Myśl filozoficzna rosyjskiego Oświecenia
Granice i podziały
Mój tekst jest próbą syntetycznego ujęcia różnych zjawisk związanych z kulturą intelektualną epoki Oświecenia w Rosji. Jak sugeruje tytuł, in- teresuje mnie przede wszystkim problem możliwych granic i podziałów, które mogą być przydatne w systematycznym przedstawieniu myśli filo- zoficznej tego okresu. Chciałbym skupić się na trzech kwestiach. Pierw- sza związana jest z problemem chronologii, czyli próbami wyznaczenia granic czasowych tego zjawiska, które można byłoby nazwać filozofią ro- syjską doby Oświecenia. Druga kwestia dotyczy zagadnienia wewnętrz- nych podziałów w ramach tej filozofii, która nie była wszak jednorod- na, ani spójna, ani podpadająca pod wspólny model. I wreszcie, tytułem podsumowania, chciałbym zaproponować symboliczny obraz Oświecenia w Rosji jako zarówno pewnej granicy pomiędzy różnymi typami kultu- ry intelektualnej, jak i udanego zniesienia granic kulturalnych pomiędzy Rosją a Europą.
I
Warto zwrócić uwagę, że Andrzej Walicki, a więc jeden z najważniej- szych badaczy dziejów rosyjskiej filozofii, wyraźnie zmienił swój po- gląd dotyczący ram czasowych, w jakich sytuuje się filozofia rosyjskiego Oświecenia. W pierwotnej wersji swojej syntezy dziejów rosyjskiej filo- zofii i myśli społecznej – wydanej w latach 70. ubiegłego wieku – uczony twierdził, że dla historyka filozofii okres Oświecenia w Rosji rozpoczyna się dopiero w połowie XVIII stulecia, a dokładniej od momentu objęcia władzy przez Katarzynę II. Przemawia za tym to, że posiadająca ambicje intelektualne caryca, przyjaciółka i protektorka Woltera, Denisa Dide- rota i Paula d’Holbacha, umożliwiła w swoim kraju intensywną recepcję filozofii francuskiej, co stało się podstawowym impulsem do rozpoczęcia filozoficznych debat w rządzonym przez nią państwie. Natomiast w mo- numentalnym Zarysie myśli rosyjskiej, będącym drugą, ale znacząco roz- szerzoną i uwspółcześnioną redakcją poprzedniej syntezy, autor zwraca uwagę na wcześniejszą epokę, przypadającą na panowanie Piotra Wiel- kiego, którą traktuje wprawdzie jako okres przygotowawczy, szykujący grunt do przyjęcia myśli europejskiego Oświecenia, ale niepozbawiony wszak istotnych zjawisk i osiągnięć1. Wydaje się, że to rozszerzenie per- spektywy i przesunięcie granic w pełni odpowiada przemianom, jakie dokonują się w badaniach nad myślą Oświecenia od lat 80. ubiegłego wieku. W pewnym sensie Oświecenie jest epoką, która im dłużej przyku- wa uwagę historyków filozofii, tym bardziej rozrasta się, rozszerza swoje granice, obejmując coraz to nowe zjawiska, które wcześniej nie mieściły się, czy to w ramach chronologicznych (jak na przykład myśl XVII stule- cia), czy odstawały od przyjętego schematu i obowiązującej wizji domi- nujących prądów tej epoki (jak na przykład Oświecenie chrześcijańskie czy dysydenckie nurty kontroświecenia). Być może w przypadku Walic- kiego wpływ miały tutaj też jego badania nad oświeceniową myślą polską.
1 Zob. A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od oświecenia do marksizmu, Wie- dza Powszechna, Warszawa 1973, s. 10, 13–59; tenże, Zarys myśli rosyjskiej. Od Oświecenia do renesansu religijno-filozoficznego, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 25–69.
Wydaje mi się, że warto podtrzymać ten trend poszerzania granic i uczy- nić jeszcze jeden krok, już poza epokę Piotra I i poza tradycyjnie kojarzony z Oświeceniem wiek XVIII. Aby zrozumieć i wyrazić specyfikę Oświecenia w Rosji, należy zwrócić uwagę na zapowiedź pewnych zjawisk i na wydarze- nia, które są najważniejsze dla genezy rosyjskiej myśli oświeceniowej oraz, co ważne, wiążą się z tak charakterystyczną dla tej epoki problematyką in- stytucjonalizacji przemian intelektualnych. Mówiąc najkrócej, skłaniam się ku tym interpretacjom, które początków rosyjskiego Oświecenia szukają już w połowie XVII stulecia, a jego koniec przesuwają na lata 20. XIX wie- ku. W takim ujęciu, Oświecenie rozpoczyna się jeszcze przed wstąpieniem na tron Piotra I, a symbolicznie kończy w roku 1825 – roku śmierci Alek- sandra I i powstania dekabrystów. Jak spróbuję to pokazać, te dwa ostat- nie wydarzenia mają swoją dramatyczną wymowę, ważną dla dziejów my- śli rosyjskiej.
Podobne stanowisko zaprezentował w wykładach z historii filozo- fii rosyjskiej petersburski profesor Aleksander Zamalejew. Twierdzi on, że w kontekście dziejów myśli filozoficznej o rosyjskim Oświeceniu należy właściwie mówić jako o okresie, który trwa od połowy XVII wieku do lat 20. XIX wieku2. Oczywiście, nie jest to epoka jednorodna i jej osiągnięcia nie stanowią klasycznego kontinuum. Napotykamy tutaj swoiste wzloty i upadki, punkty przełomowe, symboliczne postaci i wydarzenia, tak samo jak obecne są w niej rozmaite nurty i tendencje, także takie, które konte- stują klasyczne idee i postawy Wieku Świateł.
Możliwe jest jednak nakreślenie ogólnego schematu, który mógłby od- dać dynamikę rozwojową rosyjskiego Oświecenia przez wskazanie kil- ku punktów, które symbolizują momenty czy okresy szczególnie ważne.
Albo inaczej: punkty węzłowe, z których wyrastają wektory wskazujące różne tendencje i zainteresowania tej epoki. Pierwszy taki punkt przypa- da na lata panowania Aleksego Michajłowicza Romanowa, kiedy otwarto na ziemiach rdzennie rosyjskich pierwszy wyższy zakład naukowy, czyli Akademię Słowiańsko-Grecko-Łacińską (różnie zresztą w różnych okresach nazywaną; ja używam nazwy najpóźniejszej, ale najbardziej w historiografii
2 A.F. Zamalejew, Lekcii po istorii russkoj fiłosofii, Izdatiel’stwo S.-Pietierburskogo uni- wiersitieta, Sankt-Pietierburg 1994, s. 52–71.
rozpowszechnionej). Była to instytucja wzorowana na kijowskiej Akademii Mohylańskiej, co oznaczało w tym przypadku daleko idącą okcydentaliza- cję oraz przejęcie wzorów z kolegiów jezuickich działających na ziemiach Rzeczpospolitej Obojga Narodów. W Moskwie, tak samo jak w Kijowie, filozofię wykładano po łacinie, która traktowana była jako język wiedzy świeckiej w odróżnieniu od hebrajskiego, greki i języka staro-cerkiew- no-słowiańskiego, które kojarzono z wiedzą świętą. W obu akademiach uczono też polskiego, co świadczy o silnych wpływach kultury szlachec- kiej Rzeczpospolitej najpierw na ziemiach ukraińskich, potem na Rusi Mo- skiewskiej3. Drugi punkt węzłowy to, oczywiście, czasy panowania Piotra I – epoka radykalnej i szybkiej okcydentalizacji Rosji, przemiany dawnej Rusi w nowożytne i na wzór europejski urządzone państwo. To jest okres, kiedy za sprawą działań politycznych, przekształceń społecznych oraz poszuki- wań intelektualnych narodził się, jak ujmuje to Zamalejew, ten „szczególny narodowo-duchowy świat »rosyjska Europa«”4. Kolejny punkt, a zapewne i szczyt w swoistej dialektyce rosyjskiego Oświecenia, przypada na lata rzą- dów Katarzyny II. Mam na myśli szczególnie tę ich część (bardziej długo- trwałą), która trwa od wstąpienia na tron do momentu, kiedy caryca od- wróciła się od Oświecenia pod wrażeniem powstania Pugaczowa w kraju, a przede wszystkim rewolucji we Francji. Bez wątpienia jednak to był czas najbardziej filozoficznie istotny, zarówno ze względu na osobiste ambicje władczyni, jak i nowe zjawiska i postaci, które pojawiły się dzięki klima- towi opinii promowanemu przez carycę. Trzeba pamiętać, że monarchini nie tylko utrzymywała kontakty z wielkimi osobistościami zachodniego Oświecenia, ale i sama z kolei traktowana była jako ucieleśnienie rozum- nego ducha epoki, jako filozofka na tronie czy też „Semiramida Północy”, jak nazwał ją Wolter. W pewnym sensie nakładają się tutaj na siebie dwa fenomeny. Pierwszy: faktyczne dążenie Katarzyny do urządzenia państwa
3 Interesująco o „odrodzeniu cerkiewnym” na Ukrainie jako skutku związków politycz- nych z Polską oraz wpływie na kulturę intelektualną Rosji przełomu XVII i XVIII wieku pi- sze Wasilij Zieńkowskij. Zob. W.W. Zienkowskij, Istorija russkoj fiłosofii, t. I, cz. 1, MP „Ego”, Leningrad 1991, s. 56–60 (jest to reprint paryskiego wydania YMCA Press z 1948 roku).
Zob. też. W.A. Serczyk, Kultura rosyjska XVIII wieku, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1984, s. 20–22.
4 A.F. Zamalejew, Lekcii…, dz. cyt., s. 52.
zgodnie z zasadami oświeceniowej filozofii i chęć dołączenia do grona oświeconych monarchów absolutnych; drugi: wyrazy szacunku i podziwu składane publicznie przez filozofów, których była mecenaską i protektor- ką5. Ale najważniejsze jest w tym kontekście to, że za jej panowania rzeczy- wiście mamy do czynienia z rozkwitem rosyjskiej kultury, w tym kultury intelektualnej. Natomiast końcówka rządów Katarzyny, czyli lata 90., sta- nowi szczególną, symboliczną cezurę w dziejach rosyjskiego Oświecenia, którego idee i dążenia zostały decyzją carycy podane w wątpliwość, czego urzędowym wyrazem stały się represje skierowane przeciwko podejrzanym i nieprawomyślnym myślicielom. Ale Oświecenie w Rosji kończy się nieco później, czyli mniej więcej trzydzieści lat po śmierci Katarzyny II, kiedy umiera jej wnuk Aleksander I, a na tronie Rosji zasiada car Mikołaj. Pano- wanie jego poprzednika ma swój filozoficzny dramatyzm. Aleksander I nie- jako sam przechodzi drogę od Oświecenia do kontroświecenia – od libe- ralnych, utrzymanych w duchu oświeceniowym koncepcji reform państwa (w których niemały udział miał Adam Jerzy Czartoryski i które przyniosły Polakom bardzo nowoczesną i liberalną, jak na tamte czasy, konstytucję Królestwa Polskiego) do antyoświeceniowej reakcji, której skutkami były nie tylko pogrążenie się cara w nastrojach mistyczno-pietystycznych, ale też represje skierowane przeciwko profesorom filozofii i jej akademickiemu na- uczaniu. Mamy zatem kolejny przykład dialektyki rosyjskiego Oświecenia, wyrażającej się w przejściu od oświeconego absolutyzmu o konstytucyj- nych skłonnościach, od prób przekształcenia imperium w państwo prawa do antyoświeceniowego i antyliberalnego kursu, do religijnie inspirowanego
5 Dobitny przykład stosunku filozofów do Katarzyny II można znaleźć w przedmowie Helwecjusza do traktatu O człowieku, gdzie caryca nie tylko wiedzie prym pośród oświe- conych monarchów Europy, ale też jaśniejąca światłem rozumu Rosja (Północ) przeciw- stawiona jest pogrążającej się w azjatyckich mrokach Francji (Południe): „nie ma dzisiaj bardziej rzucającego się w oczy kontrastu aniżeli przeciwieństwo pomiędzy Południem a Północą Europy: niebo Południa coraz bardziej przesłania mgła przesądów i azjatyckie- go despotyzmu. Niebo Północy z każdym dniem coraz bardziej się oczyszcza i rozjaśnia.
Katarzyna II, Fryderyk pragną stać się wybrańcami ludzkości. Rozumieją oni cenę prawdy, zachęcają do jej mówienia, poważają także wysiłki podejmowane dla jej odkrycia. Takim władcom poświęcam tę pracę. Muszą oni oświecić świat. Słońce Południa gaśnie, lecz zorza Północy skrzy się coraz jaśniejszym światłem”. Cyt. za: Russkaja mysl’ w wiek proswieszcze- nija, Nauka, Moskwa 1991, s. 202.
konserwatyzmu, w którym rozum zastąpiony został przez wiarę, a nawet zabobon, a szkolnictwo wyższe poddano daleko idącej kontroli i rozlicznym ograniczeniom. Liberalnych doradców cara z pierwszego okresu jego pa- nowania, a więc ludzi pokroju Czartoryskiego czy Michaiła Spierańskiego, zastąpił, dobrze znany Polakom, Aleksy Arakczejew, symbolizujący czasy, których nie można już nazwać oświeconymi. Drugi, równie przejmujący akord kończący epokę Oświecenia w Rosji to dekabryści, wzniecone przez nich powstanie i szubienice, na których zawiśli przywódcy pierwszej rosyj- skiej rewolucji. Idee dekabrystów są przejawem późnego Oświecenia, epoki przejściowej, w której inspiracje zachodnie i oświeceniowe (amerykański konstytucjonalizm i federalizm, teoria prawa Monteskiusza, liberalizm eko- nomiczny Smitha czy demokratyzm Rousseau) łączyły się z preromantyczną fascynacją archaicznym republikanizmem Nowogrodu i Pskowa. W moim przekonaniu wpływ i ranga inspiracji oświeceniowych są w tym przypadku dużo ważniejsze. Najistotniejsze jest jednak to, że próbowali oni urzeczy- wistnić ideały polityczne Oświecenia z bronią w ręku, teoria przeszła w czyn i skończyła się klęską, która stała się najbardziej wymowną granicą tej epoki.
II
Rozciągające się poza kalendarzowe XVIII stulecie Oświecenie nie było by- najmniej epoką jednorodną. Jestem przekonany, że można wyróżnić w nim pewne elementy składowe, które układają się w ciąg następujących po so- bie okresów. Nie siląc się na oryginalność określić je można jako preoświe- cenie, Oświecenie i postoświecenie. Należałoby przy tym wydzielić także, nie tyle okres, co nurt konkurencyjny i polemiczny wobec całego Oświe- cenia, który nazwać można kontroświeceniem. Nurt ten przybierać może różne formy, ale najczęściej związany jest z religijną albo polityczną reak- cją przeciwko ideom i wartościom Oświecenia. Nurt religijny może mieć różne oblicza, wiążąc się czy to z apologetyczną działalnością Kościołów instytucjonalnych, czy też ze swobodnymi poszukiwaniami religijnymi, jak na przykład ważna w realiach rosyjskich działalność licznych sekt, ale też rosnące wpływy wolnomularstwa, w którym próbowano dokonać pewnej korekty racjonalistycznych ideałów epoki. Nurt polityczny związany byłby
przede wszystkim z działalnością władców i promowaną przez nich oficjal- ną polityką naukową i edukacyjną, prowadzącą najczęściej do represji wo- bec podejrzanych myślicieli i wykładowców.
Preoświecenie związane było z głęboką przemianą, jaka dokonała się na przełomie XVII i XVIII stulecia w Rosji. W pewnym uproszczeniu można ją opisać jako przejście od kultury stricte religijnej, ograniczonej do poznania Boga, do kultury umysłowej, w której dominuje chęć pozna- nia natury i człowieka. Dla dziejów filozofii istotne znaczenie ma w tym przypadku ruch intelektualny związany z kręgiem Akademii Słowiańsko- -Grecko-Łacińskiej, powołanej do życia w roku 1685. Tutaj najwybitniejszą osobowością był Symeon Połocki, ale pierwszy systematyczny kurs filozofii głoszony był przez przybyłych z Grecji braci Joana i Sofrona Lichud. Można przyjąć, że ich wykłady stały się początkiem nauczania filozofii na ziemiach rosyjskich jako dyscypliny akademickiej, mającej swój odrębny przedmiot i sobie właściwe metody6.
Panowanie Piotra I i forsowane przez niego reformy składają się na dojrzały, klasyczny okres preoświecenia, przygotowujący niejako grunt pod szerokie i głębokie przyjęcie idei oświeceniowych w połowie stulecia.
Jeśli chodzi o epokę Piotra I, to często podkreśla się jej jakoby wyłącznie praktyczny, antyteoretyczny czy antyfilozoficzny charakter. To jest spojrze- nie, które ugruntował w badaniach nad myślą rosyjską Jerzy Plechanow, a za nim cała rzesza sowieckich badaczy, utrzymujących, że działacze epoki reform Piotrowych, jak i sam car, patrzyli na filozofię i Oświecenie w sposób instrumentalny. Liczyć się dla nich miała tylko modernizacja techniczna i militarna kraju gwoli jego politycznej potęgi. Cywilizacyjne, okcydenta- listyczne działania władzy nie miały obejmować przemian intelektualnych.
Wydaje mi się, że trudno jest zgodzić się z takim twierdzeniem. I to z dwóch względów: po pierwsze, sam Piotr I był zainteresowany rozwojem szkolnic- twa wyższego i nauki w Rosji – stąd niezrealizowany za jego życia projekt powołania Akademii Nauk. Ale tę powołano rychło po zgonie monarchy.
Co ciekawe, plany organizacyjne i ideowe tło Akademii nakreślił pierwot- nie Gottfried Wilhelm Leibniz (w korespondencji z prawosławnym bisku- pem Stefanem Jaworskim), a sprecyzowali i wprowadzili w życie uczniowie
6 Zob. Russkaja mysl’…, dz. cyt., s. 11, 15, 25.
Christiana Wolffa, nie bez jego czynnego udziału. Pierwotnie trzon kadry Akademii Nauk stanowili poleceni przez Wolffa niemieccy uczeni. Trud- no jest odseparować wysiłki modernizacyjne od ich filozoficznego kon- tekstu. I stąd druga uwaga, może banalna, ale warta przypomnienia w tym kontekście: wynalazki techniczne, idee polityczne, plany reform instytu- cji świeckich i kościelnych – każdy element ludzkiej kultury niesie z sobą mniej czy bardziej wyeksplikowaną treść filozoficzną lub co najmniej od- syła do pewnego szerszego, intelektualnego tła. Słusznie zauważa zatem Fryderyk Copleston, że nawet gdyby przyjąć „antyfilozoficzność” Piotra I, to jednak już samo spowodowane przez niego otwarcie Rosji na Zachód oznaczało, że w końcu idee filozoficzne i polityczne Oświecenia zaczną od- działywać na wykształcone warstwy społeczeństwa (które, dodajmy, zosta- ły wykształcone również decyzją cara). Copleston podsumowuje krótko:
„Car otworzył drogę do Rosji ideom filozoficznym”7.
W tym miejscu warto przywołać jeszcze jeden cytat. Tym razem z syn- tezy dziejów myśli rosyjskiej napisanej w latach 30. XX wieku na emigracji przez neokantystę Borysa Jakowienkę. Zastanawiając się nad początkami filozofii w Rosji, stwierdził: „Nie może być mowy o jakimkolwiek samo- dzielnym filozofowaniu w Rosji do XVIII wieku, ale i ten przyniósł w tej sferze niewiele rzeczy zasługujących na uwagę. Myśl rosyjskiej Północy spała snem głębokim, póki nie rozległ się gromki głos Piotra Wielkiego:
»Do roboty!«”8.
Wezwanie to zostało dosłyszane i podjęte przez najbliższe otoczenie cara, wywodzące się z kręgów zarówno świeckich, jak i cerkiewnych, związanych przede wszystkim z akademiami w Kijowie i Moskwie. Było to środowisko, nieliczne zresztą, które można nazwać zapleczem intelektualnym cara czy nawet wiodącymi intelektualistami tej epoki. Grupie, w której najważniejszą postacią był prawosławny duchowny Teofan Prokopowicz, nadano nazwę
„uczonej drużyny”. Trzeba zwrócić uwagę, że „uczona drużyna” zintensyfi- kowała swoją działalność szczególnie po śmierci cara. To byli ludzie czujący
7 F. Copleston, Historia filozofii, t. 10, tłum. B. Chwedeńczuk, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2009, s. 20–21.
8 B.W. Jakowienko, Istorija russkoj fiłosofii, pieriewod s czeskogo M.F. Sołoduchinoj, Izdatiel’stwo „Riespublika”, Moskwa 2003, s. 26.
się depozytariuszami jego spuścizny, którzy podjęli się jej świadomej obro- ny przed zwolennikami powrotu do izolacjonistycznej przeszłości Rusi.
„Uczona drużyna” reprezentuje typ Oświecenia umiarkowanego i nie- dążącego do konfrontacji z religią. Ta ostatnia uwaga dotyczy sfery poszu- kiwań intelektualnych, a nie polityki wobec Cerkwi – członkowie „uczonej drużyny” generalnie akceptowali dążenie cara do ograniczenia samodziel- ności instytucji kościelnych przez zniesienie urzędu patriarchy i poddanie Cerkwi rosyjskiej świeckiej kontroli administracyjnej. Uderzające jest to, że głównym ideologiem głoszącym wyższość świeckiej władzy cara nad du- chowną władzą patriarchy był Teofan Prokopowicz… cerkiewny hierarcha w randze arcybiskupa. Pomimo że w wymiarze intelektualnym dominuje tutaj pierwiastek świecki, to nie było mowy o zerwaniu z religią, chociaż dążono do programowego odseparowania myśli filozoficznej od teologii i tradycji kościelnej. Ten pierwiastek świecki charakterystyczny jest tak- że dla myśli Prokopowicza, którego można uznać za głównego ideologa oświeconego absolutyzmu w Rosji tego czasu. Ważne jest także to, że uza- sadnień dla swoich koncepcji politycznych (i w efekcie dla realnych działań cara) szukał on w nowożytnych teoriach prawa natury i umowy społecz- nej. Prokopowicz, tak jak jego towarzysze, nie tylko przyjmował i adapto- wał argumenty zachodniej filozofii politycznej (głównie Thomasa Hobbe- sa), ale podzielał też oświeceniową wiarę w samodzielną moc poznawczą ludzkiego rozumu. Niektórzy badacze przypisują mu skłonności deistycz- ne, ale moim zdaniem, niesłusznie nadinterpretowują oni obecną w jego myśleniu koncepcję przypominającą teorię dwóch prawd awerroistów ła- cińskich. Prokopowicz głosił bowiem przekonanie o istnieniu dwóch syste- mów wiedzy: niewykluczających się, ale niedających się utożsamić, prawd wiary i prawd nauki. Co więcej, te ostatnie mają prymat nad wiedzą reli- gijną, która posiada charakter głównie alegoryczny i moralizatorski. Tego jednego z najbliższych współpracowników Piotra I w gruncie rzeczy bar- dziej pociągał pragmatyczny i naukowy charakter filozofii o orientacji na- turalistycznej niż metafizyka i myśl religijna. Dlatego uważam, że Teofan Prokopowicz może być uznany za modelową postać wczesnego Oświece- nia w Rosji. Opierając się na idei priorytetu rozumu i nauki, argumentował na rzecz wyższości zasady świeckiej nad zasadą religijną. Argumentacja ta dotyczyła przede wszystkim sfery politycznej, w której chciał utwierdzić
autorytet silnej i oświeconej władzy państwowej, której podporządkowani powinni być nie tylko świeccy poddani, ale cała Cerkiew i inne wyznania.
Ważne jest także to, że konsekwencją takiego rozumowania stała się dla niego idea tolerancji religijnej, która przypadła do gustu Wolterowi, piszą- cemu historię panowania Piotra.
Za symboliczną datę oddzielającą preoświecenie od Oświecenia propo- nuję uznać rok 1755 – rok założenia w Moskwie pierwszego rosyjskiego uni- wersytetu. Spełniło się marzenie Piotra Wielkiego i jego „uczonej drużyny”.
Wstępem do jego urzeczywistnienia było powołanie trzydzieści lat wcześ- niej Akademii Nauk, która oprócz celów badawczych przypisane miała tak- że zadania edukacyjne (o ograniczonym, rzecz jasna, charakterze). Co praw- da już wcześniej Piotr I powołał do życia uczelnie techniczne i wojskowe, ale uniwersytetu – tego wymownego symbolu jedności nauki i jej spo- łecznej wartości – nie było.
Powstanie Uniwersytetu Moskiewskiego wiąże się z chyba najbardziej znaną osobowością rosyjskiego Oświecenia: z Michałem Łomonosowem.
Według Jakowienki, był to pierwszy rdzennie rosyjski uczony na skalę eu- ropejską9. Natomiast James Billington pisze, że ten wszechstronny uczony, naukowiec zarówno w renesansowym, jak i nowoczesnym tego słowa zna- czeniu, był „najsłynniejszą postacią rosyjskiego Oświecenia”10. Trzeba przy- pomnieć, że Łomonosow kształcił się między innymi w Marburgu u Chri- stiana Wolffa i stamtąd wrócił zafascynowany ideą uniwersytetu – instytucji, której w dziejach Rosji odczuwał dotkliwy brak. I być może w tym właś nie wyrażał się najbardziej istotny wpływ Wolffa na słynnego Rosjanina, bo jest znamienne, że ten, utrzymując bliskie kontakty z dawnym profesorem i ciepło go wspominając, zawsze podkreślał swoją niezależność i oryginal- ność własnych dokonań. I było w tym sporo racji. Widać to zwłaszcza, je- śli chodzi o nauki przyrodnicze – jako chemik i fizyk Łomonosow ze swo- ją kinetyczną teorią ciepła, mechanistycznym modelem kosmosu, zasadą zachowania materii i energii osiągnął więcej niż Wolff. A przecież działal- ność Łomonosowa nie ograniczała się do nauk przyrodniczych. Był poetą,
9 Tamże, s. 27.
10 J.H. Billington, The Icon and the Axe. An Interpretative History of Russian Culture, Vintage Books, New York 1970, s. 216.
teoretykiem poezji, reformatorem języka, historykiem (uzupełniał między innymi studia Woltera z zakresu najnowszej historii Rosji i polemizował z niemieckimi zwolennikami normańskiej teorii pochodzenia ruskiej pań- stwowości). W kulturze intelektualnej Rosji był i jest Łomonosow jednak kimś więcej niż naukowcem o genialnych intuicjach, historykiem, poetą i twórcą uniwersytetu. To był człowiek instytucja Oświecenia, a więc epoki, która do instytucji, zwłaszcza naukowych i edukacyjnych, przywiązywała szczególne znaczenie. Dlatego warto przywołać znamienne słowa Puszki- na, który pisał o Łomonosowie: „Pomiędzy Piotrem I a Katarzyną II on je- den jest samodzielnym bojownikiem Oświecenia. Stworzył pierwszy uni- wersytet, a raczej należałoby powiedzieć: on sam był pierwszym naszym uniwersytetem”11.
Rosyjska myśl filozoficzna uzyskała swoją dojrzałą formę w latach pa- nowania Katarzyny II. Była to klasyczna epoka Oświecenia w Rosji. Po- nieważ jest to okres dość dobrze zbadany i opisany, a poza tym obfitujący w istotne zjawiska i postaci – nie będę go omawiał szczegółowo. Skupię się tylko na wątku dla mojego tekstu najważniejszym, czyli na podziałach i granicach, jakie można wytyczyć w tym różnorodnym i wielowymiaro- wym krajobrazie ideowym drugiej połowy XVIII wieku.
Wasilij Zienkowskij w pierwszym tomie Historii filozofii rosyjskiej wyróż- nia trzy główne prądy w myśli filozoficznej tego okresu. Pierwszy nurt to ro- syjski wolterianizm, który cechuje się swoistym ideowym radykalizmem oraz skłonnością do sceptycyzmu, prowadzącego niekiedy do nihilistycz- nej negacji zastanych wartości. Postać i imię Woltera stały się symbolem nowej epoki, a przede wszystkim dążenia do przemian, które miały ułożyć życie społeczne na nowych, bardziej racjonalnych zasadach. Z jednej strony, wpływ Woltera uczył Rosjan sceptycyzmu, ironii, dawał asumpt do kryty- ki społecznej, wyśmiewania przesądów, którym przeciwstawiono kult ro- zumu i natury. Z drugiej jednak strony, radykalizm filozoficzny zbyt łatwo przekształcał się w skandal, dążenia wolnościowe, w libertynizm, a krytyka w aksjologiczny nihilizm. Zauważył to już Aleksander Hercen, który pisał:
11 Cyt. za: Istorija russkoj fiłosofii, Uczebnik dla wuzow, Diełowaja kniga; Akadiemicze- skij Proiekt, Moskwa–Jekatierinburg 2005, s. 52.
U nas, zrywając ostatnie więzy krępujące na wpół dziką naturę, filozofia wolte- riańska nie ofiarowała nic na miejsce dawnych wierzeń, tradycyjnych obowiązków moralnych. Uzbrajała Rosjanina we wszystkie narzędzia dialektyki i ironii, mogące rozgrzeszyć go we własnych oczach, usprawiedliwić jego niewolniczą zależność od monarchy i jego absolutną władzę nad chłopami pańszczyźnianymi12.
Zienkowskij traktuje wolterianizm jako zjawisko wyjątkowe i charak- terystyczne tylko dla Rosji tamtego czasu. Znaczące jest, jego zdaniem, już samo to, że Rosjanie imieniem Woltera nazwali odrębny prąd intelek- tualny tej epoki. Było to pierwsze ogniwo rosyjskiego radykalizmu o ni- hilistycznych skłonnościach, nurtu nieuznającego żadnych autorytetów i zmierzającego do skrajności. Tutaj po raz pierwszy dochodzi do zerwania z tradycją i historią, które jednak zostają zastąpione nie przez wolteriański sceptycyzm, ironię i kult rozumu, ale przez utopię13. To był nurt krytycz- ny, a nawet destrukcyjny wobec wszystkiego, co oceniano jako „stare” i nie dość racjonalne. Caryca pisała o Wolterze – „mój nauczyciel”, aczkolwiek po wybuchu rewolucji we Francji zarządziła konfiskatę książek jego autor- stwa ze składów księgarskich (a wydano w Rosji niemal wszystko), nato- miast popiersie filozofa z gabinetu carycy powędrowało na strych (parę lat wcześniej to samo spotkało biust Diderota, kiedy władczyni okazała nie- zadowolenie z głoszonych przezeń idei).
Była to istotna zmiana w porównaniu z postawą i poglądami carycy z początku panowania. Warto przypomnieć, że wstępując na tron, Kata- rzyna II postanowiła dokonać daleko idących zmian w prawie rosyjskim, a ich kierunek określiła w tak zwanej Instrukcji przeznaczonej dla komite- tów legislacyjnych. Był to dokument zadziwiająco liberalny, którego ducha wyznaczały idee Woltera, Monteskiusza i Cesarego Beccarii. Może nawet nie tylko ducha, skoro niektóre fragmenty były wprost przepisane z dzieł dwóch ostatnich. A nad wszystkim patronował Wolter ze swoim trzeźwym scep- tycyzmem, zaufaniem do ludzkiego rozumu, ideą tolerancji i nadziejami, jakie wiązali francuscy filozofowie (zwłaszcza on i Diderot) z „Semiramidą
12 A. Hercen, O rozwoju idei rewolucyjnych w Rosji [w:] tegoż, Pisma filozoficzne, t. II, tłum. W. Bieńkowska, Państwowe Wydawnictwa Naukowe, Warszawa 1966, s. 113.
13 W.W. Zienkowskij, Istorija…, dz. cyt., s. 86–89.
Północy”, która nieograniczona w swych dążeniach reformatorskich może Rosję stworzyć na nowo. Oczywiście zgodnie z projektami podsuwanymi jej przez filozoficznych doradców z Francji.
Nurt drugi rosyjski historyk filozofii określa jako humanizm XVIII wie- ku. Ten nurt kontynuuje niejako wysiłki „uczonej drużyny” i Łomonosowa – jest to próba wytworzenia nowej, świeckiej ideologii państwowej poprzez odwołanie się do prawa natury albo do cywilizacyjnej, edukacyjnej misji warstw wyższych wobec całego społeczeństwa. Ta ostatnia tendencja kulmi- nuje w twórczości Aleksandra Radiszczewa – drugiego, obok Łomonosowa, najsłynniejszego z przedstawicieli rosyjskiego Oświecenia. Jeśli Łomonosow uosabiał scjentystycznego ducha Oświecenia z jego wiarą w wiedzę naukową, zwłaszcza w nauki przyrodnicze, edukację i postęp intelektualny, to Radisz- czew mógłby być uznany za modelowego przedstawiciela moralistycznego i społeczno-politycznego ducha XVIII stulecia z jego przekonaniem o ko- nieczności głębokich reform społecznych i moralnej melioracji społeczeń- stwa, a zwłaszcza przekształceń prawnych i ustrojowych. Sławę przyniosło mu opublikowane w 1790 roku dzieło Podróż z Petersburga do Moskwy, które o mało co nie zaprowadziło autora na szafot. Katarzyna II do czasów rewolu- cji francuskiej tolerowała różne przejawy „radykalnego humanizmu” i kry- tyki społecznej, a nawet je wspierała, na przykład dość liberalnie obchodząc się z prasą satyryczną, która stała się trybuną dla głoszenia nowych poglą- dów i programów. Pisma te przez pewien czas nie były cenzurowane, a nawet mogły ukazywać się w formie anonimowej. Ale Radiszczew nieszczęśliwie opublikował swoją książkę w drugim roku Rewolucji Francuskiej. Druko- wał ją własnoręcznie, bo drukarnie przezornie odmówiły jej odbicia. Caryca uznała, że książka ta jest „rozsadnikiem francuskiej zarazy”, a jej głównym celem jest umniejszenie posłuchu dla władzy i wzniecenie w Rosji krwawej rebelii. Autora uznała za „buntownika gorszego od Pugaczowa”. Był to jedno- znaczny sygnał do wszczęcia prześladowań. Wniosek z carskiej recenzji był jeden: dekapitacja nieszczęsnego autora. Ostatecznie, Katarzyna wspaniało- myślnie złagodziła wyrok i Radiszczew skazany został na dożywotnie zesła- nie. Co prawda kolejni carowie łagodzili wyrok i w końcu myśliciel został ułaskawiony, ale i tak narodził się symboliczny obraz pierwszego szlachec- kiego inteligenta i opozycjonisty, który wypowiedział wojnę władzy. W ten sposób ugruntowała się legenda Radiszczewa rewolucjonisty – nastąpiła
jednostronna recepcja jego poglądów, a on sam stał się bohaterem rosyjskich ruchów rewolucyjnych. Tak oto poważny myśliciel, który w sprzyjających okolicznościach mógł dużo wnieść do rosyjskiej filozofii, został podwójnie skrzywdzony – najpierw przez władzę, a potem przez jednostronną recep- cję, w której wyniku stał się ikoną ruchu rewolucyjnego14.
W gruncie rzeczy był Radiszczew przedstawicielem Oświecenia umiar- kowanego, któremu bliski był, jak podkreśla Jakowienko, umiarkowany ma- terializm, umiarkowany sensualizm, deizm i skłonności liberalno-demo- kratyczne15. Nie był rewolucjonistą wzywającym do krwawej zemsty ludu na znienawidzonej szlachcie, lecz myślicielem, który jedynie podkreślał niezgodność autokracji z naturą ludzką i skłaniał się do koncepcji umo- wy społecznej. W jej akcie jednostki oddają część swoich praw i natural- nych sił, aby te wykorzystywane były przez władzę dla wspólnego dobra.
Jeśli ta zasada jest naruszana, to jednostki zostają zwolnione z zobowiązań względem władzy i mogą dążyć do jej zmiany. Idee te, uzupełnione o kry- tykę ustroju pańszczyźnianego, nie odbiegały w istocie od oświeceniowych, humanitarno-liberalnych nastrojów z okresu panowania Katarzyny II po- przedzającego niepokoje w jej państwie i rewolucyjny ferment we Francji.
Nurt trzeci związany jest z myślą filozoficzną rosyjskiej masonerii, pró- bującej przezwyciężyć jednostronny intelektualizm doby Oświecenia za po- mocą bezwyznaniowej myśli religijnej. W pewnym sensie można byłoby go zaklasyfikować jako umiarkowane kontroświecenie. To było w gruncie rzeczy poszukiwanie przeciwwagi dla ateistycznych, materialistycznych i sensualistycznych tendencji XVIII wieku, ale też wytyczanie alternatyw- nych dróg wobec urzędowego nauczania Cerkwi i innych zinstytucjonali- zowanych wyznań. W wolnomularskich dociekaniach dochodzą do głosu idee Rousseau, angielskich moralistów i nastroje preromantyczne. Moralny idealizm i spirytualizm (czasami z okultystycznymi skłonnościami) prze- ciwstawiony został dominującemu racjonalizmowi i empiryzmowi epoki.
Oczywiście, wolnomularskie kontroświecenie nie nabrało nigdy charakteru totalnej negacji i odrzucenia wszystkich wątków oświeceniowej filozofii, lecz było raczej dążeniem do ich korekty i uzupełnienia. W planie religijnym
14 Tamże, s. 98.
15 B.W. Jakowienko, Istorija…, dz. cyt., s. 28.
wolnomularstwo poszukiwało „uniwersalnego chrześcijaństwa” na drodze duchowego synkretyzmu, który pozwolić miał na przekroczenie partyku- laryzmów poszczególnych Kościołów historycznych. Podobnie było w wy- miarze filozoficznym, gdzie poszukiwano syntezy wiary i wiedzy, poznania i działania, aktywności społecznej i życia duchowego16.
Inny podział proponują autorzy monografii Myśl rosyjska w wieku Oświe- cenia, którzy wyróżniają w myśli filozoficznej drugiej połowy XVIII wie- ku dwa główne nurty17. Pierwszy nurt można nazwać nurtem klasycznie oświeceniowym o orientacji scjentystycznej i naturalistycznej. To jest nurt promujący i utwierdzający nowy, racjonalny obraz świata. Stosunek do re- ligii jest tu raczej chłodny, w światopoglądzie brak elementów nadnatural- nych, jeżeli coś z religii pozostaje, to jedynie deistyczna koncepcja bóstwa pierwszego poruszyciela. Nurt ten wykazuje skłonność do naturalizmu i fizykalistycznego determinizmu. Głównymi jego przedstawicielami byli, co zrozumiałe, reprezentanci nauk przyrodniczych i filozofowie przyrody.
Ale autorzy monografii zaliczają do niego również Siemiona Diesnickiego, profesora prawa Uniwersytetu Moskiewskiego, który w swoich naukowych zainteresowaniach łączył myśl rosyjską z filozofią szkockiego Oświecenia.
Diesnicki studiował w Szkocji pod kierunkiem Adama Smitha, ale wpływ zwłaszcza na jego koncepcję ewolucji społecznej wywarły też poglądy Ada- ma Fergusona.
Drugi nurt ma charakter moralistyczny i cechuje go krytyczny stosu- nek do niektórych elementów oświeceniowej filozofii, zwłaszcza zaś moc- no akcentowany jest dystans wobec rosyjskiego wolterianizmu. W jakiejś mierze nurt ten, bliski pod wieloma względami russoizmowi, zapowiada sentymentalizm i preromantyzm. Charakteryzuje go uznanie dla emocji, uczuć, szacunek dla religii oraz, z drugiej strony, właściwy jest mu sprze- ciw wobec bezrefleksyjnego kultu rozumu i nauki. Pojawi się w nim także wątek istotny dla późniejszego rozwoju rosyjskiej myśli filozoficznej, czyli krytyka cudzoziemszczyzny, bezmyślnego przejmowania i kopiowania za- chodnich, zwłaszcza francuskich wzorów i mód. Nurt ten pokrywa się w du- żym stopniu z wolnomularską rewizją Oświecenia. Jego reprezentantami
16 W.W. Zienkowskij, Istorija…, dz. cyt., s. 106–109.
17 Russkaja mysl’…, dz. cyt., s. 244.
byli na przykład Mikołaj Nowikow (jedna z głównych postaci wolnomu- larstwa tej epoki), Denis Fonwizin, i przyszły słynny bajkopisarz Iwan Kry- łow (bajki zaczął pisać dużo później, bo w latach 30. XIX wieku). Dodać tutaj można, że Nowikow był niestrudzonym wydawcą pism i książek, któ- ry założył i redagował pierwsze w dziejach Rosji czasopismo filozoficzne
„Światło Poranne”. I podobnie jak Radiszczew w latach 90., poddany zo- stał represjom i osadzony bez wyroku sądu w Twierdzy Pietropawłowskiej.
Jego uwięzienie było wymierzone przeciwko wolnomularstwu jako nieza- leżnej od władzy organizacji społecznej o reformistycznych skłonnościach.
Po prostu pod wrażeniem rewolucji caryca postanowiła ukrócić działalność wszelkich spontanicznie powoływanych stowarzyszeń.
Obok różnych nurtów myśli oświeceniowej w Rosji wypada jeszcze wydzielić prąd, który kontestował zasadnicze idee i skłonności epoki.
Jest on niejednorodny i obejmuje różne stanowiska: od masońskiej próby rewizji jednostronności Oświecenia do jego radykalnego odrzucenia wraz z negacją całej rzeczywistości Rosji nowożytnej, jaką spotkać można w po- lemicznej literaturze starowierów i innych sekt. Z filozoficznego punktu widzenia najciekawszą jednak postacią, niejako też spajającą różne formy kontroświecenia, był Grigorij Skoworoda.
W opinii Zienkowskiego jest to w ogóle „pierwszy filozof Rusi w ścis- łym sensie tego słowa”18. W jakimś sensie można uznać go za prekurso- ra rosyjskiej filozofii religijnej. Przywołam charakterystykę pióra Jako- wienki, który uważa, że był to „pierwszy znaczący rosyjski myśliciel, który filozofował nie w suchej, akademickiej manierze, ale w żywej i swobodnej formie”19. Określam go jako przedstawiciela „kontroświecenia”, albowiem spoglądał on bardzo krytycznie na dominujące w jego stuleciu tendencje intelektualne, zwłaszcza na zwrot ku historycznej i przyrodniczej empirii, czyli ku światu, który był w jego oczach rzeczywistością wtórną, pośledniej rangi, wręcz nędzną. W myśli Skoworody łączyły się różne tradycje i in- spiracje: chrześcijański neoplatonizm, głęboki moralizm na wzór stoicki, skłonności mistyczne, krytyczny stosunek do Cerkwi oficjalnej, zaintere- sowanie rosyjskim sekciarstwem i sympatia do niego. Co istotne, w jego
18 W.W. Zienkowskij, Istorija…, dz. cyt., s. 61.
19 B.W. Jakowienko, Istorija…, dz. cyt., s. 32.
niesystematycznych poglądach pojawiają się najważniejsze cechy później- szej rosyjskiej filozofii: antysystemowość i krytyka wiedzy akademickiej, symbolizm, podporządkowanie poznania działaniu, praktycyzm i witalizm (uznanie, że ostatecznym celem myślenia jest życie, a raczej jego czynne przekształcanie w imię absolutnego dobra), antropocentryzm. Ten ostatni wątek zasługuje na podkreślenie. Człowiek był dla Skoworody głównym i jedynym tematem filozofowania, w którym dąży się do ujawnienia nie- śmiertelnej i boskiej natury ludzkiej. Ale nie chodzi tutaj o abstrakcyjne- go człowieka w ogóle, ale o żywy, konkretny, filozofujący podmiot, który badając samego siebie, dochodzi też do prawdy o świecie. Filozofia jest sa- mopoznaniem, w którym ujawnia się człowiek wewnętrzny – istota boska, nieśmiertelna, wieczna.
Interesujące zestawienie Skoworody z Radiszczewem proponuje Bil- lington. Obaj filozofowie są według niego prefiguracją dwóch prądów my- ślowych, które w kolejnych wiekach zdominowały rosyjską kulturę filo- zoficzną. Skoworoda może być traktowany jako zapowiedź oderwanych od życia metafizyków religijnych, których charakteryzuje obojętny stosu- nek do przyziemnych spraw politycznych i społecznych. To swoiści out- siderzy, którzy wciąż szukają swojego miejsca, ale nie potrafią zawierać kompromisów z wymogami codziennego życia. Czują się obco w każdym miejscu i każdym czasie, dlatego w ich życiu dominuje refleksyjność, a dą- żenie do świętości graniczy z egoizmem. Radiszczew natomiast zapowiada typ społecznie zaangażowanego intelektualisty, który za wszelką cenę dąży do naprawy świata. Temu zaangażowaniu towarzyszą wyrzuty sumienia związane z zajmowaną w społeczeństwie pozycją, która okupiona została cierpieniami ubogiego ludu. Byłby to zatem pierwowzór charakterystycz- nego dla Rosji typu „kajającego się inteligenta”, który chce spłacić dług wo- bec niższych warstw społecznych za swoje wykształcenie i pozycję. Spłacić, czy to organiczną pracą dla ludu i wśród ludu, czy też rewolucyjnym oba- leniem niesprawiedliwego porządku20. A zatem granica pomiędzy posta- wami i stylami myślenia Skoworody i Radiszczewa okazuje się nadzwyczaj trwałą granicą pomiędzy dwoma typami osobowości filozoficznych, jakie charakterystyczne były dla dziejów przedrewolucyjnej myśli rosyjskiej.
20 J.H. Billington, The Icon…, dz. cyt., s. 241–242.
Okres, który nazwałem postoświeceniem łączy się z panowaniem Alek- sandra I. Wyżej pisałem już o swoistej dialektyce Oświecenia w życiu i dzia- łalności cara. Wspominałem też o dekabrystach, którzy usiłując wcielić w życie inspirowane Oświeceniem wartości polityczne, wywołali nieuda- ne powstanie, by symbolicznie i realnie zakończyć całą epokę. Uważam, że należy przywołać jeszcze jedną postać – myślę o Mikołaju Karamzinie – najwybitniejszym bodaj przedstawicielu sentymentalizmu w literaturze rosyjskiej, ale też znaczącym historyku wzorującym się na Monteskiuszu i ważnym myślicielu politycznym.
Okres, który nazywam postoświeceniem, Walicki określa mianem epoki przejściowej, będącej pod pewnymi względami kontynuacją poprzedniego stulecia, ale zarazem jest kulminacją i przekroczeniem prądów myślowych Oświecenia oraz zapowiedzią nowych nurtów i postaw21. Karamzin ujawnia w pewnym sensie mechanizm samozniesienia Oświecenia, jaki charaktery- zował antyintelektualny i antyfilozoficzny zwrot w drugiej części panowania Aleksandra I. „Ojciec rosyjskiej historiografii” był przekonany, że ostatecz- ną demaskacją fiaska oświeceniowego projektu była Rewolucja Francuska, która swym niszczącym wpływem ogarnęła Europę i zagraża Rosji. Jest to zagrożenie egzystencjalne, widmo, które skłoniło Karamzina do odrzucenia oświeconego europeizmu i opowiedzenia się przeciwko Europie, Oświe- ceniu i Rewolucji (które w gruncie rzeczy są tożsame). I uczynił to w imię tradycji i historii, w imię samodzierżawia, będącego podstawą porządku i gwarancją istnienia państwa, oraz w imię chrześcijaństwa, którego nie- wzruszoność zapewnia ład moralny życia jednostek i społeczeństw. Tak jak carski absolutyzm ocalił Rosję przed rewolucją i Napoleonem, tak teraz sta- je się gwarantem pokoju i bezpieczeństwa w całej Europie. Dlatego właś- nie bardzo zaniepokoiły Karamzina planowane przez Aleksandra I refor- my – zdecydowanie wystąpił przeciwko projektom przebudowy państwa rosyjskiego, jakie na polecenie cara opracowywali – w duchu oświecenio- wym – Adam Jerzy Czartoryski i Michaił Spierański.
Dekabryści reprezentują biegunowo przeciwne stanowisko. Planowa- li rewolucję rozczarowani przemianą polityczną i osobistą Aleksandra I.
Ich działalność inspirowana była ideami Benjamina Constanta, Jeremy’ego
21 A. Walicki, Zarys…, dz. cyt., s. 89.
Benthama, Adama Smitha. Liberalne i antyfeudalne skłonności Oświece- nia łączyli jednak z idealizacją dawnej Rusi, zwłaszcza dawnych swobód szlacheckich, co w jakiejś mierze zapowiadało romantyczny historyzm.
W moim przekonaniu powstanie grudniowe roku 1825 to był ostatni akord Oświecenia w Rosji. Trzeba przyznać, że niezwykle głośny, którego ton określił dzieje polityczne i intelektualne tego kraju na całe następne stu- lecie. Elita państwa po raz pierwszy wystąpiła zbrojnie przeciwko władzy w imię europejskich ideałów liberalnych i republikańskich. Powstanie de- kabrystów wybuchło w momencie śmierci Aleksandra I, a jednym z jego bezpośrednich celów był zamiar niedopuszczenia do objęcia tronu przez wielkiego księcia Mikołaja. Ale jednocześnie był to bunt wojennych we- teranów, którzy po pokonaniu Napoleona mieli nadzieję na wolnościowe przemiany w Rosji i dokończenie Piotrowej okcydentalizacji oraz przepro- wadzanie reform inicjowanych na początku panowania Katarzyny II, jak też wolnościowych przemian, które planował jej wnuk. Tym bardziej że ten ostatni pokazał możliwą drogę liberalnej transformacji Rosji, nadając kon- stytucję Królestwu Polskiemu. Powstanie poniosło klęskę, na tronie zasiadł Mikołaj I i tak nieodwołalnie skończył się Wiek Świateł w Rosji.
III
Podsumowując, chciałbym podkreślić, że nawet jeśli zgodzimy się, iż ten
„rozszerzony” wiek Oświecenia (1685–1825) był tylko prologiem rozwo- ju filozofii w Rosji, to przecież – mimo istotnego uzależnienia od europej- skich wzorców – miał kilka charakterystycznych cech. Po pierwsze, to był okres narodzin kultury świeckiej, desakralizacji państwa i rozwoju oświaty. Filozofia znalazła autonomiczne miejsce w systemie szkolnym, utwierdziła swój świecki charakter, a potem, przekraczając mury instytucji edukacyjnych, stała się zamiennikiem światopoglądu religijnego (sprzyja- ło temu to, że filozofii nauczano w oparciu o zachodnie wzorce: najpierw przeszczepione z kontrreformacyjnej Polski modele późnoscholastyczne, a potem, po Piotrze I – wzorce niemieckie, zwłaszcza wolffianizm; co więcej był nawet okres, kiedy teologię wykładano jako część filozofii). Po drugie, w ramach sekularyzującej się kultury filozofia odpowiadała na potrzebę
całościowej, integrującej wizji człowieka i świata, którą wcześniej oferowa- ła religia. Po trzecie, od filozofii oczekiwano nie tylko odpowiedzi na py- tania teoretyczne, ale też wskazań, jak rozwiązywać problemy moralne i społeczne. Te trzy aspekty nie wyczerpują, rzecz jasna, istoty rosyjskiego Oświecenia, ale w zupełności wystarczą do nakreślenia kolejnej granicy.
I to jest właś nie ta granica, jaką stanowi w Rosji samo Oświecenie: grani- ca pomiędzy starą a nową Rosją, pomiędzy dawną, świętą Rusią a świec- kim Imperium Rosyjskim, granica pomiędzy kulturą integralnie religijną a laicyzującą się kulturą nowożytną. To jest granica – w pewnym sensie – pomiędzy śred niowieczem a nowoczesnością.
Drugie zjawisko, które chciałbym podkreślić, to dokonujące się w tej epo- ce – ale zwłaszcza dotyczy to wieku XVIII – zniesienie granic między Ro- sją a Europą. Chodzi mi, oczywiście, o granice mentalne, kulturowe, inte- lektualne. To jest czas, kiedy rosyjskie elity wierzą, że są integralną częścią Europy. Przywoływałem już wcześniej słowa profesora Zamalejewa o tym wyjątkowym uniwersum, jakim była „rosyjska Europa”. Jest to w gruncie rzeczy przejaw zjawiska w tym czasie powszechnego, czyli jedności kultu- ralnej Europy doby Oświecenia. Albowiem, jak wtedy mawiano: Europa jest wszędzie tam, gdzie mówi się po francusku. I faktycznie elity rosyjskie, jak i władza, nie miały wtedy problemów ze swoją europejską tożsamością.
W większym jeszcze stopniu dotyczy to filozofii, gdzie fluktuacja idei decy- dowała o niezwykłej wprost jedności opartej na współpracy, wzajemnych kontaktach, wymianie myśli. Oświecenie to unia europejska filozofów, w której skład wchodziły także „nowe” narody: Rosja i Stany Zjednoczone Ameryki Północnej. Dlatego chciałbym przywołać na koniec słowa Carla Beckera, które tak samo dotyczą Rosjan, zwłaszcza tych z XVIII stulecia:
„Imperium filozofów było wielonarodowym kondominium, dla którego Francja była zaledwie krajem macierzystym, a Paryż tylko stolicą. Gdzie- kolwiek się wówczas pojedzie – […] wszędzie spotyka się ich: filozofów, którzy posługują się tym samym językiem i których przekonania stworzył ten sam klimat opinii”22.
22 C.L. Becker, Państwo Boże osiemnastowiecznych filozofów, tłum. J. Ruszkowski, Zysk i S-ka, Warszawa 2008, s. 46.
