Widok Poznać Boga znaczy wiedzieć, co należy czynić — religia ateistyczna w ujęciu Emmanuela Levinasa

vol. XIII, fasc. 2 (2018)

MAGDALENA KOZAK

Akademia Ignatianum w Krakowie

Poznać Boga znaczy wiedzieć, co należy czynić — religia ateistyczna w ujęciu Emmanuela Levinasa

Wprowadzenie

Niewątpliwe filozofia Emmanuela Levinasa ma głęboko religijny charakter, a tym samym głęboko etyczny charakter — co postaramy się choć w skrótowym zarysie przedstawić w niniejszym artykule. Kwestia tej zbieżności pomiędzy etyką a religią w ujęciu Levinasa nieustająco budzi liczne dyskusje i prowokuje do podej- mowania tego tematu na nowo, co pokazuje, że nie da się rozpatrywać filozoficzne- go stanowiska Levinasa bez bliższego przyglądnięcia się tej relacji. Tadeusz Gadacz powiedział kiedyś, że „filozofia Levinasa jest nieustannym tropieniem śladów Boga”, a znając choć trochę poglądy filozoficzne Levinasa, można zauważyć, że obecność Boga odsłania się właśnie w perspektywie etycznej. Etyka Levinasa zbudowana wokół pojęć transcendencji, nieskończoności i Nieskończonego, separacji i pragnie- nia w wyraźny sposób odsłania przed człowiekiem perspektywę religijną. Związek między etyką a religią wydaje się kwestią oczywistą w poglądach francuskiego filo- zofa, znacznie więcej trudności dostarcza próba określenia charakteru tego związ- ku. Levinas pisze: „Gdy mówię do chrześcijan, cytuję Mt 25: relacja do Boga jest tam ukazana jako relacja do drugiego człowieka. To nie metafora: w innym istnieje realna obecność Boga. Drugi (twarz) nie jest mediacją słowa. Jest sposobem, we- dług którego Słowo Boga rozbrzmiewa”¹. Można więc odnieść wrażenie, że pytanie o  Boga: o  Jego obecność lub nieobecność, stanowi jeden z  fundamentów myśli Levinasa; jest to jednak pytanie, które nie szuka jednoznacznej odpowiedzi i żadna odpowiedź nie wydaje się zadowalająca i wyczerpująca według Levinasa, ponieważ taka odpowiedź odsyłałaby nas do wiedzy, czyli do kultury immanencji. Levinas broni tego pytania przed zagrożeniem totalizacji, przed próbą wchłonięcia tego, co inne, co niepoznawalne, co tajemnicze i transcendentne przez to, co toż-same, takie

1 E. Levinas Philosophie, justice et amour, „Esprit” (1983), nr 80–81, s. 13.

samo, spójne i jednolite. Wiedza wynikająca ze struktur myślenia byłaby właśnie takim zagrożeniem, które rościłoby sobie prawo do zasymilowania Nieskończoności i Tajemnicy. Pytanie o Boga, podobnie jak pytanie o relację człowiek–Bóg i py- tanie o relację religijną rozumianą jako relacja etyczna to pytania, które Levinas chce obronić przed tradycyjnym rozumieniem poznania; poznania, które utożsa- mia z panowaniem i władaniem, poznania, które rozumie jako wchłanianie inności przez toż-samość, niwelowanie różnic, odarcie z transcendencji przez sprowadzenie tego, co inne, do poziomu tego samego. Rozum nie może zapanować nad Bogiem, nad nieskończonością, nad etyką i dlatego na pytania dotyczące tych kwestii nie ma jednej jednoznacznej odpowiedzi, która wyczerpywałaby sens.

Pytanie o Boga, jego obecność i nieobecność w relacji z człowiekiem nie kieruje się ku wiedzy, ku jednoznacznej odpowiedzi, ponieważ w przekonaniu Levinasa owo pytanie wypływa z pragnienia nieskończoności, a nie z potrzeby zadowolenia myślenia. W tym miejscu sięga on do swojego kluczowego rozróżnienia na potrzebę i pragnienie.

1. Religia ekonomiczna a religia ateistyczna

Potrzeba zawsze szuka spełnienia, ukojenia swojego głodu, wyraża brak cze- goś, który można uzupełnić. Gdyby pytanie o Boga wyrastało z takiej właśnie potrzeby, to odpowiedzią na taką potrzebę byłaby wiedza. Ale to nie potrzeba tylko pragnienie stoi u podstaw naszego pytania. Pragnienie to ono jest pierw- szym wyrazem mojego przebudzenia. „Nieskończone w skończonym, spełniające się przez ideę Nieskończoności, wydarza się jako pragnienie. Nie jako pragnienie, które można ukoić obejmując w posiadanie upragniony byt, ale jako pragnienie Nieskoń- czoności, którego upragnione nigdy nie zaspokaja, a tylko pobudza”². To właśnie pragnienie leży u podstaw pytania o Boga, gdyż to ono nie dąży do zaspokoje- nia (w przeciwieństwie do potrzeby), a więc nie szuka immanencji i skończoności odpowiedzi. „Intencja pragnienia metafizycznego jest inna — pragnie ono ponad wszystkim, co mogłoby je po prostu zaspokoić”³. Owo pragnienie symbolicznie wyraża podróż w nieskończoność (Abraham), a nie powrót do siebie (Odys). Takie pragnienie nigdy nie znajdzie swojego wypełnienia, nie spełni się i nie osiągnie satysfakcji, ale właśnie w tym niezaspokojonym głodzie zachowa aspekt nieskoń- czonego przekraczania siebie samego. Pytanie, które wyrasta z takiego pragnienia, nie znajduje spełnienia w poznaniu ani w totalizującej wiedzy.

W kontekście tego rozróżnienia Levinas przytacza pojęcie religii ekonomicznej, która jak się zaraz okaże, będzie konieczna do przezwyciężenia dla religii ateistycz- nej. Religia ekonomiczna, jak sama nazwa wskazuje, opiera się na pewnej ekono- mii. Jeżeli w człowieku obecna jest potrzeba jakiegoś wyższego sensu, potrzeba istnienia wyższego bytu, to właśnie religia ekonomiczna byłaby odpowiedzią na taką potrzebę. Jeżeli człowiek potrzebuje Boga, to wypełnieniem i zaspokojeniem takiej potrzeby byłby ekonomiczny Bóg odpowiadający człowiekowi swoją ekono-

2 E. Levinas, Całość i nieskończoność, tłum. M. Kowalska, Warszawa 2002, s. 41.

3 Ibidem, s. 18.

mią zbawienia. Tak rozumiany Bóg byłby częścią układu: pytającego, potrzebu- jącego człowieka i wychodzącego mu naprzeciw odpowiadającego Boga. Wszystko zamknięte w całości: spójnej, jednolitej, wszechogarniającej całości bytu. Jak pisze Tadeusz Gadacz: „Bóg nie jest tu transcendentny wobec świata, lecz zjednoczony z nim poprzez »jedność ekonomi«”⁴. Levinas odrzuca propozycję religii rozumia- nej w sposób, gdzie transcendencja zostaje wchłonięta przez immanencję. Religia potrzeby, religia ekonomiczna to tylko przedłużenie filozofii bytu i ontologii, które Levinas próbuje przezwyciężyć. W miejsce tak rozumianej religii filozof proponuje religię ateistyczną, która wyrastać będzie właśnie z pragnienia, a nie z potrzeby, która będzie tropić ślady Nieskończonego, której fundamentem będzie Nieskończo- ny Bóg oraz pytający człowiek, a relacja między nimi opierać się będzie na separa- cji i możliwej dzięki temu transcendencji. Jak Levinas rozumie religię ateistyczną?

Oddajmy mu głos:

Tę separację tak całkowitą, że byt oddzielony zupełnie sam utrzymuje się w istnieniu, nie uczest- nicząc w Bycie, od którego jest oddzielony — z którym ewentualnie może związać się przez wiarę — proponujemy nazwać ateizmem. Zakłada on zerwanie z partycypacją. Człowiek żyje na zewnątrz Boga, u siebie, jest sobą, egoizmem. Dusza — wymiar psychiki — spełnienie separacji, jest z natury ateistycz- na. Przez ateizm rozumiemy więc stanowisko wcześniejsze od negacji lub afirmacji boskości, zerwanie z partycypacją prowadzącą do ustanowienia się Ja jako bytu tożsamego i jako Ja⁵.

Ważnym pojęciem jest tutaj separacja, czyli oddzielenie od siebie człowieka i Boga. Tylko dzięki temu dystansowi możliwe jest zawiązanie późniejszej relacji między nimi, relacji, która wypływając z pragnienia, a nie z potrzeby, nie będzie nasyceniem się i wchłonięciem, ale transcendencją i nieustannym głodem. Levinas pisze wprost: „Idea Nieskończoności zakłada, że Toż-samy jest odseparowany od Innego”⁶. Jest to warunek konieczny i niezbywalny do zawiązania relacji. Odse- parowany człowiek nie potrzebuje Boga w sensie podtrzymywania, utwierdzania i potwierdzania swojego bycia poprzez odwoływanie się do istoty wyższej. Levinas mówi o zerwaniu partycypacji, co oznacza, że człowiek nie uczestniczy w Bogu, nie jest częścią większej całości, która potwierdzałaby sensowność jego istnienia.

To jest człowiek, który będzie pragnął nieskończoności, który będzie porzucał sie- bie żeby wykraczać ku temu co inne, który będzie tropił ślady Boga w twarzy bliźniego i odpowiadał proszącemu o pomoc Innemu.

Ale wspomniana separacja nie dotyczy tylko odseparowanego człowieka. To także odseparowany Bóg, co w kontekście religii ateistycznej wydaje się niezwykle ważne.

Bóg jest tym całkowicie Innym, bardziej niepodobnym niż podobnym do człowie- ka, całkowicie oddzielonym i oddalonym, ale Bogiem, który zostawia swoje ślady i czeka, aż człowiek będzie nimi podążał, odczytując ich mowę w obliczu bliźniego.

Taka całkowita i radykalna odmienność Boga oraz Jego separacja są możliwe dzięki creatio ex nihilo — jak zauważa Gadacz. „Świat nie został wywiedziony z Boga, jak mówiły teorie emanacyjne. Nie ma więc przejścia między nim a Bogiem”⁷. Koncep-

4 T. Gadacz, Wstęp, [w:] E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. M. Kowalska, Kraków 1994, s. 18.

5 E. Levinas, Całość i nieskończoność, s. 52.

6 Ibidem, s. 44.

7 T. Gadacz, Wstęp, s. 22.

cja czasu diachronicznego obrazuje takie właśnie stworzenie ex nihilo. Bóg i Jego stworzenie przychodzą do człowieka z radykalnej przeszłości, pojawiają się w czasie zaprzeszłym (czas anarchiczny) i dlatego separacja jest absolutna. Nie ma możli- wości połączenia człowieka z Bogiem w naszym tu-i-teraz w sposób bezpośredni, bo Bóg przychodzi z innego wymiaru czasowego niż człowiek, który zawsze będzie spóźniony, a tym samym: zawsze winny.

O jakim stworzeniu mówi Levinas i jakie znaczenie ma owo stworzenie dla rela- cji religijnej człowieka z Bogiem? Nawiązuje on do koncepcji stworzenia z XVI wie- ku opisanej przez Izaaka Lurię, po hebrajsku nazywanej cimcum, tłumaczonej jako wycofanie się, cofnięcie się. Jeżeli uznać, że Bóg był absolutną pełnią i doskonało- ścią, to musiał się wycofać, chcąc zrobić miejsce człowiekowi jako temu innemu od Niego. Ta luka po Jego wycofaniu się została zapełniona przez świat i człowieka.

Takie usunięcie się Boga oznacza dla człowieka autonomię, absolutną wolność, ale i absolutną odpowiedzialność — jak się później okaże. Nieskończony, będąc pełnią samą w sobie, zrobił miejsce dla inności i różnicy, nie chcąc jej wchłaniać w siebie, chroniąc ją tym samym przed totalizowaniem i zagarnianiem w całość. Dlatego też różnica między Bogiem a człowiekiem jest nie do pokonania, jest nieskończo- na i  nie do przezwyciężenia, zostawia miejsce jedynie dla pragnienia ze strony transcendującego człowieka i na ślady pozostawiane przez Boga w obliczu mojego bliźniego. Jak zauważa o. J.A. Kłoczowski: „to przepaść, którą przekroczyć może jedynie głos. Nieskończony otwiera porządek Dobra, czynienie dobra jest właśnie formą, dzięki której możemy wypełnić wolę Boga”⁸. To właśnie w twarzy bliźniego mogę usłyszeć wzywający głos. To z jego oblicza promieniuje na mnie apel o bycie dobrym. Twarz innego jest nagością i niewinnością, ale to ona otwiera porządek Dobra wzywając mnie do czynienia dobra. Jak pisze T. Gadacz: „Bóg nawiedza myśl nie tylko przez nawiedzenie i przebudzenie świadomości, przez postawienie jej pod znakiem zapytania. Bóg nawiedza także w twarzy innego. Fundamentalną relacją etyczną, która jest »miejscem« tego nawiedzenia, jest dla Levinasa relacja z twarzą”⁹. Sam Levinas wielokrotnie pisał o tym, że dostęp do twarzy jest od razu etyczny, o zawartym w twarzy apelu i wezwaniu do odpowiedzialności a z drugiej strony: o moralnym oporze stawianym przez twarz. Ogołocona, naga i całkowi- cie bezbronna twarz wzywa właśnie mnie do świadczenia dobroci, prosi o pomoc i wsparcie, ale jednocześnie swoim odsłonięciem i bezbronnością kusi do przemocy względem niej. Stąd moralny opór zawarty w zakazie płynącym z oblicza Innego:

„Ty mnie nie zabijesz”. Gadacz pisze: „Zarówno apel, jak i opór etyczny stawiają nas wobec źródła Transcendencji twarzy. Źródłem i gwarantem tej transcendencji jest Bóg. Wymiar boskości otwiera się wychodząc od twarzy ludzkiej. Twarz jest śladem Boga”¹⁰.

Jesteśmy więc w  istotnym momencie, w  którym etyka spotyka się z  religią.

Moja relacja z drugim człowiekiem, będąca w swoim fundamencie relacją etycznej odpowiedzialności, staje się równocześnie relacją religijną, będąc odpowiedzią na

 8 J.A. Kłoczowski, Filozofia dialogu, Poznań 2005, s. 90.

 9 T. Gadacz, Wstęp, s. 26.

10 Ibidem.

wezwanie Dobra i odczytywaniem śladów Nieskończonego. Wkraczamy na grunt nie tylko etyki, ale także religii ateistycznej Levinasa. Co to za religia? To religia, która za swoje przykazanie mogłaby uznać słowa: „Jesteś tu, aby być świadkiem Mojej dobroci względem drugiego”. Jak pisze o. Kłoczowski: „Bóg pragnie czynić dobro rękoma ludzi, MY mamy to czynić za Niego — na tym polega religia. Bóg wy- cofał się zostawiając nam czynienie dobra”¹¹. Religii ateistycznej nie chodzi o wiarę w Boga, który byłby wytworem naszej wyobraźni i spełnieniem naszych potrzeb duchowych. Religie bardzo często były i są wytworami ludzkich potrzeb: potrzeby wyższego sensu, potrzeby porządku w świecie, potrzeby bezpieczeństwa, potrze- by nagrody. Często takim religiom potrzeby towarzyszyły i towarzyszą różnego rodzaju lęki człowieka, które tylko utwierdzały takie religie: lęku przed śmiercią i pustki po niej, lęku bez-nadziei, lęku kary za złe uczynki. Nie takiej religii szuka Levinas, on szuka religii odartej, czy też wyswobodzonej z  potrzeb, wyobrażeń i lęków. A w jego przekonaniu tylko religia ateistyczna, oparta na głębokiej etyce, może odgrywać taką rolę. W Całości i nieskończoności Levinas pisze o tym: „Od- nosić się do Absolutu w sposób ateistyczny, to przyjmować Absolut oczyszczony z przemocy Sacrum”¹². Religia nie może opierać się na tworzeniu obrazów Boga na wzór człowieka i jego potrzeb. Jak komentuje o. Kłoczowski: „W tym sensie ateizm występujący u Levinasa oznacza negację wszystkich typów obrazów Boga i religii, które mają zaspokajać potrzeby, a nie być krokiem w ciemność, dążeniem ku Nie- znanemu, odpowiedzią na pragnienie”¹³.

2. Pokrewieństwo religii i etyki

Warto więc wyraźnie zaznaczyć, że jedyna religia, jaką uznaje Levinas, to reli- gia oparta na relacji etycznej. W eseju pt. Religia dorosłych Levinas pisze wyraźnie o pokrewieństwie (tożsamości?) relacji religijnej i relacji etycznej:

Relacja moralna łączy więc od razu samoświadomość i świadomość Boga. Etyka nie jest dopełnie- niem wizji Boga, sama jest tą wizją. Etyka jest optyką. W taki sposób, że wszystko, co wiem o Bogu, i wszystko co zdołam zrozumieć z Jego słowa i powiedzieć Mu w sposób rozumny, musi znaleźć swój wyraz etyczny. W Świętej Arce, z której Mojżesz słyszy głos Boga, nie ma nic prócz tablic Prawa¹⁴.

Levinas wyjaśnia tymi słowami, iż nie traktuje etyki jako dodatku, jakiegoś uzupełnienia do religii. Dla niego etyka to coś zdecydowanie więcej. Etyka i religia nie są dwiema komplementarnymi dziedzinami. Sama etyka jest wizją Boga — jak podkreśla filozof. Wszystko, co rozumiem z Boga, musi od razu przełożyć się na moje działanie etyczne. W świętej Arce są właśnie przykazania Boże, a więc wy- móg określonego działania, etyczne wzorce moralnego postępowania, a nie wyobra- żenia Boga powstałe z przemocy Sacrum. „Poznanie Boga […] zyskuje znaczenie pozytywne w odniesieniu do moralności. »Bóg jest miłosierny« znaczy »Bądźcie miłosierni jak On«. Atrybuty Boga są przedstawione nie w trybie oznajmującym,

11 J.A. Kłoczowski, Filozofia dialogu, s. 90.

12 E. Levinas, Całość i nieskończoność, s. 77.

13 Ibidem, s. 91.

14 E. Levinas, Trudna wolność, tłum. A. Kuryś, Gdynia 1991, s. 19.

lecz rozkazującym”¹⁵, kontynuuje Levinas. A więc religia nabiera głębszego sensu tylko w odwołaniu do etyki. Poznanie Boga, Jego nauk, Pisma Świętego jest bez- wartościowe, jeśli nie przekłada się na nasze dobre uczynki, które są jedynym do- wodem zrozumienia i przyswojenia bożych przykazań. Nie chodzi o wiedzę, chodzi o uczynki. I być może najważniejsze słowa Levinasa z tego eseju: „Poznanie Boga przychodzi do nas niczym przykazaniem, niczym Micwa. Poznać Boga znaczy wie- dzieć co należy czynić”¹⁶. A to właśnie twarz Innego otwiera mnie na dobre uczynki i tym samym na wymiar nieskończoności. Tylko przez moją relację z bliźnim mogę odpowiadać wzywającemu mnie Dobru. Jeżeli człowiek religijny to człowiek etycz- ny, to ja nie mogę przejść obojętnie wobec wzywającej mnie twarzy wdowy, sieroty i obcokrajowca. Jeżeli religia jest etyką, to muszę odpowiedzieć potrzebującemu pomocy bliźniemu, gdyż to jego twarz jest dla mnie śladem Boga, który domaga się mojego zaangażowania w drugiego człowieka. Odpowiadając bliźniemu, odpo- wiadam Bogu. Nie da się tutaj rozdzielić relacji etycznej od relacji religijnej, co wydaje się stanowić fundament religii ateistycznej.

Twarz mego bliźniego posiada inność, która nie jest wroga, ona otwiera na tamten świat […]. Spra- wiedliwość wyświadczona innemu, mojemu bliźniemu, daje mi nieprzekraczalną bliskość Boga. Jest ona równie intymna, jak modlitwa i liturgia, które bez sprawiedliwości są niczym. Bóg nie może przyjąć niczego z rąk, które użyły przemocy. Pobożny to sprawiedliwy¹⁷.

Filozof sięga tu do terminu sprawiedliwości świadczonej względem drugiego człowieka, co oznacza oddawać, świadczyć drugiemu tyle, ile się mu należy. To wła- śnie w tej powinności względem bliźniego ja zbliżam się do Boga. To właśnie tak rozumianą sprawiedliwość, jako dobroć i miłosierdzie względem Innego, Levinas porównuje do modlitwy i liturgii, uznając je wszystkie za tak samo intymne do- świadczenia człowieka. Zrównując pojęcia „sprawiedliwego” i „pobożnego”, Levinas wydaje się mieć na względzie właśnie człowieka czyniącego dobro względem innych ludzi. Sprawiedliwy to pobożny to dobry.

3. Przez drugiego człowieka do Boga

Pisząc więc o etyce, która jest optyką, Levinas zdaje się mówić, że nie ma in- nej drogi do Boga jak droga przez drugiego człowieka. Każda inna drogą, którą człowiek chciałby się zbliżyć do Nieskończonego, byłaby drogą na skróty, drogą niewłaściwą, opartą na realizacji swoich potrzeb i spełnianiu swoich wyobrażeń, a nie wypływającą z pragnienia nieskończoności. Tylko droga przebiegająca przez drugiego człowieka jest porzuceniem świata swojego ego, świata swojej wolno- ści i  samotności ontologicznej, swojego egoizmu i  samego tylko rozkoszowania się istnieniem. Odpowiadając Bogu, muszę skupić się na bliźnim i zaangażować się w niego bez granic. Cała konstrukcja bycia-za-innego i bycia — dla-innego, począwszy od bycia zakładnikiem i prześladowanym, przez obsesję i odpowiedzial- ność aż po substytucję, mają być moim odpowiadaniem na ślad Nieskończonego

15 Ibidem.

16 Ibidem.

17 Ibidem, s. 19–20.

zawarty w obliczu bliźniego. Jak pisze Levinas: „Oczekiwanie Boga przekształca się w bliskość drugiego człowieka, w moją odpowiedzialność zakładnika, jak ten lęk niepodobny ani do przerażenia w obliczu Sacrum, ani do trwogi w obliczu nicości, staje się lękiem o bliźniego”¹⁸. Tylko w bliskości z drugim człowiekiem mogę szu- kać bliskości z Bogiem, który sam w sobie jest tutaj nieobecny. Bycie dla innego Levinas rozumie jako zmierzanie w stronę Boga, i to kolejny moment w jego ana- lizach, w których perspektywa etyczna zbiega się z perspektywą religijną. Relacji z drugim człowiekiem nie da się oddzielić od mojej relacji z Bogiem.

Pod postacią relacji z drugim człowiekiem, który w nagości swojej twarzy nie ma, jak proletariusz, żadnej ojczyzny, nadchodzi transcendencja […]. Transcendencja, która przychodzi w postaci mojego zbliżania się do Innego, zbliżania się bez chwili wytchnienia aż do zastąpienia go sobą¹⁹,

pisze Levinas. Relacja religijna jawi się tutaj wyraźnie jako bezinteresowność rela- cji etycznej, w która ja jestem gotów całkowicie poświęcić się za innego. Właśnie moje ofiarowanie się za drugiego jest odzwierciedleniem „me voici!”, „oto jestem!”

i jestem gotów w swojej absolutnej bezinteresowności wziąć za ciebie całą odpowie- dzialność aż do końca, bez granic. Tylko w ten sposób mogę zbliżać się do Boga.

Wykraczanie w stronę Innego, przekraczanie egologicznej perspektywy mojego ist- nienia, ma więc charakter nie tylko etyczny, lecz także religijny. Bóg nawiedza myśl właśnie w mojej transcendencji, który ma charakter etyczny. W akcie samopoświę- cenia za innego, w ruchu transcendencji aż po substytucję, spełnia się przykazanie:

„Umrzeć za niewidzialnego — oto prawdziwa metafizyka”. Ten, kto wypełnia akt poświęcenia i jest gotów całkowicie oddać siebie za innego, ten poznaje Boga. Ety- ka stapia się z religią.

4. Pytania i wątpliwości

Z wizji religii ateistycznej oraz pokrewieństwa etyki z religią w ujęciu Levinasa wyłania się na pierwszy plan bardzo istotna wątpliwość, którą można zawrzeć w pytaniu o obecność lub raczej nieobecność Boga zarówno w relacji religijnej, jak i etycznej u Levinasa. Jak zauważa Barbara Skarga, u Levinasa „Bóg nie może być nigdy obecnością”²⁰. W epifanii twarzy odkrywam jedynie ślady Boga, czyli znaki absolutnej przeszłości, nieodwracalnej i nie do pokonania. Pojawia się więc wątpli- wość: jak można nawiązać relację z całkowitą nieobecnością? Czym jest szukanie Boga w śladach pozostawionych przez Niego w twarzy bliźniego i czy może istnieć doświadczenie Boga nieobecnego? Jak wyjaśnia B. Skarga: „W relacji tej nie ma miejsca na rozumienie, nie ma też możliwości partycypacji, a nawet symbolicznego ujęcia Boga, gdyż wszelkie tego rodzaju relacje, rozumienie, partycypacja, symbol sprowadzałyby Go ku światu Tego-Samego”²¹.

Zarysowana koncepcja relacja Toż-Samego z Bogiem oraz powiązania między etyką a religią mogą budzić pewne zastrzeżenia i obawy. Jak zgodnie zauważają

18 E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, s. 110.

19 Ibidem, s. 55.

20 B. Skarga, Tożsamość i różnica, Kraków 1997, s. 142.

21 Ibidem, s. 143.

Gadacz i Skarga, pierwotną relacją w filozofii Levinasa jest relacja człowieka do bliźniego. Wezwanie do odpowiedzialności za innego, do ofiarności i świadczenia za i dla Innego są odpowiedzią na ślad pozostawiony w obliczu Innego. Mówiąc inaczej: Bóg nie zwraca się do człowieka w sposób osobisty i bezpośredni. Niewi- doczna jest relacja Boga do człowieka, gdyż

istota obecności Boga polega właśnie na jego nieobecności, na jego nieobjawialności. Bóg nie jest obec- ny na żadnym z horyzontów świata. Jedynym śladem Jego obecności jest twarz Innego, która została powierzona odpowiedzialności, i węzeł podmiotowości, anarchiczna intryga związania z bliźnim czy też idea Nieskończoności. Intryga ta została zawiązana w czasie niepamiętnym. Wezwanie do odpowiedzial- ności przychodzi z nieobecności Boga²².

To Auschwitz jest tym, co oddziela człowieka od Boga w sposób nieusuwalny.

To dystans nie do zniesienie i nie do pokonania. To on ustanawia czas anarchiczny i mój niespłacalny dług względem bliźniego. W Auschwitz umarła pewna wizja Boga i dlatego jedyne, co pozostało po 1943 roku, to nieobecność Boga w świecie i jego ślad w twarzy Innego. Można by zapytać Levinasa: czy religia może być rozumiana tylko jako więź z drugim człowiekiem, z bliźnim? Co więcej, jak zauwa- ża Gadacz: „Więź z bliźnim nie wynika z więzi z Bogiem, lecz raczej pojawia się jako odpowiedź na brak możliwości więzi z Bogiem”²³. Czy to nie oznacza pewnej redukcji religii tylko do etyki? Bóg Levinasa w jakimś sensie opuścił ten świat. Wy- prowadził się z niego, bo w tym świecie człowiek swoimi czynami ustanowił w tym świecie przestrzeń zła. Pada więc pytanie, czy Levinasowska wizja Boga nie jest pewnego rodzaju etycznym deizmem. Bóg nie może być nigdy obecnością, w epi- fanii twarzy mogę odszukać jedynie ślad Boga, czyli znak absolutnej przeszłości²⁴. Jak zauważa Skarga:

Dlaczego tylko w epifanii twarzy drugiego ujawnia się ślad Boga, nie we mnie? Czemu drugi jest Mu bliższy niż ja? Nieobecność Boga czyni niebo pustym. Pragnienie dobra, ofiarność, sprawiedliwość, odpowiedzialność — wszystko to rozgrywa się wyłącznie między ludźmi. Ten Bóg jest całkowicie poza światem, jest obojętnością, czemu więc Jego wezwania mają cokolwiek znaczyć, skąd w ogóle mam pewność, że to On mnie wzywa, skoro nigdy nie jest dla mnie tu i teraz²⁵.

Wydaje się, że jedyna odpowiedź, jakiej udziela Levinas, to nasze powołanie.

Nie jest ważne, czy Bóg jest bogiem miłości i miłosierdzia. Ważne jest, czy my czynimy miłosierdzie i świadczymy miłość względem innych ludzi. Ważne jest, czy my jesteśmy gotowi poświęcić swoje życie w imię drugiego, ofiarować się za innych, aby tym samym podążać po śladach Boga. Ja mogę zbliżać się do nieskończoności, tylko poświęcając siebie za i dla innego. Nie chodzi o rozumienie, chodzi o działa- nie etyczne, chodzi o zbliżanie się po śladach, odpowiadanie na wezwanie zawsze bez zaspokojenia. Czy więc etyka ma być jedyną możliwą odpowiedzią na religijne wezwanie? Czy oddalenie Boga poza czas nie przynosi trudności nie do przezwy- ciężenia? To poważne dylematy, na które trudno jednoznacznie odpowiedzieć. Być może kwestia Dobra jest tą, która pomaga w orientacji. Jak pisze Skarga:

22 T. Gadacz, Wstęp, s. 32.

23 Ibidem, s. 33.

24 Por. B. Skarga, Tożsamość i różnica, s. 142.

25 Ibidem, s. 143.

istniejące w nas pragnienie nieskończoności wzywa na jedyną ku tej nieskończoności drogę, którą wy- znacza czynienie dobra. Bóg stanowi zasadę zwycięstwa dobra w każdym z nas. Ten ruch ku dobru nie zwraca się bezpośrednio ku Nieskończoności, lecz ku innym. To ruch okrężny, lecz ta okrężność, ja pisze Levinas, ma większe znaczenie niż prostolinijność²⁶.

To know God means to know what to do — the atheistic religion of Emmanuel Levinas

Summary

Levinas wrote: “To know God means to know what to do”. The presented article is an analysis of the relationship between ethics and religion in the thought of this philosopher. Can ethics and religion mean the same? Can a religious relationship be identical with an ethical relationship? Levinas proposed the concept of atheist religion. It is in opposition to the economic religion. Economic religion meets the need. Atheistic religion comes out against the need for infinity. In the atheist religion, the most important are the desire for God and separation, transcendence and infinity. What is the key to truly knowing of God? Religion must be based on a relationship with another human being.

26 Ibidem, s. 147.