się miała dzięki częściowemu pośrednictwu królewskich purohitów (purohita) (wywodzących się z kręgów dziedziczą

cych wedyjskie tradycje poetyckie) z epoki Mahabharaty (Mahabharata) na łono buddyzmu i o której zaświadczać miałyby ślady obecne zwłaszcza w kanonie Therigathy (Therigatha), a dodatkowo również w nieco później

szej poezji prakryckiej (np. Gaha Sattasai, ok. I w. n.e.?).

Teoretycznoliteracka koncepcja sygnalizowana sanskryckim terminem pratibha doczekała się kilku ważnych opracowań, głównie - choć nie tylko - w anglojęzycznej literaturze przedmiotu, a zainteresowanie tym wątkiem najwyraźniej ożyło w ostatnich latach za sprawą choćby mono

grafii Morę than Real Davida Shulmana84. W Europie zainteresowanie klasycznymi koncepcjami indyjskimi dotyczącymi natury języka poezji

(5)

V Koncepcjeteoretycznoliterackie. W drodzepozatekst 359

czy procesu kreacji poetyckiej sięga początków kontaktu (i pierwszych przekładów) z dziełami spod znaku sanskryckiej literatury określanej (i określającej samą siebie) mianem „kawja”05. Sięga zatem w ogóle po

czątków europejskiego, romantycznego i filologicznego zarazem zainte

resowania dawniejszą literaturą indyjską, w której poszukiwano wartości cenionych przez romantyków właśnie. Ten rodzaj zainteresowania zaważył na wiele lat na sposobie oglądu tej literatury i jej problematyki w Europie06.

Akademickie zainteresowanie problematyką wyobraźni poetyckiej i po

krewnych zjawisk sugerowanych między innymi pojęciem „pratibha” wy

znacza kilka klasycznych studiów: Hermanna Jacobiego, T. Nanjundaiyi Sreekantaiyi, Sushila Kumara De, Valayamghata Raghavana, Daniela Ingallsa, Edwina Gerowa czy Anthony’ego K. Wardera, a z nowszych wy

mienić wypada co najmniej: Sheldona Pollocka i Davida Shulmana.

W niniejszym eseju podejmuję krótką próbę usytuowania kulturowo specyficznej koncepcji „wyobraźni poetyckiej” w zakresie denotowanym sanskrycką kategorią „pratibha” w horyzoncie znaczeniowym zakreślo

nym przez funkcje nadane jej przez tradycję sanskryckiej szkoły alankara, zwłaszcza pośród kilku jej wybranych autorów czynnych między wiekami VII i XI.

Na wstępie trzeba zauważyć, że sugerowana tu tytułem i początkiem eseju ekwiwalencja między znaczeniem sanskryckiego terminu pratibha a polskim „wyobraźnia [poetycka]” jest nader problematyczna, co nie po

winno dziwić ze względu na odległość kulturową, ba - cywilizacyjną87, nie mówiąc już o odległości dzielącej nas od użytkowników tego terminu w czasie i przestrzeni.

Nie powinniśmy zapominać również o sprawie, wydawałoby się, banalnej: tradycja refleksji na temat poezji i literatury czy sztuki słowa ogólnie rozumianej ukształtowała swoje klasyczne ramy w drugiej po

łowie I tysiąclecia po Chrystusie w obrębie pewnej określonej konwen

cji tekstualnej, konwencji, której na imię „śastra”. Termin ten konotuje pojęcie uregulowanego systemu wiedzy, wewnętrznie zorganizowanego obszaru dociekań z ukształtowanym paradygmatem pytań, celów, procedur, zasad i konwencji reprezentacji. A zatem systemu wiedzy z aspiracjami jeśli nie równoważnymi, to podobnymi do tych, jakie prezentowały inne śastry, takie jak choćby dharma (dharma), dźjotisza (jyotisa), wjakarana (yyakarana), nirukta (nirukta) czy tarka (tarka), z - traktowaną w części

(6)

3óo Teorialiteraturywdawnych Indiach

traktatów jako śastra - wędą włącznie88. Aspiracje tego rodzaju pociągały za sobą konwencję kompozycji, komentarza i dysputy, dyskurs operujący metajęzykiem kategorii poznawczych i technicznych terminów o znacze

niu tłumaczącym się wewnątrz tradycji systemu, definicji i dowodzenia wedle logiki czerpanej nierzadko z śastry logice właśnie poświęconej (nja- jaśastra [nyayas'astra]). Do powracających pytań natury ogólnej należą w konwencji tradycji alankara pytania o istotę i zasadę języka poetyc

kiego (kawjaśarira [kdvyas'arira] - dosłownie: ciało poezji; kawjatman [kdyydtman] - „duch poezji”; kawjartha [kayydrtha] - „cel poezji”; kawi- twabidźa [kavitvabTJa] - „zalążek poetyckości”), a także refleksje na temat istoty i procesu aktu poetyckiej kreacji oraz cech określających paradyg- matycznego dla tradycji literatury kawja poetę-twórcę (kawi [kavi]). To w kontekście tego rodzaju pytań stawianych w ramach konwencji śastry wpisują się weń refleksje na temat wyobraźni/intuicji poetyckiej i tego wszystkiego, co sugeruje pojęcie „pratibha”. Jego znaczenie i funkcja zdolności, do której się odwołuje, tłumaczy się sytuacyjnie w odniesieniu do innych ważnych pojęć, takich jak bhawana (bhavana), wjutpatti czy śakti, na których omówienie nie ma tutaj miejsca.

W momencie kiedy pratibha staje się przedmiotem zainteresowania teoretyków literatury spod znaku szkoły alankara i myślicieli później

szych, angażujących się w problematykę alankaraśastry, termin ten ma już swoją historię funkcjonowania w myśli innych środowisk intelektualnych, zwłaszcza myślicieli reprezentujących z jednej strony tradycję językowej i semantycznej egzegezy wedyjskiej (szkoła mimansa [mfmdmsd]), zwa

nych mimansakami, a z drugiej - reprezentujących tradycję filozoficznej refleksji na temat języka, nazywanych „gramatykami” (waijakaranika [yaiyakaranika] - od nazwy tradycji szkoły: wjakarana, tj. gramatyka i filo

zofia języka), a zwłaszcza u Bhartrihariego z VII (?) wieku i kontynuatorów tradycji gramatyka Patańdźalego (II w. p.n.e.). A zatem niech nas nie dziwi, że termin ten w momencie zainteresowania się nim ze strony alankarików89 konotuje już wiele ważnych znaczeń związanych z refleksją na temat języ

ka, sposobów wypowiadania się i potencji dostrzeganych w umiejętnym operowaniu słowem. Łączącym obydwie tradycje refleksji towarzyszy przekonanie o szczególnym statusie żywiołu językowego, do którego się odnoszą. W pierwszym przypadku jest nim jednak obszar nieco inny niż w drugim. Dla mimansaków obszarem tym będzie językowa rzeczywistość

(7)

y. Koncepcjeteoretycznoliterackie.W drodzepozatekst 361

tekstów wedyjskich (rzeczywistość specyficznie zdekonstruowana), któ

rej towarzyszy między innymi założenie o odpowiedniości słów (wedyj

skich) i ich desygnatów; dla waijakaraników obszarem tym jest wzorcowy, hiperpoprawny sanskryt, traktowany jako język paradygmatyczny w sensie cywilizacyjnym90. Dla pierwszych tematyzacja zagadnienia „wyobraźni/

inspiracji” związana będzie z potrzebą uzasadniania nadzwyczajnego sta

tusu wypowiedzi wedyjskiej (autorytatywnej w sensie absolutnym), dla drugich (np. Bhartrihari) pratibha pojawia się w koncepcji wyjaśniającej proces formowania się znaczenia językowej wypowiedzi (wakja [vakya]).

Czymś zgoła innym będzie natomiast żywioł językowy (sanskryt i pra- kryty) alankarików: w odróżnieniu od pierwszych i drugich alankarikowie odwoływać się będą do szczególnego - można by rzec - rejestru, klasycz

nego, a więc usystematyzowanego sanskrytu jako medium cywilizacyj

nego. Będzie nim szczególny typ dyskursu, w którym na plan pierwszy wysuwają się funkcje związane z intensyfikacją emocji i sugerowaniem znaczeń. W ujęciu jednego z późniejszych teoretyków chodzić tu będzie jedynie o typ dyskursu (ukti [ukti]) określany jako dyskurs modyfikowany (dosłownie „wykrzywiony” - od słowa „wakra” [vakra]), w odróżnieniu od dyskursu poszukującego istoty rzeczy (swabhawa).

Tradycja refleksji na temat poetyckiej wyobraźni/inspiracji (pratibha) w łonie indyjskich autorów eksplorujących tematykę określaną mianem

„alankaraśastra” nawiązuje w jakimś sensie do indyjskiej nauki o teatrze, tańcu i muzyce (natjaśastra), czerpie inspiracje z dwóch prądów intelek

tualnych wymienionych wyżej (mimansa i wjakarana) i zapożycza idee z tradycji religijno-filozoficznych (kaszmirskich nurtów śiwaizmu z jednej strony i wisznuizmu odmiany gaudija [gaudiya] - z drugiej), pozostając z nimi we wzajemnej relacji, aczkolwiek w różnym stopniu u poszczegól

nych jej przedstawicieli. Rozciąga się w czasie od najwcześniejszych alan

karików - Bhamahy i Dandina (VI-VII w.), którym bliższa pozostaje ana

liza formalna w odniesieniu do figur stylistycznych, poprzez późniejszych:

Anandawardhanę, Wamanę i Rudratę (VIII-IX w.), dla których dominantą stają się funkcje generowania emocji na drodze poetyckiej sugestii, póź

niej - oryginalnych myślicieli z X wieku: Radźaśekhary i z X-XI wieku:

Kuntakę (Kuntaka) oraz wielkiego filozofa kaszmirskiego Abhinawaguptę, przez ważne podsumowania i systematyzacje autorów początku II tysiąc

lecia (Bhodźę), aż po przednowoczesne refleksje działającego w Delhi

(8)

3Ó2 Teorialiteraturywdawnych Indiach

i w Benares w XVII stuleciu Dźagannathy. Ten długi okres, jaki wziąć trze

ba pod uwagę, wystarcza, by uzasadnić rezygnację z poszukiwania jakiejś jednolitej, wspólnej i konsekwentnie przyjmowanej koncepcji wyobraźni poetyckiej. Można co najwyżej mówić o powracającej u różnych auto

rów potrzebie podejmowania tej tematyki w odniesieniu do ponawianego pytania o istotę, zasadę organizacyjną i przesłanie poetyckiego dyskursu.

Można też mówić o pewnych powtarzalnych sformułowaniach, niuanso- wanych na nowo odniesieniach w oparciu o pokrewne intuicje. Intuicje podlegają oglądowi z punktu widzenia procedur interpretacyjnych wła

ściwych dyskursowi typu śastra, sformalizowanym sposobom prezentacji, lustrzanym opozycjom, podziałom opartym na powtarzanej zasadzie orga

nizującej, zestawieniom, typologii i strukturom otwartym. Intuicje te cza

sami wyrażano w słowach i sformułowaniach, które już tylko ze względu na ich urodę zasługują na uwagę. Sformułowania te przybierają niekiedy postać przypominającą formalną definicję, choć zwykle nie są to definicje, które by można określić jako zamknięte. Wręcz przeciwnie - ich ujęcia często wymagały (zgodnie z konwencją, którą brały pod uwagę) uczonego wyjaśnienia.

Za dobry początek tego pobieżnego przeglądu powinien jednak posłu

żyć - w sensie chronologicznym - cytat z dzieła autora reprezentującego najwcześniejszy okres kształtowania się szkoły alankara: Bhamahy (ak

tywnego prawdopodobnie w VI-VII w.). W jego traktacie Kawjalankara znajduje się takie oto sformułowanie pobrzmiewające tonem niemal obie

gowego przysłowia, czemu nie powinniśmy dać się zwieść: „Nawet ci o cięższych umysłach wyuczą się wiedzy z ust nauczyciela, lecz zaprawdę poezja zdarza się tylko komuś z daru wyobraźni”91.

Drugi z wczesnych alankarików, pochodzący być może z południa, Dandin zawiera w swoim Zwierciadle poezji (Kawjadarśa) sformułowa

nie, które w polszczyźnie można oddać w sposób następujący: „Wrodzony dar wyobraźni i nabyta przez słuchanie wiedza bez skazy, w połączeniu ze żwawym umysłem, dają efekt udanej poezji”92.

Wamany (VIII w.), który zgodnie z konwencją śastry poczuwa się do obowiązku zaoferowania odpowiedzi na pytanie o istotę i źródło dys

kursu charakteryzującego poezję (kawja), upatruje je właśnie w „zdolności do wyobrażania” (pratibhana): „Zaprawdę, to zdolność wyobrażania jest zalążkiem poetyckości”93.

(9)

Dzieło Rudraty z IX wieku (Kawjalankara) zawiera również kilka in

tuicji co do roli wyobraźni w kształtowaniu dyskursu poetyckiego. Jedna z nich sytuuje wyobraźnię jako ekwiwalent „potęgi talentu” (śakti) w re

lacji do zdolności do koncentracji myśli (samadhi): „Owa potęga talentu to powracające dzięki ciągłej koncentracji rozbłyski myśli domagające się nazwania i słowa dotąd niezużyte”94.

Jedną z bardziej urodziwych definicji interesującego nas tu pojęcia można znaleźć w dziele Anandawardhany (Kaszmir, ok. IX w. n.e.?):

„To Saraswati, płynąc, ujawnia słodyczy pełną materię sensu u wielkich poetów

Mieniące się światło wyobraźni, które nie jest z tego świata”95.

Sens owej strofy w odniesieniu do omawianego tu pojęcia wyja

śnia Abhinawagupta w sposób, który każę rozumieć „światło wyobraź

ni” (pratibha) jako: „zdolność podejmowania wysiłku w celu tworzenia sensów wcześniej nieznanych” (apurva vastu nirmana ksama pra/na)96.

Saraswati - bogini mądrości i elokwencji - to również nazwa szczególnej, mitycznej rzeki, stąd wziął się obraz płynącej mowy-rzeki. Strofa ta, którą Abhinawagupta przytacza i omawia, należy do bezimiennego dziedzictwa tradycji szkoły dhwani. Zachowana w zbiorze dhwanikarik (dhvanikarikah), świadczy o kontynuacji myśli zogniskowanej na zagadnieniach procesu kreacji poetyckiej w odniesieniu do zdolności wyobraźni poetyckiej jako czynnika równoważącego centralny dla wczesnych alankarików wymiar wiedzy formalnej dotyczącej figur, tropów i stylów w poezji kawja.

Radźaśekhara, działający prawdopodobnie w Kanaudźu (Kanauj) w pierwszej połowie X wieku, pozostawił dzieło świadczące o szero

ko zakrojonym projekcie o aspiracjach totalizujących. Dzieło, nazwane Traktat o poezji (Kawjamimansa), wydaje się z jednej strony aspirować do roli normatywu niepozbawionego ambicji praktycznego przewodnika dla aspirujących do roli poetów kawja adeptów literatury, z drugiej zaś formułować teoretyczne podstawy rozumienia funkcjonowania wypowie

dzi poetyckiej, jej źródeł, zasad i prawideł, jak i edukacji i formowania się osobowości poety, a także - co w tym przypadku najważniejsze - prze

biegu procesu kreacji poetyckiej. Jak można się domyślać, „wyobraźnia poetycka” ma dla Radźaśekhary niebagatelne znaczenie, przy czym defi

niuje jej funkcje w relacji do innych istotnych elementów twórczego pro

(10)

cesu, który przyjmować może różne oblicza w zależności od typu osoby twórcy. Dość szczególną opinią autora jest ta, która dopuszcza możliwość nabycia zdolności operowania poetycką wyobraźnią na drodze edukacji i doświadczenia. Wyobraźnia - zdaniem Radźaśekhary - pozostaje też w ważnej relacji do zdolności określanej terminem „śakti” (oddawanym zazwyczaj w przekładach jako „talent” bądź „siła talentu”). Rozumienie wyobraźni poetyckiej w jej funkcji kształtowania dyskursu poetyckiego jako skutecznej sztuki „zawodowego” poety wyjaśnia się w odniesieniu do innych determinant osobowości poety, do których Radźaśekhara poleca zaliczyć adeptowi, takie jak: „wrodzona inteligencja” (buddhi [buddhi]) lub jej brak, medytacja i skupienie (samadhi), systematyczna praktyka (abhjasa). W bogatej i aspirującej do systematycznego układu architekturze procesu twórczego, przejawiającej się w siatce wzajemnie zhierarchizowa

nych podziałów i typologii, wyobraźnia pojawia się w dwóch funkcjach:

„twórczej” (karajitri [kdrayitrfl) i „odbiorczej” (bhawaitri [bhavaitrF]). Jej funkcja rysuje się - jak naucza swego czytelnika Radźaśekhara - nie tylko po stronie twórcy, lecz także między nim i odbiorcą jego poezji. I jeden, i drugi powinien dysponować (w idealnych warunkach - jak można się domyślać) zdolnością wyobraźni, a ostatecznym sprawdzianem jakości sztuki twórcy okazuje się wyobraźnia słuchacza (czytelnika?). Wyobraźnia twórcza - według Radźaśekhary - bywa trojakiego rodzaju: wrodzona (sahadźa [sahoja]), nabyta przez doświadczenie (aharja) i wyuczona na podstawie instrukcji nauczyciela (aupadeśiki [aupadesTkf])97. Ostatnia kategoria może się jawić jako zaskakująca, ale wydaje się, że dokładnie wpisuje się w ambicje dzieła Radźaśekhary, stanowiącego coś w rodzaju przewodnika (choć może niekoniecznie „podręcznika”) dla aspirującego do roli mistrza kawji poety. Trójpodział wyobraźni „twórczej” odpowiada trzem typom poetów: poety naznaczonego talentem, poety nadrabiającego praktyką i doświadczeniem oraz poety pozbawionego talentu wrodzonego, lecz zdanego na odpowiedniego dla siebie nauczyciela. Ewidentnie ostat

ni przypadek nie jest beznadziejny i - jak należy się domyślać - dzieło Radźaśekhary może się tu okazać pomocne, choć autor wskazuje również drogę dość zaskakującą: rytualną procedurę typu tantrycznego.

Oryginalną wizję koncepcji pratibhy zawiera dzieło Kuntaki. Autor ten był prawdopodobnie aktywny w X-XI wieku w Kaszmirze, a dzieło, o któ

rym mowa, to Wakroktidźiwita (Vakroktijivita). Do bardziej frapujących

(11)

'i Koncepcjeteoretycznoliterackie. W drodzepozatekst 365

jego pomysłów - przynajmniej z translacyjnego punktu widzenia - należy zapewne idea języka poetyckiego jako dyskursu - dosłownie - „wykrzy

wionego” (wakrata [vakrata]). Zasada ta widzi istotę dyskursu właściwego poezji kawja (trzeba pamiętać, że idzie tu nie o mgliście rozumianą „po

ezję” zawsze i wszędzie, lecz o specyficznie pojmowaną kulturę literacką, której wzorce wyznaczyły dzieła autorów północnych Indii drugiej połowy I tysiąclecia) w odejściu od „bezpośredniego” dyskursu-komunikatu mowy potocznej czy śledzącego istotę rzeczy dyskursu religijnego, filozoficzne

go bądź naukowego. Odejście to następować ma dzięki pewnego rodzaju

„nadmiarowi”, wartości dodanej, jaką poetycki dyskurs w wyniku opero

wania funkcji pratibhy właśnie jest w stanie „przydać” rzeczywistości jako wyraz indywidualnego smaku.

Tak więc dla równie oryginalnego co Radźaśekhara i nieco tylko póź

niejszego Kuntaki wyobraźnia poetycka (o której również mówi, używając tego samego określenia) sytuuje się w relacji do kluczowej dla niego idei, za jaką przyjmuje wyjątkowy status poetyckiego dyskursu, który określa jako „modyfikowany” (dosłownie „wykrzywiony” - wakrata) w odróżnie

niu od innych typów dyskursu. Za różne oblicza, jakie „mowa poetycko zmodyfikowana” (wak wakrata [vak vakrata]) przyjmuje, odpowiedzialna jest w przeważającej mierze właśnie zdolność do poetyckiego wyobrażania (pratibhana). To ona sprawia, że dobra i skuteczna (w ocenie wyrafinowa

nego konesera) poezja cechuje się tą szczególną i unikalną właściwością, którą nazywa wakratwa (vakratva), a rozumie jako „nadzwyczajność” nie z tego świata (waićitrja [vaicitrya] - dosłownie: „cudowność”).

Z kolei o wiek późniejszy erudyta Hemaćandra (1088-1172) pozostawił sformułowanie zdające się trafiać dokładnie we współczesne oczekiwa

nia: „Wyobraźnia to dająca rozumienie wiedza, ujawniająca [rzeczy] wciąż na nowo i nowo”98.

Tematyka związana z zagadką procesu poetyckiej kreacji i roli wyobraź

ni poetyckiej ożywa jeszcze w oryginalny sposób w dziele XVII-wiecznego Dźagannathy. Akcent przesunięty zostaje tutaj jednak z ambicji systematy

zacji zracjonalizowanej wiedzy na temat procesu kreacji poetyckiej w stro

nę waloryzacji aktu twórczego wynikającego z unikalnego doświadcze

nia indywidualnego, a tym samym językowo wyraża się w przesunięciu dominanty z wyobraźni jako zdolności powoływania do istnienia (pratibha) w stronę zindywidualizowanej potencji twórczej określanej mia

(12)

nem „intuicji” (bhawana). Przesunięcie znaczenia tego ostatniego terminu w myśli Dźagannathy Shulman traktuje jako znak poważnej przemiany kulturowej, do jakiej doszło na progu epoki wczesnonowoczesnej w śro

dowiskach twórców i teoretyków inspirowanych spotkaniem i wzajemną inspiracją idei rdzennie indyjskich i persko-arabskich na dworach zdomi

nowanych przez kulturowo-polityczne elity związane z imperium Wielkich Mogołów".

Zarysowane tutaj i ograniczone do wybranych autorów przykłady ro

zumienia i funkcjonowania pojęcia „pratibha” w kontekście koncepcji sanskryckiej sztuki poetyckiej kawja, jej celów, procedur, zasad organiza

cyjnych i najistotniejszych dominant jej języka należy uzupełnić jeszcze o te sensy, jakie pratibha konotuje w tekstach alankarików w odniesieniu do paradygmatu poety, czy raczej skutecznego mistrza tekstu typu kawja, oraz paradygmatu odbiorcy-konsumenta poetyckich kreacji. Najczęściej spotykane we współczesnych opracowaniach interpretacje tego zagadnie

nia sięgają do tak zwanej teorii „przeżycia estetycznego” - jak zwykle próbuje się określać to, co u alankarików kryje się za pojęciem „rasa” (zna

czącym dosłownie: „smak, esencja”), a więc linii autorów alankaraśastry, dla których dyskurs poetycki spełniać miał się przede wszystkim poprzez pracę nad budowaniem, intensyfikacją i jakościową przemianą emocji.

Omówienie tego ważnego (i zapewne dominującego z indywidualnego i ideologicznego punktu widzenia) wymiaru koncepcji funkcjonowania dzieła typu kawja piszący te słowa pozostawia znawcom przedmiotu bar

dziej kompetentnym w tej materii. Ze swej strony chciałby jedynie rzu

cić światło na coś, co najczęściej nie brzmi zachęcająco w polszczyźnie zajmującej się literaturą - mianowicie na społeczną funkcję poezji typu kawja. A nawet na jej funkcje społeczno-polityczne. Łączenie zagadnień przynależnych literaturze czy estetyce z problematyką polityczną nie ma najlepszych tradycji w polskojęzycznym dyskursie akademickim. Mimo to wydaje się, że dla próby artykulacji historycznego czy nawet geohistorycz-

nego znaczenia zjawiska o nazwie „kawja” perspektywa społeczna i poli

tyczna jest jak najbardziej potrzebna. Nadzwyczaj interesującą propozycją w tej materii pozostaje hipoteza wysunięta przez S. Pollocka100. Hipoteza ta wydaje się wyrastać z założenia o ścisłym związku dyskursu poetyc

kiego kawja z kulturą rękopiśmienną i związkami specyficznie indyjskich odmian kultury sporządzania, powielania i społecznej cyrkulacji artefak

(13)

'i Koncepcjeteoretycznoliterackie. Wdrodzepozatekst 367

tów pisanych (a więc i dyfuzji treści i form literackich) z indyjskimi kon

cepcjami i praktyką władzy królewskiej. W odniesieniu do specyfiki tych związków Pollock mówi o „politycznej estetyce” lub „estetyce władzy po

litycznej” (political aesthetics), „estetyce kultury politycznej” (aesthetics of political culture) czy „państwie estetycznym”(aesthetic stare), a także o kapitalnym znaczeniu dla tych związków historycznej relacji dyskursów określanych mianem „praśasti” (praśasti) i „kawja”101. Pierwszy z nich łatwo zdaje się spolszczyć jako nic niemówiący analogon „panegiryk królewski”, drugi - jak już wspomniano - przybliża się za pomocą okre

śleń „poezja dworska” lub „literatura kunsztownego stylu”. Ekstremalne przykłady tej ostatniej, hiper-barokowe, czy może hiper-realne, nazywa

ne bywały w Europie „pirotechniką werbalną”, bez wnikania w poważną kulturowo-polityczną koncepcję tego rodzaju literatury. Zagadnienie to - tyleż ciekawe, co niezwykle istotne dla rozumienia poważnych kwestii cywilizacyjnych czy interkulturowych - oczekuje jeszcze na pogłębione studia cząstkowe. W interesującym nas tutaj wymiarze trzeba zauważyć, że koncepcja aktywnie twórczej wyobraźni poetyckiej wpisuje się i tłuma

czy przez wyraźne, konceptualne i praktyczne związki świata poetów i teo

retyków ze światem teorii i praktyki władzy. Ta ostatnia na wiele różnych sposobów z powodzeniem wykorzystała polityczną potencję skutecznego dyskursu poetyckiego. Towarzyszące teoretykom i praktykom kawji prze

konanie o nieskrępowanej wolności twórcy wynikającej z przestrzeni poza światem realnym102, w którym dyskurs poezji kawja miał operować i który miał tworzyć, rzuca istotne światło na realne znaczenie sformułowań an

gażujących asocjacje i historyczny bagaż znaczeniowy pojęcia „pratibha”.

Nie wolno jednak tracić z pola widzenia statusu poetyki jako „systemu wiedzy” (śastra): sformułowania biorące za cel poetycką wyobraźnię an

gażującą się i odpowiedzialną za kreacje wolnego, nie-realnego, świata, aspirują najczęściej do roli (postulowanego) normatywu, a przez to rów

nież do roli użytecznego czynnika stabilizującego efektywną artykulację władzy królewskiej opartej w znacznej mierze na skuteczności publicznej obecności medium królewskiego panegiryku praśasti.

Jakiekolwiek funkcje przyjmuje - wedle dociekań wspomnianych tu au

torów - niezbędna dla powstawania skutecznej poezji zdolność wyobraża

nia i językowego powoływania do istnienia bytów całkowicie nowych, jej istota (czy też zasada) rozumiana jest przez tych autorów najczęściej w od

(14)

niesieniu do procesu kreacji uruchamianego bądź waloryzowanego przez zdolność doznawania bądź generowania „wizji”, to znaczy do szczególne

go rodzaju „widzenia”, dostrzegania, penetrowania istoty rzeczy w sensie wydobywania na jaw (ujawniania) relacji, których zwykłe oko niekoniecz

nie dostrzega. Tego rodzaju konstatacja prowadzi w obszar przypominający niepokojąco świat rozważań dawnych poetów-wizjonerów z czasów wcze

snej epoki wedyjskiej. Jednakże pokrewieństwa tego nie sposób wykazać na drodze historycznie ugruntowanych argumentów. Komplementarnym składnikiem tego rodzaju pojmowania istoty aktu twórczego i zarówno jego konsekwencją jest na ogół podzielane przekonanie o tym, iż kreacja poetycka pozostaje pod wpływem takiej właśnie zdolności bądź jest jej efektem, a zatem jest procesem, który przebiega z pominięciem praw na

tury i naturalnej logiki (a nawet im przeczy). W celnym sformułowaniu Phyllis Granoff spostrzeżenie to dopełnione zostaje sekwencją: „ poezja tego rodzaju z zasady nie będzie «realistyczna»”103 i - w przeciwieństwie na przykład do sztuk plastycznych - jej celem nie będzie poszukiwanie i ustanawianie relacji podobieństwa w stosunku do jakiegokolwiek przed

miotu opisu. Podczas gdy druga część tego sformułowania pobrzmiewać może znajomymi tonami dla nowoczesnego czytelnika i konsumenta lite

ratury, niekoniecznie dotyczy to części pierwszej. Rezygnacja z poszuki

wania sposobu budowy „realizmu” czy choćby prawdopodobieństwa real

ności sytuuje przesłanie tej poezji zupełnie gdzie indziej i rzuca zupełnie inne światło na nasze próby rozumienia koncepcji estetyczno-ontologicze- nej wyłaniającej się zza pojęcia „pratibha”. Ontologiczne konsekwencje estetyki budowanej przez rezultaty tak rozumianego procesu kreacji są nader poważne i - choć daleka to paralela - podobnie jak w przypadku europejskiego baroku można je cenić lub nie, pozostają propozycjami ważnymi, odrębnymi i niezależnymi. Sprowadzanie ich do roli tekstów kiepsko odpowiadających na pytania, których nie stawiają, jest banalnym nieporozumieniem. Próba artykulacji problemów im właściwych wymaga wysiłku wyobraźni otwartej na inny świat.

(15)

*1 Koncepcjeteoretycznoliterackie. W drodzepozatekst 369

Przypisy

1 Obszerne przedstawienie teorii znajduje się w księdze XV dzieła legendarne

go mędrca.

2 Rigweda (Rgveda) IX.97.1b (por. H. Grassmann, Worterbuch zum Rig-Veda, Leipzig 1873, s. 1152-1153).

3 Atharwaweda (Atharvaveda) III.31.10.

4 Podstawowych smaków (rasa) „kuchennych” i medycznych rozróżniano w Indiach starożytnych sześć: madhura, amla, lavana, katu, tikta i kapaya (tj. słodki, kwaśny, słony, ostry, gorzki, cierpki [żrący]). Na marginesie zostaną zostawione wszelkie odniesienia do rozmaitych (odmiennych) pól znaczenio

wych wyrazów w języku polskim i sanskrycie. Pominięte są także inne smaki, ich odmiany, stopnie, związki synestezyjne (np. w Indiach cierpkość łączy się z czerwienią, tak jak w Polsce kwaśność z jasnożółtym, tj. cytrynowym) itd.

5 To, co odbiorca czuje w odbiorze, i to, co odbiór spowodowało, nie jest tym samym. To, co powoduje odbiór, jest materialną przyczyną lub całym zbiorem takich materialnych przyczyn (jak przygotowany przez kucharza lub barmana czy kipera sorbet albo koktajl w pucharku). To, co czuje odbiorca, czyli sam smak, jest przecież czymś innym niż przyczyna. Zmysłowy odbiór, doznanie (wrażenie), rozpoznanie elementów procesu odbioru (poznanie) są też czymś innym od przeżycia smaku. Materialny powód (bodziec) i zmysłowy odbiór (doznanie, wrażenie) są warunkami koniecznymi przeżycia. Analiza smaku i rozpoznanie elementów, choćby nie wszystkich, zwiększają satysfakcję prze

życia, ale nie są warunkami koniecznymi doświadczenia tego przeżycia i sa

tysfakcji.

6 Zob. S. Cieślikowski, T. Cieślikowska, W kręgu genologii i teorii sugestii, Łódź 1995, s. 112 i n.

7 Natjaśastra (Natyaśastra) VI. 18 i VI.4O.

8 S.C. Mukerjee, Le Rasa, Paris 1926, s. 37 i n. Wszelkie odniesienia do Muker- jeego dotyczą tego opracowania. Tu cytat z Amaru, Amaruśataka 82, Bombaj 1929, s. 59.

9 Ibidem.

10 Ibidem.

(16)

11 O. Bohtlingk (red.), Dandin ’s Poetik (Kavjadaręa), Leipzig 1890. Na tym wy

daniu oparte są tłumaczenia autora, nieraz nie w zgodzie z Bóhtlingkiem.

12 Zob. Kain i Habel, który jest Mojżeszem, czyli dwoisty wzorzec biblijny posta

ci literackich ujęty od strony ‘gniewu’, [w:] S. Cieślikowski, T. Cieślikowska, W kręgu genologii i teorii sugestii, Łódź 1995, s. 64—74.

13 Zob. S.C. Mukerjee, op. cit., s. 10.

14 Kawjadarśa (Kavyadarśa) 11.282-283.

15 Ibidem, 11.284-285.

16 S.C. Mukerjee, op. cit., s. 10. Tu cytat z: Hanumannataka (Hanumanna taka) XII.2.

17 Kalidasa, Śakuntala, czyli pierścień fatalny, tłum. S. Schayer, Warszawa [1923], s. 38 oraz Wrocław 1957, s. 30.

18 Kawjadarśa 11.288.

19 S.C. Mukerjee, op. cit., s. 11. Tu cytat z: Malatimadhawa (MdlatTmadhava) V.16.

20 Kawjadarśa 11.290.

21 Ibidem, 11.286.

22 Zob. takżeG.C.O. Haas (red.), TheDaśarupa.A TreatiseonHinduDramaturgy, by Dhanamjaya, New York 1912, s. 108, w. IV.7:

stambhapralayaromancah svedo vaivarnyavepathu / aśruvaisvaryam ity as ta u stambho ’smin niskriyańgata / pralayo nastasamjnatvam śesah suvyaktalaksanah //

23 Zob. Natjaśastra VI. 19-22:

nirvedaglaniśańkdkhydstathasuya madah śramah / alasyam caiva dainyam ca cintamohah smrtirdhrtih //

vńda capalata harsa avego jadata tatha / garvo visada autsukyam nidrapasmara eva ca //

suptam vibodho ‘marsaścapyavahitthamathograta / matiryyadhistathonmadastatha maranameva ca //

trasaścaiva vitarkaśca vijneya yyabhicarinah / trayastrimśadaml bhavah samakhyatastu namatah //

24 M.R. Kavi (red.), Natyaśastra with the Commentary of Abhinavagupta, Ba- roda 1934, wyjaśnienie do VI.33.

25 Zob. L. Szondi, Heilwege der Tiefenpsychologie, Bem 1956; tłum, polskie S. Cieślikowskiego pt. Drogi lecznicze psychologii głębi (oddane do druku).

(17)

'i Koncepcjeteoretycznoliterackie. Wdrodzepozatekst 37i

26

27

28

29 30

31

32 33

34

35

36 37

38

39

40

G. Bachelard, Wstęp do „Poetyki przestrzeni", [w:] H. Markiewicz (red.), Współczesna teoria badań literackich za granicą, t. 2, Kraków 1972, s. 374—

375.

S. i T. Cieślikowscy, Sacrum i maska, [w:] S. Cieślikowski, T. Cieślikowska, W kręgu genologii i teorii sugestii, Łódź 1995, s. 122-123.

K.K. Raja, Sphota: the theory of linguistic symbols, [w:] idem, Indian The- ories ofMeaning, Madras 1963, s. 98.

Ibidem, s. 109.

S. Cieślikowski, Indyjska droga do teorii sugestii: słowo - sphota - dhvani, „Spra

wozdania z Czynności i Posiedzeń Naukowych ŁTN” 1976, t. XXX, z. 8, s. 3.

V. Sovani, Pre-dhvani schools ofaiańkara, [w:] Commemorative Essays Pre- sented to Sir Ramakrishna Gopal Bhandarkar, Poona 1917, s. 388.

S.K. De, History of Sanskrit Poetics , t. 2, Delhi 1976, s. 54.

Za: Anandavardhana, Dhvanyaloka (Svet dhvani), tłum., wstęp i komentarz J. M. Alichanowa, Moskwa 1974, uwagi ze wstępu.

K. Chaitanya, Sanskrit Poetics. A Critical and Comparative Study, Bombay 1965, s. 120.

K. Krishnamoorthy (red.), Dhvanyaloka of Ananadavardhana, Delhi 1982, s. XXII (wstęp).

K.C. Pandey, Indian Aesthetics, Varanasi 1950, s. 254.

K. Krishnamoorthy (red.), Dhvanyaloka..., 1.5 (writti [yrtti]), s. 12: na hi keva laśrńgaradiśabdamatrabhaji vibhavadipratipadanarahite kavye managapi rasavattvapratTtirasti.

M.-C. Porcher, Theories sanscrites du langage indirect, „Poetiąue” 1975, nr 23, s. 358-370.

Własne tłumaczenie za: Anandavardhana, Dłwanyaloka (Svet dhvani)..., s. 81.

Zob. także K. Krishnamoorthy (red.), Dłwanyaloka..., II.l (writti), s. 38:

snigdhaśyamalakantiliptaviyato velladbalaka dhana / vatah śTkarinah payodasuhrdamanandakekah kalah //

kamam santu drdham kathorahrdayo ramo ’smi sarve sahe / vaidehi tu katham bhavi$yati haha ha devi dhira bhava //

Własne tłumaczenie za: Anandavardhana, Dhvanyaloka (Svet dłwani)..., s. 82. Zob. także K. Krishnamoorthy (red.), Dłwanyaloka..., II.l (writti), s. 38:

tala jaanti guna jala de sahiaehim gheppanti / raikirananuggahaiaim honti kamaiaim kamalaim //

(18)

41

42

43

44

45

46 47

48

49

50

51

52

K. Krishnamoorthy (red.), Dhvanyaloka.1.13 (writti), s. 28:

suvarnapuspam prthivim cinvanti purusastrayah / śuraśca krtavidyaśca yaśca janati sevitum //

Ibidem, 1.10 (writti), s. 52: (...) vyańgyarthapeksayaiva mukhyataya vyavas- thito mantavyah.

Ibidem, II1.3 (karika [kdrika]), s. 114:

śasau sarephasamyogo dhakaraścapi bhuyasa / virodhinah syuh śrńgare te na varna rasaścyutah //

Ibidem, III.4 (karika), s. 114:

ta eva tu niveśyante bibhatsadau rasę yada / tada tam dlpayantyeva te na varna rasaścyutah //

Ibidem, III.25 (writti), s. 180: tasya vTrasyaya aśrayah kathanayakastadvipa- ksavisaye sanniveśayitavyah.

Ibidem, III.42 (writti), s. 246: na tanmukhyam kavyam / kavyanukaro hyasau.

Bhatnaha (Bhamaha), Kawjalankara (Kavydlańkara) 1.9:

śabdaśchando "bhidhanartha itihasaśrayah kathah / lokoyuktih kalaśceti mantavyah kavyagairhyamT//

Ibidem, 1.12:

nakavitvamadharmaya vyadhaye dandanaya va / kukavitvam punah sak$anmrtimahurmanTsinah //

Zob. Radźaśekhara (Rajaśekhara), Kawjamimansa (Kavyarmmamsa), s. 21, w. 4—5:

varamakavirna punah kukavih syat/

kukavita hi socchravasam maranom //

Kawjadarśa 1.103-105:

naisargikT ca pratibha śrutam ca bahunirmalam / amandaś cabhiyogo ’syah karanam kavyasampadah //

na vidyateyady api purvavasanagunanubandhi pratibhanam adbhutam / śrutena yatnena ca vagupasita dhruvam karoty eva kam apy anugraham //

tadastatandrair aniśam sarasvatl śramad upasya khalu kirtim Tpsubhih / krśe kavitve ’pi janah krtaśrama vidagdhagosthTsu vihartum Tśate //

Zob. D.K. Gupta, A Critical Study of Dandin and His Works, Delhi 1970, s. 119.

Kawjadarśa 1.7:

tadalpamapi nopeksyam kayye dusfam katham cana / syadvapuh sundaramapi śvitrenaikena durbhagam //

(19)

U Koncepcjeteoretycznoliterackie.W drodzepozatekst 373

53 Rudrata (Rudrata), Kawjalankara 1.14:

tasyasaranirasatsaragrahanacca carurtah karane / tritayamidam vyapriyate śaktirvyutpattirabhydsah //

54 Zob. Wamana (Vamana), Kawjalankarasutrawritti (Kavyalamkarasutravrtti) 1.3.1: loko vidya prakTrna ca kdvyańgani.

55 Ibidem, 1.3.17-20:

cittaikagryamavadhanam //

taddeśakalabhyam //

vivikto deśah //

ratriyamasturiyah kalah //

ratrairyamo ratriyamah praharah / turlyaścaturthah kala iti / tadvaśadvisayoparatam prasannam cittamavadhatte //

Wamana dzielił dzień oraz noc na cztery jamy (yama) lub prahary (prahara).

56 R.S. Betai, Kaviśiksa in the KavyamTmdmsa of Rajaśekhara, „Śrivenkateswa- ra University Oriental Journal” 2001, vol. XLIV, nr 1-2, s. 42-51.

57 Zob. K. Pazucha, Notes towards defining ‘theory’ (śastra) in sanskrit; syste- matic classification presented in Rajaśekhara’s Kdvyamimdmsa, „Polish Jour

nal of Aesthetics” 2014, vol. 32, nr 1, s. 97-116.

58 G.D. Shastri (red.), The Kamasutra by Sri Vatsyayana Muni with the Commentary of Jayamangala of Yoshodhar, Benares 1929, s. 29-30, w. 1.3.15: gTtam (1), vadyam (2), nrtyam (3), alekhyam (4), viśesakacchedyam (5), tandulakusumavali vikarah (6), puspastaranam (7), daśanavasanańgaragah (8), manibhumikakarma (9), śay- anaracanam (10), udakavadyam (11), udakaghatah (12), citraśca yogah (13), malyagrathana vikalpah (14), śekharakapldayojanam (15), nepathyaprayogah (16), karnapattra bhańgah (17), gandhayuktih (18), bhuęanayojanam (19), aindrajalah (20), kaucumaraśca yogah (21), hastalaghavam (22), vicitraśakayusab haksyavikarakriya (23), panakarasaragasavayojanam (24), sucTvdnakarmani (25), sutrakrida (26), vTnadamarukavadyani (27), prahelika (28), pratimala (29), durvacakayogah (30), pustakavacanam (31), natakdkhydyikddarśanam (32), kayyasamasyapuranam (33), pattikdvetravdnavikalpah (34), taksakarmani (35), taksanam (36), vastuvidya (37), rupyaratnaparlksa (38), dhatuvadah (39), maniragakarajhanam (40), vrksayurvedayogah (41), mesakukkutalavakayud dhavidhih (42), śukasarikapralapanam (43), utsadane sanwahane keśamar- dane ca kauśalam (44), aksaramustikakathanam (45), mlecchitavikalpah (46), deśabhd$avijhanam (47), puępaśakatika (48), nimittajńanam (49), yantramatrka (50), dharanamatrka (51), sampathyam (52), manasi kayyakriya (53), abhidhanakosah (54), chandojnanam (55), kriyakalpah (56), chalitakayogah (57),

(20)

vastragopanani (58), dyutaviśesah (59), akarsakrida (60), balakndanakani (61), vainayikmam (62) vaijayikmam (63) yyaydmikinam ca (64) vidyanam jńanam, iti catuhsastirańgavidya...

„A oto sześćdziesiąt cztery nauki pomocnicze (...): śpiew, muzyka, taniec, ry

sunek i kaligrafia, sporządzanie ozdób na czoło, układanie mozaik w świątyni z kolorowych ziaren ryżu lub z kwiatów, nizanie kwiatów dla celów dekora

cyjnych, barwienie zębów, ubioru i ciała, układanie posadzek ze szlachetnych kamieni, sztuka przygotowania łoża, gra na czarkach wypełnionych wodą, pry

skanie wodą, rzucanie uroku, splatanie girland, stosowanie wieńców dla ozdoby włosów, znawstwo ubiorów, ozdabianie uszu, stosowanie pachnideł, używanie biżuterii, magia, wiedza tajemna Kućumary, zręczność rąk, przyrządzanie takich potraw, jak rozmaite jarzyny i zupy oraz soków pitnych i napojów podniecają

cych, sztuka posługiwania się igłą i dziergania, sporządzanie cacek z włókien lotosu, gra na lutni i kociołku, układanie girland strof, umiejętność recytowania trudnych do wymówienia fraz, sztuka czytania książek na głos, przedstawianie dramatów i opowieści, uzupełnianie strof, sztuka splatania mat z trzciny, umie

jętność toczenia przedmiotów z drewna, stolarka, sztuka budowania domów, znajomość monet i klejnotów, znajomość minerałów, znajomość arkanów sztuki barwienia kamieni szlachetnych, zasady pielęgnacji drzew, zasady walki bara- nów, kogutów i przepiórek, ćwiczenie papug i szpaków w mówieniu, znajomość trzech rodzajów masażu, umiejętność posługiwania się szyfrem w rozmowie, umiejętność mówienia na sposób niby-barbarzyński, znajomość obcych krajów i języków, sporządzanie kwietnych wózeczków, umiejętność określania głosów z nieba jako dobry i zły omen, umiejętność konstruowania machin, ćwiczenie pamięci, współrecytacja, sztuka rozwiązywania rebusów, komponowanie poezji, znajomość encyklopedii i słowników, znajomość zasad metryki i zasad kryty

ki literackiej, umiejętność charakteiyzacji przez ubiór, znajomość arkanów gier hazardowych, znajomość szczególnych rodzajów gier w kości, znajomość gier i zabaw dziecięcych, zasady etykiety, znajomość sztuki zwyciężania oraz gim

nastyka” (cyt za: Watsjajana Mallanaga, Kamasutra, czyli traktat o miłowaniu, przeł. z sanskrytu M.K. Byrski, Warszawa 1985, s. 22-23).

59 Radźaśekhara, Kawjamimansa, s. 17, w. 17: kavyakavih punarastadha / tadya- tha racanakavih, śabdakavih, arthakavih, alańkarakavih, uktikavih, rasakavih, margakavih, śastrarthakaviriti //

60 Ibidem, s. 24, w. 26: gunavadalańkrtafica vakyameva kavyam.

61 Radźaśekhara (i nie tylko on) dzielił dzień oraz noc na cztery jamy. Zob.

C.D. Dalal, R.A. Shastry (red.), Kdvyamimdmsa of Rajaśekhara, Baroda 1916, s. 52.

(21)

62 M.L. Nigam, Kavya-mimamsa on the poet-gatherings in ancient India, „Iti- has. Journal of the Andhra Pradesh Archives” 1973, vol. 1, nr 1, s. 11-14.

63 P. Petersen (red.), Kadambari by Bana and His Son, vol. 1, Bombay 1880, s. 2, w. 1.8:

sphurattatkaldldpavilasakomald karoti ragam hrdi kautukadhikam / rasena śayyam svayam abhyupagata katha janasyabhinava vadhur iva //

64 R. Mitra (red.), Agnipurana, vol. 3, Calcutta 1870-1879, s. 216, w. 341.19:

sabdalańkaramahustan kavyamimamsaka vidah / chaya mudra tathoktiś ca yuktirgumphanaya saha //

oraz w. 341.26:

abhiprayaviśesena kaviśaktim vivrnvatT- / mutpradayiniti sa mudra saiva śayyapi no matę //

65 M.P. Durgaprasad, K.P. Parab (red.), The Kdyyalańkdra-Sutras of Vamana with His Own Vrtti, 3Bombay 1926, s. 6, w. 1.2.21 writti [vrtti]:

vacasi yamadhiśayya syandate vacakaśrTh / vitathamavitathatvam yatra vastuprayati / udayati hi sa tadrkkvapi vaidarbhirTtau / sahrdayahrdayanam rahjakah ko’pi pakah //

66 Ibidem, s. 6, w. 1.2.21 writti:

kim tvasti kacidparaiva padanupurvl / yasyam na kimcidapi kimcidivavabhati //

67 Ibidem, s. 9-10, w. 1.3.15 oraz writti:

paddghanoddharanamavek$anam //

padasyaghanam nyasah / uddharanamapasaranam / tayoh khalvavek$anam / atra ślokau - /

‘aghanoddharane tavadyavaddolayate manah / padasya sthapite sthairye. hanta siddha sarasvatT //

yatpadani tyajantyeva parivrttisahisnutam /

tam śabdanyasanięnatah śabdapakam pracaksate ’ //

68 Por. C.S.R. Sastri (red.), Kdvydlańkara of Bhamaha, Madras 1956, s. 11-12, w. 1.14—15:

rupakadimalamkaram bahyamacaksate parę /

supam tińam ca vuytpattim vacam vanchantyalańkrtam II tadetadahuh sauśabdyam narthavyutpattirldrsi /

śabddbhidheydlańkarabhedadistam dvayam tu nah II

(22)

376 Teorialiteraturyw dawnych Indiach

69 C.D. Dalal, R.A. Shastry (red.), op. cit., s. 20, w. 5-14:

satatam abyhasavaśatah sukaveh vakyam pakamayati / ‘kah punarayam pakah?’ ityacaryah / ‘parinamah’ iti mańgalah / ‘kah punarayam parinamah?’ ityacaryah / ‘supam tińam ca śravah (pri) ya vyutpattih’iti mańgalah /sauśabdyametat/ ‘padaniveśaniskampata

pakah ’ ityacaryah // tadahuh -

‘avapoddharane tavadyavaddolayate manah / padanam sthapite sthairye hanta siddha sarasvatT//’

‘agrahaparigrahadapi padasthairyaparyavasayastasmatpadanam parivrttivaimukhyam pakah ’ iti vamaniyah // tadahuh -

‘yatpadani tyajantyeva parivrttisahisnutam / tam śabdanyayanisnatah śabdapakam pracaksate // ’ 69 Ibidem, s. 16, w. 15-16:

‘vyutpattih śreyasPiti mańgalah // sa hi kaveraśaktikrtam dosamaśesamacchadayati / tatha hi -

‘kaveh samvriyate ’śaktirvyutpattya kavyavartmani / vaidagdhTcittacittanam heya śabdarthagumphana //’

70 Zob. przypis 68 w tym rozdziale.

71 Zob. np. M.P. Durgaprasad, K.P. Parab (red.), op. cit., s. 36-37, w. III.2.15 writti: gunasphutatwasakalyam kavyapakam pracaksate /cutasya parinamena sa cayamupamiyate // suptińsamskaramannam yatklastavastugunam bhavet / kayyam vrntakapakam tajjugupsante janastatah; zob. także przypisy 10 oraz 14.

72 KavyamTmamsa..., s. 20, w. 21-25 oraz s. 21, w. 1-9: sa ca kavigramasya kavyamabhyasyato navadha bhavati / tatradyantayorasvadu picumandapakam, adavasvadu pariname madhyam badarapakam, adavasvadu pariname svadu mrdvikapakam, adau madhyamamante casvadu varttdkapdkam, adyantayorma- dhyam tintidTkapakam, adau madhyamamante svadu sahakarapakam, adavut- tamamante casvadu kramukapakam, adavuttamamante madhyam trapusapakam, adyantayoh svadu nalikerapakamiti.

73 Ibidem, s. 20, w. 14-20: ‘iyamaśaktirna punah pakah’ ityavantisundarl/ya- dekasminvastuni mahakavlnamaneko’pi pathah paripakavanbhavati, tasma- drasocitaśabdarthasuktinibandhanah pakah. Temat rozwijany jest dalej nas

tępująco: ‘gunalańkararltyuktiśabdarthagrathanakramah / svadate sudhiyam yena vakyapakah sa mam prati //'taduktam - ‘sati vaktari satyarthe śabde sati

rasę sati / asti tanna vina yena parisnavati vańmadhu ’.

(23)

hi Koncepcjeteoretycznoliterackie. W drodzepozatekst 377

75 P.K. Śarma, V.L. Śastri Panśikar (red.), SarasvatTKanthabharana by Dhareshvara Bhojadeva, Bombay 1934, o śajja (śayya): s. 183-193, w. 2.54: śayyetyahuh padarthanam ghatanayam parasparam/sa prakrantena kamsmiścidprakrantena kutracit, i jego omówienie: śayyeti / kimcidekam vastu buddhau samadhaya ta- dadhikaraprabandharacandydmadhi-kasyantarantaraprakrte yojana śayya itd.;

o paka (paka): s. 71, w. 1.76: ukteh praudhah parlpakah procyate praudhisam- jnaya, i jego omówienie (s. 71-72), m.in.: uktervdkyasyam pakah sa praudhih;

s. 569, w. 5.124: mrdvTkdndlikerdmrapdkddydh pakamaktayah / nTlTkusum- bhamanji-sthdrdgddya ragamaktayah; oraz P.P.S. Śastri (red.), Śrngaraprakaśa by Maharajadhiraja Śri Bhoja Deva, Śrirangam 1939, rozdz. 7 i 8.

76 The Ekavali of Vidyadhara with the Commentary, Tarala of Mallinatha, with a critical notice of manuscripts, introduction and critical and explanatory notes by K.P. Trivedi, Bombay 1903, s. 22: anavaratamabhyasyatameva kavTnam vakyani pdkamasddayanti/pakastu rasocitaśabdartha-nibandhanam / śravanasudhasyand-

iru padayyutpattih paka ityanye / padanam parivrttivaimukhyam paka ityapare.

77 Ibidem, Tarala, s. 22.

78 K.P. Trivedi (red.), Prataparudrayaśobhushana of Vidyandtha, with the Commen

tary, Ratnapana, of Kumara Svamin, son of Mallinatha, Bombay 1909, o śajja:

s. 42, w. 4 wraz z jego omówieniem: śobhamaharyakTm prapta vrttayo vrttayo yatha / padanugunyaviśrantih śayya śayyeva sammata, oraz s. 67 wraz z omó

wieniem: atha śayya /yd padanam paranyonyamaitri śayyeti kathyate /yatha / datuh kakativamśamandanamanernih sTmaviśrdnanaśldghalańghitakalpapad apagunapraudheragadhaujasah / vibhraccharadakaumudiparimalam samanta sTmantimganddbhoganibhoganirudhapdndimadhurdm dhatte yaśah prayaśah / atra padavinimaydsahisnutvadbandhasya padanugunyarupa śayya; o paka:

s. 42, w. 5 wraz z jego omówieniem: rasasvadaprabheddh syuh pakah paka iva sthitah / prakhyata lokavadiyam samagri kavyasampadah, oraz s. 67-69 wraz z omówieniem: atha pakah / arthagambhlrima pakah sa dvidha hrdayamgamah / draksapako narikelapakaśca prasphutantarau / draksapakah sa kathito vahirantah sphuradrasah / yatha / smarasmeran mandasmitamadhurasaurabh yasubhagan mandgviddjddyan pranayarasakallolabharitan / krtanekaskandhan manasija-sahasnani srjatah katakfdn vamaksi kirati parito rudranrpatim // sa ndrikelapakahsyadantar-gutharasodayah/yatha/lflavibhramapurvarańgamuditam tarunyametya trapdnepathydntaravimbitasmarakaldldsyaprapańciśrayah/sakhyah paśyata kakatTyanrpatau bhavanubandhojjvalah ko’pyasyastaralabhuvo vijayate śrńgaranatyakramah//atra na dragarthapratitih/evam vastvalamkdraprafftavapi drastavyam /pakantaraniyathdsambhavamuhyani. Zob. także: R.S. Babu, A Cri

tical Study of the Prataparudriya, Yisakhapatnam 1994, s. 25-28, 210.

(24)

79 J. Gonda, The Vision ofthe Vedic Poets, The Hague 1963.

80 Ibidem, s. 318. Dość zastanawiająco wygląda w dziele Gondy - bądź co bądź poświęconemu światu wedyjskiemu, a zwłaszcza rigwedyjskiemu - rozdział dołączony na końcu, w którym brak w zasadzie jakichkolwiek odniesień do materiału wedyjskiego. Ma się wrażenie, że ostrożny filolog holenderski chciał powiedzieć coś więcej, niż dyktował mu rozsądek: paralele w sposo

bie widzenia funkcji wyobraźni wedyjskiej w świecie alamkarików do tego, jak postrzegali istotę procesu kreacji poetyckiej twórcy Rigwedy, były zbyt uderzające, by ich nie dostrzegać. Prawdopodobieństwo rzeczywistej konty

nuacji historycznej jest jednak zbyt trudne do wykazania.

81 Przypisywane Sajanie dzieło Alankarasudhanidhi (Alańkarasudhanidhi) nie doczekało się jak dotąd systematycznego opracowania i wystarczającego historycznego skontekstualizowania. Więcej na temat Sajany i przypisywa

nym mu dziełom zob. C. Galewicz, A Commentator in Service ofthe Empire:

Sayana and the Royal Project of Commenting on the Whole of the Veda, Vien- na 2009.

82 S. Jamison, The Rigveda Between Two Worlds. Le Rgveda entre deux mondes, Paris 2007.

83 Ibidem, s. 113, a także 117: „I will not argue that connections between Rigve- dic style and kavya style are just the result of a Rigvedic revival, or a vague matter of «influence» when poets of a later time rediscovered the Rigveda and decided to imitate aspects of its style. Rather, I will claim that there was a continuous tradition of poetic composition from the Rigvedic period into the Classical period, with poets trained in such compositional techniąues”.

84 D. Shulman, Morę than Real. A History of the Imagination in South India, Cambridge, Mass. 2012.

85 Najczęściej spotykanym i utrwalonym już w polskojęzycznym dyskursie akademickim odpowiednikiem tego terminu pozostaje zapewne „literatura kunsztownego stylu”. Co do bardziej lub mniej szczęśliwych prób odnajdy

wania polskojęzycznych odpowiedników terminów sanskryckiej teorii litera

tury spod znaku alamkaraśastry wzorcowe - w przekonaniu autora - pozosta

ją do dzisiaj propozycje zawarte w publikacjach Sławomira Cieślikowskiego.

86 Na temat związków idei romantycznej z zainteresowaniem przeszłością In

dii zob. W. Halbfass, India and Europę. An Essay in Understanding, Alba- ny 1988 (tłum, polskie: W. Halbfass, Indie i Europa. Próba porozumienia na gruncie filozoficznym, Warszawa 2008).

(25)

U Koncepcjeteoretycznoliterackie. W drodzepozatekst 379

87 Stosowany w części polskojęzycznych opracowań odpowiednik „literatura kunsztownego stylu” jest tyleż szczęśliwy, co uruchamiający skojarzenia nie

koniecznie stosowne. Por. przyp. 85 na poprzedniej stronie.

88 Epoka przednowoczesna przynosi niemal wysyp drobiazgowo układanych i gęsto opisywanych zestawień „wszechnauk”: m.in. Prapańcahridajam (Prapahcahrdayam), Prasthanabheda (Prasthanabheda), Jamalasztakatan- tra (Yamalastakatantra) itd. Zob. C. Galewicz, AU the books you need to un- derstand the world aroundyou, „Cracow Indological Studies” 2011, vol. XIII, s. 125-162 oraz C. Galewicz, Texts and communities. The manuscripts of the lost Yamalastakatantra, [w:] S. Rath (red.), Aspects in Manuscript Cul- ture in South India, Leiden 2012, s. 119-138.

89 Mam tu na myśli zarówno przedstawicieli tzw. szkoły alankara w sensie węż

szym, jak i autorów na ogół późniejszych od tych pierwszych, a biorących udział w dyskusji nad problematyką ekspresji języka poezji i dramatu oraz naturą przeżycia estetycznego z pozycji szerszych projektów intelektualnych czy religijno-filozoficznych.

90 Na ten temat więcej zob. M. Deshpande, Sanskrit and Prakrit. Sociolinguistic Issues, Delhi 1993.

91 Bhamaha, Kawjalankara 1.5: gurupadeśad adhyetum śastram jadadhiyo 'pyalam / kavyam tu jayate jatu kasyaścit pratibhavatah.

92 Dandin, Kawjadarśa 1.103: naisargikl ca pratibha śrutam ca bahunirmalam / amandaś ca abhiyogo ’syah karanam kavyasampadah.

93 Wamana, Kawjalankara 1.3.16: kavitvabTjam pratibhanam.

94 Rudrata, Kawjalankara 1.16: manasi sada susamadhini visphuranam anekadhabhidheyasya / aklistani padani ca vibhanti yasyam asau śaktih.

95 Anandawardhana, Dhwanjaloka 1.6: sarasvatl svadu tad-artha-vastu nihsyandamana mahatam kavTnam / aloka-samanyam abhivyanakti pari- sphurantam pratibha-viśesam.

96 Sformułowanie to - raczej czytelne i nośne dla operujących sanskrytem - doczekało się kilku ważnych i odrębnych prób przekładu i interpretacji na języki nowoczesne: „An intuitive undrstanding capable of creating so- mething unprecedented” (D. Shulman, Illumination, imagination, creativity:

Rajaśekhara, Kuntaka, and Jagannatha on pratibha, „Journal of Indian Phi- losophy” 2008, vol. 36, nr 4, s. 483); „An intelligence capable of creating new things” (The Dhvanyaloka of Anandavardhana with the Locana of Abhina- vagupta, tłum. D.H.H. Ingalls, J.M. Masson, M.V. Patwardhan, Cambridge, Mass.-London 1990, s. 120); „La pratibha (litt. 1’illumination) est la produc-

(26)

tion d’une connaisance par la misę en lumiere interieure d’objects interieures”

(P.-S. Filliozat [tłum, i wstęp], Le PrataparudrTya de Vidyanatha, Pondichery 1963, s. 294).

97 Por. D. Shulman, Ulumination, imagination, creativity..., s. 486 oraz idem, Morę than Real..., s. 81.

98 Hemaćandra, Kawjanuśasana (Kavyanuśdsana) 1.5: pratibha (...) navanavo- lekhaśalinT prajna.

99 D. Shulman, Ulumination, imagination, creativity..., s. 502.

100 S. Pollock, Language of Gods in the World of Men. Sanskrit, Culture and Power in Premodern India, Berkeley 2006. Poszczególne założenia cząst

kowe hiptezy Pollocka stały się przedmiotem ożywionej dyskusji, niekiedy również krytyki. Żadna z licznych prac Pollocka nie została jak dotąd przeło

żona na język polski, z wielką prawdopodobnie szkodą dla polskojęzycznej refleksji historycznej i teoretycznej zainteresowanej odmiennymi kulturami literackimi czy w ogóle ponowoczesną teorią kulturową w odniesieniu do li

teratur światowych.

101 Ibidem, s. 14: „...there is little evidence that it [Sanskrit] was ever used as the language of practical rule; tasks such as chancery communication or rev- enue accounting seem to have been accomplished by informal uses of local language. The work Sanskrit did do was beyond the ąuotidian and the in- strumental; it was directed above all toward articulating a form of political consciousness and culture, politics not as transaction of materiał power - the power of recording deeds, contracts, tax records, and the like - but as celebration of aesthetic power. This it did in large part through the new cultur- al-political practices that came to expression in the praśasti, which not only arose coevally with Sanskrit kavya but from the first exploited the fuli rangę of resources of the language-centered aesthetic of literaturę. Inscribed on rock faces or copperplates or, at a later datę, tempie walls, and thus to varying de- grees publicly available, the praśasti was the literary expression of political selfhood. To a large extent, the Sanskrit cosmopolis consisted of precisely this common aesthetics of political culture, a kind of poetry of polity in the service of what was in some measure an aesthetic state”.

102 Por. sformułowanie, które Radźaśekhara zamieszcza w jednym ze swych dramatów zatytułowanym Balaramajana (Balardmayana), s. 26; cyt. za: Ph.

Granoff, Putting the Polish on the Poet’s Efforts: Reading the Karnasund- ari as a Reflection on Poetic Creativity, [w:] Y. Bronner (red.), Innovations

(27)

V Koncepcjeteoretycznoliterackie. Wdrodzepozatekst 381

and Turning Points: Toward a History ofKavya Literaturę, New Delhi 2014):

„nikt nie ujarzmi słów poety” (nirańkuśah kavivacah) 103 Ph. Granoff, op. cit., s. 530.