R O C Z N I K I F IL O Z O F IC Z N E T o m X X X I , z e s z y t 2 — 1983
MIECZYSŁAW A. KRĄEIEC, ZOFIA J. ZDYBIGKA
POZNANIE BOGA W UJĘCIU J. MARITAINA
Stulecie urodzin Jacąuesa M aritaina stanow i dogodną okazję przy
pom nienia jego w kładu w problem — szczególnie obecnie nas interesu
jący — poznawalności Boga. Był on pierw szym współczesnym filozofem, k tó ry zanalizował spontaniczne i przednaukow e poznanie Boga, związał je z poznaniem system owym , filozoficznym oraz przyporządkow ał je tak że poznaniu oświeconemu przez w iarę — poznaniu mistycznem u.
I
W pracy swej Approches de Dieu (Paris 1953; Approaches to God,.
London 1955) w yakcentow ał naturalne, właściwe każdem u człowiekowi, poznanie istnienia Boga, a przynajm niej możliwości Jego istnienia. Wziął on pod uwagę dwie w ersje doświadczenia ludzkiego: ex tra - i intrapod- miotową, które nazw ijm y kosmologiczną i antropologiczną. Obydwie — będąc poznaniem spontanicznym — są zarazem zaczątkiem poznania sy
stemowego, filozoficznego. M aritain określa je jako prefilozoficzne lub w irtu aln ie metafizyczne.
W e r s j a k o s m o l o g i c z n a .
„Tu wszystko zależy od natu raln ej intuicji bytu — intuicji tego ak tu istnienia, k tó ry jest aktem każdego ak tu i doskonałością każdej doskona
łości, w którym w szelkie poznawalne stru k tu ry rzeczywistości m ają osta
teczną aktualizację i k tó ry w ypełnia wszelką aktywność w każdym by
cie i we w spółdziałaniu wszelkich bytów ” (tamże, s. 3).
„Człowiek, żyjąc w w irze rozlicznych zajęć, w świecie marzeń, magii obrazów i form uł, słów, znaków i symboli, rzadko m a możność uśw ia
domienia sobie w strząsającej zawartości stw ierdzenia: «isitnieję»” (tamże).
M aritain porów nuje to doświadczenie do przebudzenia się ze snu.
„Ta pierw otna intuicja jest zarazem intuicją m o j e g o i s t n i e n i a ,
ja k i istnienia rzeczy, ale przede wszystkim jest intuicją istnienia rzeczy”
(tamże). Człowiek może zdać sobie spraw ę ze swego statusu egzysten
cjalnego tylko w obliczu innych istnień.
W spontanicznym poznaniu Boga m ożna wyróżnić dwa etapy: 1° pier
w otną intuicję bytu i 2° refleksję nad nią.
Pierw otna intuicja bytu jest pierw szym etapem przedfilozoficznego poznania Boga. M aritain wyróżnia w niej trz y momenty: (1) dostrzegam istnienie różnych rzeczy poza m ną i ich całkow itą ode m nie niezależ
ność; (2) w tej samej chw ili odczuwam m oje w łasne istnienie jako k ru che i zależne od innych bytów, narażone n a zniszczenie i śmierć;
(3) uświadamiam sobie, że istnienie irzeczy i m oje istnienie wskazuje na ja k ą ś egzystencję mocną, wolną od nicości i śmierci.
Drugim etapem tego poznania jest refleksja jako niew yraźne (mniej lub bardziej rozwinięte) rozumowanie pogrążone jednak w tej pierw otnej intuicji. Można tu wyróżnić kilka punktów : (1) doświadczam, że m oje ist- nienie podlega śmierci, a zarazem jest zależne od całej przyrody; (2) byt przygodny (being-with-nothingness), którym jestem i ja, aby istnieć, do
m aga się B ytu Absolutnego (Bem g-w ithout-nothingness) jako swej przy
czyny; (3) widzę, że całe uniwersum, którego jestem częścią, istnieje w sposób przygodny, nie przez siebie; (4) istnieje zatem coś, co jest innym Bytem, transcendentnym i sam ow ystarczalnym , bez domieszki nicości (Being-w ithout-nothingness) i istniejącym przez siebie.
Ten w ew nętrzny dynam izm intuicji istnienia albo inteligibilnej w ar
tości B ytu pozwala mi poznać, że istnienie absolutne albo Byt-bez-nicości (Being-w ithout-nothingness) przekracza całość natu ry . W ten sposób po
znanie przedfilozoficzne dociera do istnienia Boga.
Czym jest owo doświadczenie, kitóre próbował opisać i zinterpreto
wać M aritain? Jak i jest jego statu s epistemiczny? Nie jest ono intuicją ponadludzką ani też m etodycznym rozum ow aniem system owym w ystę
pującym w filozofii. J e st to rozumowanie naturalne, m ające jednak dużo swoistej pewności. M aritain nazyw a je poznaniem „niew innym ” (innocent konowledge), pozostającym w błogiej nieświadomości tych wszystkich trudności, które rodzą się dopiero na gruncie m etafizyki w związku z dowodami na istnienie Boga.
A jednak dowody te (M aritain m a na m yśli zwłaszcza drogi Tomaszo- we) suponują w sposób konieczny owo poznanie przedfilozoficzne „nie w tym , co dotyczy logicznej stru k tu ry argum entacji, ale w tym , co od
nosi się do problem u kondycji egzystencjalnej podm iotu myślącego”
(tamże, s. 9). Stanowi ono źródło i milczące założenie pięciu dróg św. To
masza.
W e r s j a a n t r o p o l o g i c z n a .
M aritain biorąc pod uwagę aktyw ność intelektualno-poznaw czą czło
P O Z N A N I E B O G A W U J Ę C I U J . M A R IT A IN A
1 1
w iek a dostrzega, że jest ona z jednej strony zakorzeniona w poznaniu zm ysłow ym , czasoprzestrzennym — człowiek jest bytem -także m aterial
n y m . Z drugiej stro n y m yśl prom ieniująca z intelektu w sw ym sposobie istn ien ia jest duchowa i podlega praw om ducha, będącego poza czasem i poza przestrzenią. Myśl jako przejaw ducha nie jest w yprom ieniow y- w ana z m aterii i w skazuje na konieczność Ducha poza czasem i prze
strze n ią jako swe właściw e źródło. Tym duchem i ty m miejscem właści
w ym dla wszelkich operacji duchowych m iałby być Duch A bsolutny — Bóg, z którego i w którym jest wszystko, co jest życiem.
S praw a ta u M aritaina stała się okazją do skonstruow ania nowej —
„szóstej drogi”, k tóra w zbudziła zresztą wiele kontrow ersji. W ydaje się, że je st ona właściw a człowiekowi, k tó ry jest- chrześcijaninem i w ykształ
conym filozofem, dziedzicem m yśli zaw artej w prologu Janow ym :
„A przez Niego wszystko się stało. Co się stało w Nim, było życiem ”.
N adto rozważania P lotyna o Logosie, któ ry jest m iejscem i spraw cą plu
ralizm u bytowego (Logos tommeus), zaważyły jako swoiste „a priori”
rozum ienia tej. szóstej drogi już w dużej m ierze teologicznej, będącej rozwinięciem przez kontem plującego filozofa spontanicznego odczucia B oga w tym , co później T eilhard de C hardin nazwał ńoosferą.
W tym sensie można zrozumieć w yznanie M aritaina: „Ja, k tó ry m yś
lę, zawsze istniałem , ale nie w sobie czy w ograniczeniach m ej własnej osobowości —- a także nie bezosobowo (myśl nie istnieje poza osobą)”
(Approches de Dieu). Więc gdzie? — w Bogu. Dlaczego?
„Droga szósta” w yjaśnia to w następujących punktach:
1. Intellectus supra tem pus. In tele k t m a n atu rę duchową. Myśl związa
na jest z czasem tylko zewnętrznie, nie istotnie. W łaściwym „m iej
scem ” ak tu duchowego jest bytow anie pozaczasowe.
2. Actiones sunt suppositorum . Działania em anują z podmiotu lub oso
by. Żadne działanie nie je st bardziej osobowe niż myśl. Myśl jest em anow ana przez podm iot z ciała i ducha — przez „ja” (the „I”). To
„ ja ” istnieje w czasie i jest urodzone w czasie. Ale jako podmiot dzia
łań duchowych — cen tru m duchowej aktywności, zdolne istnieć nie
m aterialnym istnieniem intelektu — jest tak jak sam a m yśl ponad
czasowe.
3. Takie „ja” zaczęło się w czasie. Ale nic nie zaczyna się absolutnie.
W szystko jakoś preegzystuje w sw ych adekw atnych przyczynach.
Człowiek stanow i byt m aterialno-duchow y. „Ja ” choć pow staje w czasie, jednak jakoś preegzystuje. A duch może pochodzić wyłącznie od Ducha.
4. „ Ja ” duchowe preegzystowało więc w istnieniu pierwszym, różnym od każdego bytu istniejącego w czasie. W tym punkcie jest miejsce n a konkluzję o istnieniu osobowego Boga. (Nawiązanie do prologu
Ewangelii Jan a jest tu niem al oczywiste, podobnie jak P lotyna Lo
gos, jako hipostaza stw arzająca, jest mocno domniemany. Analogicz
ną myśl zauważa M aritain w religiach Wschodu).
II
Spontaniczne, przednaukowe i rozwinięte w „szóstą drogę” poznanie refleksyjne swego „ja” stanow i ciekawy i oryginalny pomysł M aritaina- Je st on jednakże twórczym rzecznikiem tradycji i analizując tradycyjne drogi poznania Boga w sform ułow aniu Tomasza, wprowadza nowe akcen
ty. Zwraca uwagę, że drogi Tomaszowe m ają w alor uniw ersalny, nie tylko system ow y.'A by je zrozumieć, nie trzeba być filozofem ex professo, gdyż są one „zwieńczeniem naturalnej filozofii ludzkiego um ysłu”. Zdro
w y rozsądek pojm uje je zanim staną się przedm iotem rozważań filozo
ficznych. Są więc one w yrazem ogólnoludzkiej mądrości filozoficznej (tamże, s. 15, 16).
W ydaje się jednak, że rozumienie dróg Tomasza jest niczym innym,, jak rozumieniem bytu przygodnego w aspekcie: staw ania się (I, II); spo
sobu istnienia (III, IV); działania (V).
Takie rozumienie bytu — jak ukazuje historia filozofii —- jest tru d n e i podlega różnym interpretacjom . Stąd do rozumienia w artości sam ych dowodów, k tóre m ają „a p arte rei” wartość niew ątpliw ie uniw ersal
ną, konieczne jest pogłębienie filozoficzne.
III
Zwieńczając referow anie poglądów M aritaina na tem at poznania Bo
ga trzeba wspomnieć o jego próbach konstruow ania dróg poznania Boga poprzez analizę działania intelektu praktycznego w postaci:
a) konieczności w yboru dobra, które z jednej strony zmusza do ukie
runkow ania się na dobro w ogóle, z drugiej — pozostawia człowie
kowi wolność w wyborze dobra partykularnego. Dobro w porząd
ku woli pełni analogiczną funkcję, co byt w porządku poznania- Dobra przygodne swą moc atrakcyjną czerpią z dobra A bsolutne
go. Stąd każde chcenie dobra jest w irtualną afirm ącją Boga.
b) Podobnie jak in telekt praktyczny, poprzez swoje związanie z do-
„ brem, in telekt poietyczny w skazuje na Boga jako na rację w olnej twórczości (kreacji) w perspektyw ie piękna. Jeśli bowiem tw ór
czość jest związana z realizacją piękna konkretnego, to ra c ją tw ór
czości wolnej jest Piękno Absolutne, to, które nie tylko daje po
znanie, ale i radość z poznania. Twórczość jest m anifestacją du
P O Z N A N I E B O G A W U J Ę C I U J . M A R IT A IN A
1 3
cha i w porządku ducha jest ukierunkow ana na Ducha Absolut
nego.
c) W życiu człowieka zakotwiczonego w społeczeństwie ważne jest społeczne świadczenie o Bogu przez świadków i przyjaciół Boga, którzy m ają m istyczne doświadczenie Jego obecności.
P roblem atyka doświadczenia mistycznego stanow iła przedm iot szcze
gólnego zainteresow ania M aritaina. Podejm iem y ją w ostatniej części ni
niejszego opracowania.
M aritain ustosunkow uje się do problem atyki istnienia Boga również n a kanw ie rozum ienia ostatecznego sensu nauki.
1. Jeśliby, jak sugeruje nauka, przyjąć ew olucyjny charakter świata, to ew olucja w perspektyw ie filozoficznej zakłada transcendentne
go Boga jako pierw szą przyczynę ewolucji.
2. Sensem nauki jest w yjaśnienie bytu przez byt, a nie przez niebyt.
Odwołanie się do n iebytu jest irracjonalne. S tąd sens nauki jest jakby ukierunkow any w ertykalnie. Bóg jest racją ostateczną te
go, że z pierw otnych form bytow ania w yłaniają się coraz bardziej doskonałe formy. U niesprzecznieniem dynam izm u bytowego jest Bóg jako racja ostateczna bytów ości.
*
Z atem w szelkie form y aktyw ności ludzkiej ostatecznie ukierunkow a
ne są na Boga tak w intelekcie spekulatyw nym z jego bogatym w achla
rzem poznania naukow ego, ja k w intelekcie praktycznym , z całą proble
m aty k ą ludzkich decyzji m oralnych zakotwiczonych w dobru, ja k i w intelekcie poietycznym, zogniskowanym w swej aktywności wokół piękna.
Drogi życia osobowego ostatecznie przyporządkow ane są nadprzyro
dzonemu rozwojowi człowieka dokonującem u się przez w iarę, nadzieję i miłość, o czym inform uje teologia. Poprzednio omówione — naturalno- -filozoficzne — sposoby rozum ienia rzeczywistości przyporządkow ane są m ądrości teologicznej, a ta z kolei — ostatecznej wizji uszczęśliwiającej (visio beatifica).
Z atem M aritain śledząc dragi życia ludzkiego analizuje na ich kan
wie racjonalne m om enty pojaw iania się i rozwoju problem atyki Boga.
Istnienie Jego jaw i się spontanicznie w poznaniu presystemow ym , rozwi
ja się i um acnia w filozoficznej wizji św iata i człowieka, pogłębia się w różnych form ach m ądrości teologicznej, a spełnia się w wizji uszczęśli
w iającej. Bóg jaw i się nie tylko jako horyzont ludzkiego poznania, ale jako ostateczny sens życia ludzkiego, przejaw iającego się przede wszy
stk im w aktach poznawczych, przyporządkow anych życiu m oralnem u i twórczem u.
P rezentow ane stanow isko M aritaina jest świadectwem człowieka wie-
rżącego i filozofa o prawdzie, dobru i pięknu, uosobionych w Bogu w czasach, gdy tendencje nauki i filozofii były ukierunkow ane antyteistycz- nie. M aritain jest tym , którem u spośród w szystkich filozofów najbardziej należy się m edal „sapere auso”.
IV
T y p y p o z n a n i a B o g a ( t y p y m ą d r o ś c i ) : m e t a f i z y c z n e , t e o l o g i c z n e i m i s t y c z n e . Mistyczne poznanie Boga u jm u
je M aritain jako sw oisty typ mądrości, inny od m ądrości życiowo-filozo- ficznej (metafizycznej) i od mądrości teologicznej.
Przedm iotem mądrości m etafizycznej, która stanowi najw yższy typ poznania Boga w porządku naturalnym , nie je st Bóg sam w sobie, ale Bóg jako pierwsza przyczyna świata. Poznanie m a charakter racjonalny i analogiczny.
Natom iast przedm iotem m ądrości teologicznej jest Bóg objaw iający siebie i swoje życie w ew nętrzne (deitas u t sic). Poznanie objawiającego się Boga dokonuje się przez w iarę oraz przez w iarę u jętą w system teo
logiczny (mądrość teologiczna).
Mądrość mistyczna stanow i sw oiste doświadczenie obecności Boga w duszy ludzkiej. Na to doświadczenie składają się m om enty poznawcze i m om enty wolitywne. Jest ono nabudow ane również na wierze, która jest szczególnie zintensyfikow ana przez gorliwe życie religijne.
W doświadczeniu m istycznym jest wiele m om entów poznawczo nie
jasnych, gdyż zasadniczo niew yrażalnych w pojęciach, które są nieade
kw atne do przeżyw anych stanów. Mimo to poznanie takie odznacza się wysokim stopniem pewności.
O p i s d o ś w i a d c z e n i a m i s t y c z n e g o . Ja k każde świado
m e przeżycie ludzkie, doświadczenie mistyczne posiada towarzyszącą so
bie refleksję. Nie jest to refleksja aktow a świadomie i celowo przepro
w adzana nad aktam i swej działalności, ale jest to tzw. reflexio conco- m itans, czyli reflexio in actu exercitio. Je st ona podstaw ą pamięci sta nów zachodzących w człowieku — określanych jako m istyczne — i źród
łem ich opisu.
Doświadczenie mistyczne można by przedstawić w następujących punktach:
1. Negatywnie — ostra świadomość tego, że człowiek nie jest inicjato
rem i spraw cą tego, co przeżywa, tego, czego doznaje.
2. Pozytywnie — jest to świadomość doznawania (patitur) obecności Boga w sobie i doznawanie Jego działania w duszy człowieka.
3. Działanie to ujaw nia się szczególnie w im pulsach i natchnieniach w e
w nętrznych, nakłaniających człowieka do działania, które jest n ie -
P O Z N A N I E B O G A W U J Ę C I U J . M A R IT A IN A 1 5 .
w spółm ierne do ludzkich, n aturalnych skłonności i popędów.
4. P rzy w ystępującym często pew nym rozdarciu w ew nętrznym (na
tchnienie do działań przeciwnych naturze) odczuwa się wewnętrzne- mocne przylgnięcie do tego dobra, które w natchnieniu porusza czło
wieka. N atchnienia te w yzw alają więc miłość jako m otor i m otyw przemożnego i niechybnego działania.
5. W w yniku takich przeżyć człowiek jest porw any w w ir działania w natchnieniu, k tóre odczuwa jako siłę pochodzącą od w ew nątrz i k tó rą uznaje za Boga.
6. W szystkiem u tem u tow arzyszy świadomość reflektująca i ujaw nia
jąca:
a) z jednej strony moc natchnienia i działania, które uważa za po
chodzące od zew nątrz — od Boga,
b) świadomość w ew nętrznego przylgnięcia do dobra, świadomość m i
łości, która przemożnie nakłania do działania, c) silne poczucie obecności Boga.
Owa świadomość obecności Boga, konieczności działania nadprzyro
dzonego, niechybności i siły nie jest jednak u jęta i przedstaw iona w jas
nym system ie pojęć. Można b y ją raczej w yrazić stanam i poznawczymi, k tó re m am y przy afirm acji egzystencji (w sądach egzystencjalnych) i przy asercji prawdziwości naszych afirm acji.
Tego rodzaju poznanie budzi pewność miepowątpiewalną, a zarazem nie daje się uprzedm iotow ić i w yrazić w pojęciach. S tąd określa się je jako „clair obscure” — jasne i zarazem ciemne.
Istotną jednak — jak się w ydaje — funkcję spinającą doświadczenie m istyczne pełni refleksja towarzysząca doznaniu obecności i działania Bożego w duszy ludzkiej, gdyż jest ona podstaw ą pamięci i opisu wszel
kich stanów m istycznych.
W y j a ś n i e n i e d o ś w i a d c z e n i a m i s t y c z n e g o .
A. Przez teologiczną teorię łaski. M aritain chcąc w yjaśnić fa k t do
św iadczenia m istycznego posłużył się teorią zaczerpniętą z teologii k a
tolickiej, zwłaszcza teologii św. Tomasza i Jan a od św. Tomasza mówiącą o stru k tu rze łaski, cnót w lanych (zwłaszcza teologicznej miłości) oraz darów Ducha Świętego (zwłaszcza daru poznania i mądrości).
Łaskę uśw ięcającą M aritain pojm uje — zgodnie z teologią katolic
k ą — jako s ta n entytatyw ny, k tó ry działa poprzez cnoty teologiczne i w la
ne, które rozkw itają w d ary Ducha Świętego uzdalniające człowieka do szczególnej czujności i dyspozycyjności n a natchnienia Boże.
Jeśli łaskę uśw ięcającą m ożna pojąć jako nową jakość w ydobytą z duszy przez działanie Boga osobowego, to obecność łaski jest równo
w ażna zamieszkaniu Trójcy Świętej w duszy człowieka. Łaska jednoczy
człowieka szczególnie z drugą Osobą Trójcy Świętej — z Osobą Słowa, Logosem Wcielonym
Tak rozum iana łaska jest partycypacją Logosu Wcielonego. On jest przede wszystkim przyczyną wzorczą tej nowej jakości duszy, nowej n a tu ry (nadnatury), której sprawcą jest Ojciec, a Duch Św ięty — przy
czyną celową.
Tak rozum iana łaska uświęcająca wiąże człowieka z Bogiem nie jako ze sprawcą natu ry , ale z Bogiem jako trójosobą (z Bogiem osobą, a więc z w ew nętrznym życiem Boskim), choć w sposób szczególny człowiek związany jest z Lagosem Wcielonym, Odkupicielem człowieka.
Łaska rozwija się w organizm nadprzyrodzony, uzdalniający wszyst
kie n atu ra ln e władze człowieka do nowego sposobu życia (życia nadprzy
rodzonego). Dokonuje się to poprzez cnoty wlane, zwłaszcza teologiczne, w śród których dom inuje miłość. Ona wiąże człowieka z dobrem nadprzy
rodzonym — Bogiem i rozkw ita w dary Ducha Świętego.
D ary Ducha Świętego w tradycji teologicznej były pojm owane nie jak o racja działania, ale jako racja i powód doznawania. Porów nyw ano je do żagli okrętu. Żagle, gdy są rozpięte, zdolne są w ychw ytać w iatr i siłę w iatru zużytkować do napędu samego okrętu. Podobnie d ary Ducha Świętego stanowią te racje doznawania, które pozw alają natchnienia Bo
że przejąć do duszy człowieka i spowodować działanie nadprzyrodzone, niechybne i skuteczne.
B. W yjaśnienie przez karm aturalność. Człowiek obdarzony łaską uświęcającą, uposażony daram i Ducha Świętego znajduje się w stanie konnaturalności nadprzyrodzonej. S tan ten można scharakteryzow ać dwo
m a cechami:
1° Łaska dokonuje swoistej proporcjonalności osoby ludzkiej w sto
sunku do osobowego Boga. J e st bowiem partycypacją Bożej na
tu ry — życia trynitam ego, zwłaszcza partycypacją Logosu Wcie
lonego.
2° Ja k n atu ra jest źródłem określonego działania (naturalnego), tak łaska, rozw inięta w cnoty, zwłaszcza teologicznie, a przede wszy
stkim miłość rozkw itająca w dary Ducha Świętego jest rów nież źródłem działania nadnaturalnego (nadprzyrodzonego), które m a charakter biem o-czynny.
Jest ono bierne w tym sensie, że człowiek doznaje natchnień, które nadprzyrodzona miłość przekształca w działanie danej osoby. Miłość zaw
sze jest m otywem i pierw szym źródłem działania. S tąd źródłem nadprzy
rodzonego działania jest miłość w ypływ ająca z łaski, miłość naprzyro- dzona (teologiczna).
W a l o r p o z n a n i a m i s t y c z n e g o . Mając na uwadze opisane doświadczenie mistyczne, jak i sprzężoną z nim teorię życia w ew nętrzne
P O Z N A N I E B O G A W U J Ę C I U J . M A R IT A IN A 1 7
go, nadprzyrodzonego (łaska uświęcająca, cnoty wlane, dary Ducha Świę
tego), M aritain doświadczenie m istyczne stara się scharakteryzow ać po
przez w skazanie na jego przym ioty, przeżyw ane przez człowieka dozna
jącego przeżyć m istycznych.
Są to:
a) Bierność — dom inującym przeżyciem jest przeświadczenie, że źród
łem natchnień i m otorem dającym siłę działania jest sam Bóg, któ ry ogarnia duszę i wszystkie jej psychiczne władze,
to) Pewność (niepowątpiewalność) większa niż przy innych typach po
znania Boga. Można to zrozumieć o tyle, że nie m a tu taj zapośredni- czenia poznania poprzez pojęcia — znaki, lecz zachodzi bezpośrednia re je stracja dokonującego się w duszy działania. Pewność tę można porównać do tej, jaką człowiek posiada przy afirm acji istnienia rze
czy i siebie samego w sądach egzystencjalnych. W ogóle m om enty poznawcze w doświadczeniu m istycznym m ają charakter afirm acji i asercji, które są istotnym i elem entam i poznania sądowego, a nie pojęciowego.
c) Konieczna realizowalność (konieczność działania) — im pulsy i n a
tchnienia nadprzyrodzone odznaczają się szczególną siłą i w sposób przem ożny nakłaniają do działania, k tó re charakteryzuje się dużą skutecznością (zdolność do ponadludzkich wysiłków), ujaw niającą się szczególnie w przełam yw aniu trudności płynących z n a tu ry samego człowieka, jak i otoczenia.
Tego rodzaju przeżycia w raz z towarzyszącą im refleksją re je stru ją
cą stan y bierne i w yzw alająca się aktyw ność nadprzyrodzona jest do
św iadczeniem obecności Boga działającego w duszy ludzkiej. Nie ma tu w izji płynącej z poznania pojęciowego, jest jednak w yraźna świadomość im pulsów , natchnień, inspiracji: konieczności działania, jego skuteczności i niechybności.
Doświadczenie m istyczne nie jest jednak doświadczeniem sam ej isto
t y Bożej, ale doświadczeniem siebie jako podległego specjalnem u działa
n iu Boga osobowego.
2 — iRF X X X I z . 2
