"Śmierć Boga" w ujęciu Thomasa J. Altizera

Tadeusz Mieszkowski

"Śmierć Boga" w ujęciu Thomasa J.

Altizera

Studia Theologica Varsaviensia 18/1, 125-152

Studia Theol. Vars. 18 (1979) nr 1

"IADEUSZ MIESZKOWSKI

„ŚMIERĆ BOGA” W UJĘCIU THOMASA J. ALTIZERA Treść: Wstęp; I. „Śmierć B oga”. A ltizerow skie a h eglow skie znacze­ n ie terminu; II. „Śmierć Boga”. A ltizerow skie a B lake’ow skie rozum ie­ n ie term inu „sam ozniszczenie” (self = annihilation); III. Jezus jako Za­ ratustra; Zakończenie.

. WSTĘP

Chociaż tem p eratu ra debaty czy sporu o „uczciwość wobec B oga” nieco opadła w porów naniu z okresem lat sześćdziesią­ tych, zasadniczy problem nie uległ bynajm niej dezaktualiza­ cji. Można go sformułować w różnorodny sposób. W katego­ riach poszczególnych kw estii teologicznych,w kategoriach sze­ roko pojętej sekularyzacji czy też w kategoriach metodologi­ cznych. W tym ostatnim przypadku chodzi przede w szystkim

o sposób rozumienia funkcji, celu i zadań teologii jak również

o związane z tym poszerzenie zakresu źródeł teologicznych o zapoznane dotychczas obszary myśli ludzkiej. I tu taj niew ąt­ pliw ie duże zasługi trzeba przypisać w łaśnie teologii radykal­ nej, która w swoich rozwinięciach sięgała do twórczości n a j­ hardziej różnorodnych autorów. Problem zbadania możliwości

teologicznej adaptacji różnych osiągnięć m yśli ludzkiej, uw a­ żanej dotychczas za „nieteologiczną”, czy za nieprzydatną w

refleksji teologicznej, jest obecnie szczególnie istotny ze w zglę­ du n a obejmowanie refleksją teologiczną coraz więcej obsza­ rów egzystencji i niekiedy przy tym bezkrytyczne przypisy­ w anie wszystkiem u i w szystkim w aloru źródła „teologiczne­ go”.

Spośród wszystkich teologów radykalnych czy, inaczej i nie­ prawidłowo mówiąc, teologów „śmierci Boga”, Thomas J. Al­ tizer, am erykański teolog protestancki, zajm uje miejsce n a j­ bardziej osobliwe. O ile bowiem wszyscy inni przedstawicie­ le tego n u rtu w myśli chrześcijańskiej, żeby wymienić choć­

by H am iltona czy van Burena, naw iązują do śmierci Boga ja ­ ko faktu kulturalnego, etycznego, czy zgoła lingwistycznego, o tyle A ltizer widzi w „śmierci Boga” fakt czy wydarzenie historyczne o znaczeniu ontologicznym. Większość teologów radykalnych uzasadnia to wydarzenie racjam i pozateologiezny- mi, głównie radykalną sekularyzacją świata, niezdolnością, współczesnego człowieka do przyjęcia w artości nie mieszczą­ cych się, jak uważają, w jego „dojrzałej” umysłowości. Ich. radykalizm polega przede wszystkim na przesunięciu akcentu, n a człowieka i Jezusa, na antropologię i chrystologię, jak gdy­ by pozostawiając kw estię Boga, przynajm niej na razie, na stro­ nie. Wygląda to raczej na m anew r przeczekiwania niż na pro­ gramową negację Boga. Ich teologia jest opisem egzystencjal­ nej sytuacji człowieka w świeckim świecie. N iektórzy spośród nich pozbawiają św iat i teologię Boga, ale jak gdyby zapo­ m inają uzasadnić tę nieobecność, tak że na dobrą sprawę nie wiadomo czy m ają na myśli fikcję, która była uważana za praw dę i dzisiaj została rozpoznana i zdemaskowana jako. fik­ cja, czy też chodzi im o chwilową nieobecność Boga w szcze­ gólnym dzisiejszym otoczeniu, które może się w przyszłości zmienić i znowu odsłonić Boga w Jego zw ykłym transcendent­ nym i świętym wymiarze. Ż aden spośród nich jednak nie czy­ ni głównym przedm iotem swojej teologii w ydarzenia śmierci. Boga jako przełomowego w dziejach świata zarówno w w y­ miarze historycznym, jak i ontologicznym. Żaden nie przedsta­ w ia śm ierci Boga jako prawdziwego, transcendentnego Boga, k tó ry rzeczywiście istniał i spełniał swoją rolę i k tó ry w okre­ ślonym momencie historycznym um arł i przestał istnieć w swojej dawnej boskiej formie. Żaden z nich nie uzasadniał w ydarzenia śmierci Boga w term inach teologicznych, i na pod­ staw ie Risma świętego. Żaden z w yjątkiem Altizera. Na tej podstawie powiedziałbym naw et, że tylko A ltizer jest rzeczy­ w istym „teologiem śm ierci Boga”, wszyscy inni radykalni te­ ologowie sugerują tylko w taki czy inny sposób śmierć Boga czy też przyjm ują ją, ale nie podejm ują się teologicznej in ter­ pretacji tego wydarzenia. Innym i słowy u wszystkich teologów' radykalnych śmierć Boga jest założeniem opartym na przesłan­ kach pozateologicznych albo ostateczną konsekwencją ich pod­ staw y raczej świeckiej niż teologicznej. Dlatego nie utożsa­ m iałbym teologii radykalnej z teologią śmierci Boga. Ta pierw ­ sza reprezentuje pewien n u rt w myśli teologicznej, który .moż­ na odnieść do określonej tradycji i który może mieć dalszą kontynuację. Ta druga natom iast jest odosobniionym epizodem,.

k tó ry w swoim założeniu nie ma właściwie żadnych tradycji, (nie licząc enigmatycznych i raczej nieistotnych powiązań ze· starożytnym i epizodami patrypasjanizm u i podobnych mu po­ bocznych nurtów ) i na pewno nie może mieć żadnej kontynu­ acji.

Różnicę między A ltizerem a teologami radykalnym i pogłę­ bia jeszcze jego „nienowoczesność”. O ile teologie radykalne bowiem odw ołują się w swoich rozważaniach do zjawisk współ­ czesnego św iata i sięgają do narzędzi współczesnej filozofii czy literatu ry , o tyle A ltizer pozostaje w kręgu myślicieli ubie- głowiecznych, w atmosferze tradycyjnej apokaliptyki i escha­ tologii. W takim klimacie ateistyczne wnioski nabierają szcze­ gólnie paradoksalnego charakteru.

Mówiliśmy, że teologia radykalna sprawia wrażenie, jak gdy­ by teologiczny problem Boga pozostawiała na razie na uboczu, zajm ując się teologizacją możliwie najszerszego obszaru rze­ czywistości uznaw anej dotychczas za świecką. Czyni to przede wszystkim z dobrej woli „przełożenia” w artości ewangelicz­ nych na język współczesnego świata. Ten „przekład” z konie­ czności w skazuje na ewangelię jako na oryginał. Jest przy tym zabiegiem przede w szystkim form alnym . Teologia rady­ kalna uznając sform ułow ania tradycyjne za stosowne w swoim czasie usiłuje uczynić j-e stosownymi w naszych czasach. Teo­ logia śmierci Boga nie sięga do sformułowań, ale do samych w ydarzeń, i widzi w nich zupełnie nowe znaczenie. W ynika stąd bardzo znam ienny wniosek metodologiczny. O ile teolo­ gia radykalna nie pali za sobą teologicznych mostów i w jakiś sposób naw iązuje do teologicznej przeszłości, o tyle teologia śmierci Boga w swoim założeniu zryw a zupełnie z teologią.; „w daw nym sty lu ” i zaczyna niejako wszystko od początku. Na tym polega absolutna oryginalność Altizera. N atom iast wew­ n ętrzna treść jego teologii pozwala przypisać jej również okre­ ślenie absolutnej paradoksalności.

Ale tw órca „teologii śmierci Boga” nie chce czuć się odosob­ niony, a naw et nie chce być całkiem oryginalny. Przeciwnie, uważa się tylko za wyraziciela czy kontynuatora dzieła pew­ nych twórców, którym przypisuje prawdziwe autorstw o sfor­ m ułow anej ostatecznie przez siebie teologii. Ich właśnie uw a­ ża za zapoznanych czy wcześniej nie rozpoznanych teologów radykalnych, czyli zgodnie z jego rozumieniem teologii rady­ kalnej, teologów śmierci Boga·. W ybór tych twórców nie był przypadkowy. Ponieważ z założenia teoria A ltizera miała mieć charak ter dialektyczny, bezreligijny i ateistyczny, sięgnął on· J3] S m i e r c b o g a w u j ę c i u a l t i z e r a ^ 2 7 '

do myślicieli, którzy jego zdaniem dali wyraz tym wszystkim trzem aspektom wydarzenia śm ierci Boga. Hegel miał uzasad­ niać dialektyczny ch arak ter procesu im m anentyzacji bytu, Blake bezreligijność chrześcijaństw a i jego eschatologiczny cel, Nietzsche zaś konieczność akceptacji św iata w jiego aktualnej doczesności. Każdy z nich, według Altizera, głosił śmierć Bo­ ga w term inach swojej własnej myśli filozoficznej czy literac­ kiej. Chciałbym w tym artykule przedstawić sposób, w jaki A ltizer interp retuje myśl owych trzech autorów, Hegla, Bla­ k e’a i Nietzschego, w kategoriach śmierci Boga. Z tym że w przypadku Nietzschego będzie to tylko in terpretacja pośrednia, naw iązująca do odbóstwienia Jezusa czy utożsam ienia go z Z aratustrą, jako że sam A ltizer nie mając zbyt wiele do po­ wiedzenia o samym bezpośrednim fakcie śmierci Boga w te r­ m inach zupełnie ateologieznej myśli Nietzschego, wyznacza mu w swojej propozycji inną rolę: uzasadnienia konieczności ak­ ceptacji świata w jego aktualnej doczesności.

Osobliwość zjawiska, jakie przedstaw ia sobą myśl Altizera, nasuw a jeszcze jeden istotny z formalnego punktu widzenia problem. Czy ta m yśl jest w ogóle teologią? W przypadku te­ ologii radykalnej, która wyraża tylko dzisiejszą „niemożność” mówienia o Bogu, albo która „w yjaśnia” Boga jako hipotezę już obecnie zbyteczną, ty m samym trak tu jąc Go w ogóle ja ­ ko nierealną fikcję czy tylko projekcję ludzkiego w nętrza, problem ten nie istnieje. Ale co zrobić z przypadkiem, który sam nazywa siebie ateizmem i jednocześnie podkreśla, ż-е do tego ateizmu niezbędna jest w iara w Boga? W prawdziwą śm ierć prawdziwego Boga? Sarn A ltizer nazyw a swoją teorię ateizm em chrześcijańskim, teologią radykalną, teologią śm ier­ ci Boga, teologią dialektyczną, chrześcijaństw em bezreligijnym. W ydaje mi się jednak, że myśli A ltizera nie można w żad­ nym w ypadku nazwać ateizmem, a naw et ateizmem chrześci­ jańskim, który to term in uważam zresztą za nonsensowny. Myślę że niniejszy arty k u ł przyniesie również przynajm niej częściowe rozstrzygnięcie tego paradoksalnego problemu.

i. „Śm i e r ć b o g a”, a l t i z e r o w s k i e a h e g l o w s k i e

ZNACZENIE TEGO TERMINU

A ltizer ma zupełnie własny sposób rozumienia tego tak kon­ trow ersyjnego i sprzecznego w sobie term inu „śmierć Boga”. In terp re tu je się ten term in różnie. Śmierć Boga jako w ydarze­ nie w w ymiarze ogólnoludzkiej kultury. Jako przeżycie się

daw nych w yobrażeń Boga. Jako fakt socjologiczny. Jako fakt historyczny. Ale wszystkie te in terpretacje zakładały różni­ cę między rzeczywistością Boga a Jego pojęciem. I wszystkie ■dotyczyły tylko pojęcia Boga. Sama rzeczywistość Boga nie wchodziła tu taj .w ogólę w rachubę. Była z założenia “fikcją czy abstrakcją. Było to logiczne w sensie logiki form alnej. Nielogiczne byłoby najpierw poważne uznanie Boga, a n a ­ stępnie uznanie Jego śmierci, choćby ta śmierć m iała być dziełem samego Boga. A ltizer tw ierdzi wyraźnie: śmierć Bo­ ga jest prawdziwym, realnym faktem, który w ydarzył się zarów no w wym iarze kosmicznym, jak i historycznym. Nie­ logiczne i tru d n e do przyjęcia. Ale A ltizer na gruncie swoich w łasnych teoretycznych założeń może tak powiedzieć. I ta ­ kie stw ierdzenie jest logiczne w układzie jego własnej dialek­ tycznej logiki. Bo każdy objawicielski i zbawczy akt Boga, jako dialektyczna sarno negacja Bóstwa, przyczyniał się do tej samobójczej, absolutnie dobrowolnej śmierci Boga jako Bós­ tw a transcendentnego, niezmiennego i wiecznego. I jest to fak t nieodwracalny, bo dialektyczny proces biegnie nieustan­ nie naprzód, i nie ma już pow rotu ani do utraconej totalności Bóstwa, ani do utraconego ra ju ” niewinności”. Wszystko zmie­ rza do eschatologicznego celu, którym jest Królestwo Boże, uwieńczenie tego dynamicznego procesu przechodzenia tran s­ cendencji w immanencję, przestąpienia progu czasu przez od­ ległego, niedostępnego i apodyktycznego Pana, którego m eta­ morfoza znosi jednocześnie cały stary kosmos dawnego stwo­ rzenia, obala w szystkie praw a i instytucje dotychczas egzystu­ jące w historii.1 Bóg będzie w tedy wszystkim we wzsystkim. Będzie to swoista coincidentia oppositorum. Swoista, bo zde­ cydowanie na korzyść tego, co świeckie. Sacrum rozpłynie się bez reszty w profanum . Transcendencja w immanencji. Bóg stanie się Jezusem, ale Jezus nie będzie już Bogiem. Duch stanie się ciałem. I właśnie Jezus jako ten, w którym nastą­ piło nieodwracalne i ostateczne samowyniszczenie Boga, jest rzeczywistością, w której dokonuje się to jednostronne utoż­ sam ienie Boga z ludzkością. Śmierć Boga jest w ydarzeniem ini­ cjującym nieprzerw any i postępujący proces przechodzenia całkowicie im manentnego Słowa w Ciało Ludzkości, proces, k tó ry realizuje się w historii ludzkiej w sposób stopniowy i nieustający. Śmierć Boga nie jest faktem przypadkowym. Jest

s m i e r c b o g a w u j ę c i u a l t i z e r a 2 2 9

1 Por. T. A l t i z e r , The Gospel of Christian Atheism, Philadelphia 1966.

nieuchronną konsekw encją „wchodzenia Boga w św iat”, prze­ chodzenia Ducha w ciało; i urzeczywistnienie się śmierci Bo­ ga w całości doświadczenia jest rozstrzygającym znakiem obec­ ności tego procesu w historii. Pod ty m względem śmierć Bo­ ga nie jest więc w dialektycznym ruchu A ltizera faktem o pierwszorzędnym, lecz w tórnym znaczeniu. Jest zwykłą kon­ sekwencją dialektycznego procesu samonegacji Bóstwa. Sens tego w ydarzenia jest taki,, że dominujące doświadczenie pustki, i m artw oty dawnych transcendentnych form boskości nie mo­ że być dla radykalnego chrześcijanina uczuciem przygnębiają­ cym i deprym ującym , lecz przeciwnie, z radością w ita on te objawy jako znak, że trium f kenotycznego Chrystusa jest coraz bliższy, i jako znak wyzwolenia się spod ty ran ii transcenden­ cji świętości. Jako znak nastania nowej i wyzwolonej ludzko­ ści. Dzięki tem u w ydarzeniu stało się możliwe totalne przejście Słowa w pełny w ym iar ludzkiego doświadczenia. I o tyle jest to wydarzenie istotne i przełomowe.

Ten pozytywny rezultat m a oczywiście swój odpowiednik w w yniku negatywnym . Zgodnie zresztą ze znanym schematem dialektyki Altizera. Tym negatyw nym odpowiednikiem je st Bóg, który um arł w C hrystusie i k tóry tym samym „stopniowo przestaje być obecny w żywej postaci, ogałacając się ze swo­ jego pierwotnego życia i pierw otnej mocy i następuje cofając się do obcej i m artw ej nicości” 2. Bóg um iera w C hrystusie i tym samym transcendentna epifania Boga przechodzi w ab­ strakcyjną i obcą formę. Jest to kierunek ruchu dialektyczne­ go, prowadzący do stopniowej dezintegracji i atnihilacji pierw o­ tnej transcendentnej form y Boga, która staje się w końcu ucieleśnieniem wszystkiego, co obce, i ukazuje się świadomoś­ ci jako ostateczne źródło wszelkiej alienacji i represji. Jest to ruch, w którym zachodzi przekształcenie Boga w ostateczną negację wszelkiego życia i wszelkiego ruchu, w którym Bóg nie tylko pozbawia się swojej całej pierw otnej chw ały i mocy, ale staje się obcą i przytłaczającą nicością. Ta epifania Boga jako ostatecznego źródła alienacji i represji staje się w dialek- tyce A ltizera odpowiednikiem szatana. I właśnie stopniem za­ awansowania tego wstecznego kierunku dialektyki m ierzy się stopień przekształcenia transcendencji w immanencję, święto­ ści w świeckość, stopień oczyszczenia świeckiej historii z wszel­ kich śladów i naleciałości transcendencji. Epifania Boga jako

szatana będzie oznaczać, że cała transcendencja skupiła się. pcs

2 3 Q T A D E U S Z M IE S Z K O W S K I j-g jt

stronie regresywnego mom entu całego ruchu. Samonegącja Bo­ ga w Chrystusie oznacza więc niie tylko zniesienie i zniszcze­ nie pierw otnie istniejącego Bytu, ale również odwrócenie i przekształcenie upadłej czy transcendentnej epifanii Ducha, odwrócenie ' ruchu transcendencji w ruch im m anencji i tym sam ym zniesienie podstawy wszelkiej alienacji i represji. Oba ruchy muszą ze sobą dialektycznie współdziałać. Alienacja i represja rządziłyby w historii na zawsze, gdyby nie było moż­ liwe zniszczenie ich transcendentnej podstawy. Bóg, który um arł w Chrystusie, dokonał tego. Niszcząc pierw otną epifa­ nię, unicestwił wszystkie abstrakcyjne i obce form y Ducha, zniósł wszelką sankcję dla regresywnego ruchu prowadzącego do bierności i milczenia.3

Można to wszystko podsumować i uporządkować w ten spo­ sób.

Bóg przed aktem stworzenia św iata był bytem absolutnym, był ogólnością swoich wszystkich możliwych epifanii, określeń czy negacji. Stw orzenie św iata było pierwszą epifanią Boga, k tó ra wprowadziła zew nętrzny podział na transcendentnego Boga i im m anentny świat. Był to jednocześnie początek po­ stępującego procesu przechodzenia Boga w swój inncbyt. Bóg po raz pierwszy zanegował swoje Bóstwo i uszczuplił siebie w swojej autonomii. Pierwsze akty Boga były znakiem jego transcendentnej władzy, wszechmocy i chwały. W świadomości Starego Testam entu był Bogiem-Stwórcą, Prawodawcą, P a­ nem, Królem, Kapłanem. Ale jednocześnie każdy historyczny czyn Boga, każde Jego wkroczenie w w ym iar historii posuwa­ ło proces Jego immanentyzacji. Transcendentny w ym iar Boga tracił jednocześnie coraz bardziej swoją zbawczą moc, swoją żywotną siłę. Transcendencja Boska przekształcała się w im­ m anencję i jej oddawała czy przekazywała swoją zbawczą moc i energię życia. Ale nie znikała bez śladu. Przeciwnie. Trans­ cendencja podlegała dwojakiej negacji. Z jednej strony prze­ chodziła logicznie w swój innobyt, a więc w immanencję, i to był postępowy ruch zwiększający stopień im m anentnej dosko­ nałości świata. Można tę negację czy ten ruch nazwać także odwróceniem kierunku transcendencji czy wręcz „zawróce­ niem ” jej siły i energii w stronę immanencji. Można tę nega­ cję nazwać też przekształceniem ontologicznym. Byt transcen­ dentny przekształca się w inny jakościowo byt im m anentny. N atom iast druga negacja, jakiej ulega transcendencja, jest ne­

£ 7 j s m i e r c b o g a w u j ę c i u a l t i z e r a p 3 2.

T A D E U S Z M IE S Z K O W S K I

gacją w sferze wartości, negacją aksjologiczną. Siła, moc, ener­ gia, twórczość, dobro transcendencji przekształca się w bezruch, m artw otę, w nicość. P rzy tym nie jest to bynajm niej nicość. P rzy tym nie jest to bynaj:mniej nicość czy brak neutralny, nie jest to pusta form a zupełnie pozbawiona treści. Ta porzucona powłoka transcendencji jest siłą, która utrzym uje w istnieniu wszelkie przejaw y wyobcowania w świecie, wszelkie form y represji, jest podłożem i źródłem wszystkich wartości ujem ­ nych w świecie. Jest zatem rzeczywistością bardzo konkretną i groźną. Na tym polega dialektyka Altizera. Progresji tra n s­ cendencji w im manencję musi odpowiadać regresja samej tram- seen dencji.4

Momentem przełomowym w procesie samonegacji Bóstwa transcendentnego jest historyczny fakt wcielenia i ukrzyżowa­ nia. Jest to w ydarzenie o implikacjach nie tylko ontologicz- nych, ale również i teologicznych. W cielenie oznacza bowiem śm ierć Boga transcendencji w Chrystusie. Oznacza kres osta­ teczny i nieodwołalny wszystkich transcendentnych epifanii Boga. Od tej chwili przestaje istnieć transcendentny Bóg. Bóg staje się Chrystusem. Transcendencja ostatecznie traci swoją żyw otną treść. Traci swoje oparcie, swoje źródło. Tym samym ulega ostatecznem u zniszczeniu sama podstawa wszelkiej ob­ cości, wszelkiej alienacji, wszelkie represji. Progresyw nem u przejściu transcendencji w immanencję w osobie Chrystusa to­ warzyszy negacja świętości w całym zakresie ludzkiego doś­ wiadczenia. Dzięki dobrowolnemu zniszczeniu w Chrystusie swojej własnej Boskiej transcendentnej Jaźni jako źródła wszelkiego wyobcowania i represji Bóg umożliwił uniw ersalny proces pojednania, w którym wszelkie alienacje i represje ulegają dialektycznem u zniesieniu. Pojednanie to osiągnie swój cel dopiero wtedy, kiedy ulegnie zniszczeniu wszelkie zło, kie­ dy abstrakcyjna i obca, ale represyjna powłoka transcenden­ tnego Boga stanie się ucieleśnieniem wszelkiej alienacji i rep resji i kiedy ukaże się ludzkości jako ostateczne źródło wszelkiego zła, jako szatan. Samonegacja czy samounicestwie­ nie Boga w C hrystusie było w arunkiem koniecznym dla za­ początkowania tego procesu. Bez tego m om entu alienacja i re­ presja byłyby niemożliwe do zwalczenia. Konieczne było do tego zniesienie ostatecznej podstaw y i źródła tych zjawisk —

4 Jest to ujęcie oczyw iście zupełnie obce dialek tyce H eglow skiej. U H egla negacja obejm uje całość bytu, treść łącznie z formą, i cały byt jako zniesiony i jednocześnie zachowany zostaje w całości niejako „przekazany” następnej form ie bytu.

transcendentnego Boga. Dalsze epifanie martwego residuum Boga, puste i bezkształtne, chaotyczne siły zła, będą tylko zna­ czyły postępowanie procesu im m anentyzacji. Nie będą( to już epifanie Boga jako Stw órcy czy Pana, którem u człowiek wi­ nien jest posłuszeństwo i przed którym winien zginać kolana w nabożnym lęku i w czci, ale epifanie obcej i gnębicielskiej . siły, m artw ej powłoki Boga, który sam pozbawił się życia i w yrzekł się tam tej, należnej m u kiedyś chw ały i czci. Świa­ domość będzie stopniowo w coraz większym zakresie zw ykłe­ go ludzkiego doświadczenia rozpoznawać we wszelkich przeja­ wach wyobcowania i represji ich boskie, transcendentne pocho­ dzenie i będzie mogła je przezwyciężać jako świadoma pozba­ w ienia transcendencji jej władzy poprzez śmierć Botga w C hry­ stusie. W takim trybie będzie się realizował ów proces pojed­ nania, czyli wycofywania czy znoszenia wszelkich ujem nych, szkodliwych wpływów boskiej transcendencji przez uświado­ mienie sobie ich prawdziwego źródła i przede wszystkim dzię­ ki zniesieniu tego źródła w akcie samozniszczenia Boga w

Chrystusie i tym samym zahamowaniu wszelkich możliwości pogłębiania się tych wpływów. I wreszcie kiedy szatan będzie w całości obecny w swojej apokaliptycznej form ie jako m artw y produkt samonegacji Boga, dokona się ostatni akt pojednania: szatan ulegnie ostatecznem u przekształceniu w eschatologiczną epifanię C hrystusa.5

-Śmierć Boga w Chrystusie, czyli fak t ukrzyżowania Chry­ stusa, A ltizer uważa w swojej dialektyce za mom ent negacji negacji, jako teologicznie związany z uniw ersalnym procesem pojednania. Pojednanie zatem jako negatyw ny proces znosze­ nia wszystkich form „tego, co chce”, „tego, co inne”, czyli w szystkich form świętości czy transcendencji, wszelkich sankcji cofania się ku m artwocie i bierności, jest w tym ujęciu ne­ gacją negacji. Jego rezultatem jest samozniszczenie każdej siły ograniczającej życie i energię. Negacja negacji w sensie He­ glowskim nie ma tu żadnego zastosowania. A ltizer popada tu w jaw ną sprzeczność, najpierw określa jako negację przejście Boga transcendencji w swój w łasny imnobyt, czyli w Boga im­ manencji. I to jest zwykła prosta negacja. Następnie, k ie ru ją­ cy się zresztą wcale nłeświeeką, jeżeli zgoła nie religijną za­ sadą skutkow ej uniw ersaliazcji aktów Boga, rozciąga samone- gację transcendencji w osobie Chrystusa na całe doświadczenie ludzkie i twierdzi, że tam również n astępuje negacja tego, co

£ g j Ś M IE R Ć B O G A W U J Ę C IU A L T IZ E R A ^ 3 3

1 3 4 T A D E U S Z M IE S Z K O W S K I [ 1 0 ]

obce im m anencji, a więc negacja transcendencji. I to jest też zwykła, prosta negacja. W obu przypadkach -mamy negację te­ go sa-mgo momentu, m om entu transcendencji, świętości czy bos- kości. Ale z kolei, w swojej in terp retacji pojednania, A ltizer w yraźnie twierdzi, że podłożem czy źródłem wszystkiego, co złe, co obce, represyjne i alienująco, jest właśnie transcendencja, i określa ów proces pojednania, czyli znoszenia (transcendencji, jako negację negacji. Czyli, raz negacja transcendencji jest pojedyncza, d ru g i raz podwójna. Wszystko zależy od tego, jak ją traktow ać. Pozytyw nie czy negatyw nie.6 Jako prostą niezło- żoność czy jako rozw inięty byt o ujem nej wartości. W rezul­ tacie m am y do czynienia z wyjątkowo w erbalną, płaską, po­ wierzchowną i niedialektyczną dialektyką. Jest to dialektyka naw et poniżej poziomu rozsądku, z którego tak szydzi sobie sam Altizer. Negacja negacji jest najbardziej podstawowym po­ jęciem w dialektyce Hegla. Jest kluczem do zrozumienia jej istotnego sensu. Można naw et powiedzieć, że dialektyka Hegla nie jest dialektyką negacji, ale negacji negacji, ponieważ jej ostatecznym rezultatem jest, jak już wd-ekikrotnie nadm ienia­

łem i co sam Hegel nieustannie podkreśla w swoich pismach, pow rót do samego siebie, wzbogacające przez zapośredniczenie zrów nanie z sam ym sobą. Innym i słowy — jest odnoszeniem się b ytu do samego siebie, ale jiuż nie prostym odnoszeniem się do siebie, ale odnoszeniem się do siebie zapośredniczonym przez negację. Negacja negacji w fafecie ukrzyżowania ozna­ czałaby w sensie teologicznym negację wcielenia jako pierw ­ szej negacji Boga transcendencji i zrównanie bytu Boga tran s­ cendencji z sobą samym. Innym i słowy oznaczałoby jednię transcendencji i im m anencji, w której wszystkie jakości obu w ym iarów przeszłyby w syntezę całości jako jej nierozdzielne ■momenty. Bóg zatem nic nie tracąc ze swoich pierw otnych tr e ­ ści wzbogacił się o nowe treści, im m anencja zaś również nic nie tracąc ze swojej jakości wzbogaciła się o nową duchową jakość. Zresztą jest to schemat powierzchowny i jego głęb­ szy teologiczny sens nie jest łatw y do określenia. W każdym razie korzystając prawomocnie z dialektyki Heglowskiej i de­

6 O kreślenie „pozytywna” w stosunku do transcendencji jest w kon­ strukcji A ltizera w ogóle nieuchw ytne. W jaki sposób i gdzie postawić tu granicę? Dokąd transcendencja spełniała rolę pozytywną, a odkąd zaczęła być m omentem „w stecznym ”, „alienującym ” i „represyjnym ”? To niedookreślenie i tak dowolne posługiw anie się najbardziej -istotnym k luczem dialektyki H egla, jakim jest w łaśnie „negacja negacji”, n aj­

w ym ow niej podważa prawo A ltizera do uważanie siebie za kontynuato­ ra czy praw dziwego w yraziciela m yśli Hegla.

ί Π ] Ś M IE R Ć B O G A W U J Ę C I U A L T IZ E R A 135

klarując to trzeba się liczyć przynajm niej z jej najbardziej -ogólnymi, ram ow ym i założeniami. ¥ / praktyce, na konkretnym .materiale, okazało się, że dialektyka skonstruow ana przez A lti- zera, oparta na mechanicznym przeciw stawieniu i sprzęże­ n iu ze sobą dwóch porządków ozy skali wartości, nie daje

sobie rad y z przedm iotem o znacznie większym stopniu zło- iionośoi. O trzym any w rezultacie obraz razi swoją powierz­ chownością, naiwnością i sprzecznością w sobie, i to wca­ le nie dialektyczną. Transcendencja jest raz traktow ana ja­ ko źródło im manencji, a więc tego, co w ujęciu A itizera ma w artość dodatnią, raz jako źródło wszelkiego zła. Raz negacja ja k o taka jest rozum iana przez niego jako źródło wszelkiego .życia, raz jako w artość ujemna, którą znosi proces pojednania. Niezależnie od rażących niekonsekw encji w ew nętrznych obraz transcendencji i im m anencji jako naczyń połączonych, z k tó ­ ry ch zawartość pierwszego przelewa się do drugiego, przy czym p u stk a tego pierwszego w ypełnia się jednocześnie zawartością obcą jiej, a naw et przeciwną, która ostatecznie ulega zniszcze­ n iu , ta k że w rezultacie pozostaje już tylko jeden zbiornik im­ m an en cji — nie jest przekonyw ający. Jeżeli istotą całego sche­ m atu jest życie, ruch, energia, proces, którego źródłem jest n a­ pięcie między transcendencją a im manencją, to wyczerpanie się transcendencji oznacza nieuchronny kres wszelkiego ruchu. Im m anencja, świeckość, uosobienie samego ruchu, traci w re ­

zultacie tego procesu wszelką rację swojej żywotności. S taje się równie m artw a i milcząca jak kontem platyw ne Bóstwo

wschodnich mistyków. S taje się zw ykłą nicością.

II. „ŚMIERĆ BOGA”. ALTIZEROWSKIE A BLAKEOW SKIE ROZUMIENIE TERMINU „SAMOZNISZCZENIE”

(SELF-ANNIHILATION)

W term inach Heglowskich A ltizer określił śmierć Boga jako negację negacji”, natom iast w symbolice Blake’a określa on to kosmiczne i ontologiczne w ydarzenie jako „samo-zniszcze- mie” 7 {self-annihilation). W ydarzenie to, jak w yjaśnia Altizer, umożliwia człowiekowi „przejście do tego, co Blake pow itał jak o »Wielką Boską Ludzkość«”. W wizji A itizera ów eschato­ logiczny cel zostanie osiągnięty w momencie, kiedy Duch osta­ tecznie zamieni się w ciało. W prawdzie dopiero w naszych cza­ s a c h znaczenie historycznego zrealizowania się śm ierci Boga i

T A D E U S Z M IE S Z K O W S K I

rzeczywistość radykalnej świeckości zostały nam uświadomio­ ne w swojej początkowej formie, ale „współczesny arty sta prze­ kształcając czy odwracając nasze m ityczne trady cje odkirył całkowicie im m anentny sposób istnienia, ipozbawiony nawet pa­ mięci o transcendencji, i stw orzył rozległą wizję nowej i to tal­ nej nicości, którą [Blake] nazw ał Ulro, czyli Piekłem ”.8 Po­ tw ierdzenie tego fak tu śmierci Boga w wizji Blaike’a widzi Al­ tizer choćby w utw orze The Ghost of Abel, w którym szatan zw racając się do Jahw e prorokuje: „Ty sam, Boże, będziesz zło­ żony za m nie w ofierze na K alw arii” .9

A ltizer nie posługuje się jednak poetycką wizją Blake’a, aby, wzmocnić czy ugruntow ać swoją tezę o śmierci Boga jako w y­ darzeniu historycznym i jako podstawie czy w arunku całego procesu pojednania jako procesu powszechnego. Uważa, że le­ piej nadaje się do tego „filozoficzna m etoda H egla”, k tó ra „prowadzi do\ zrozum ienia podstawy takiej w izji”, i że „idee filozofa mogą rozjaśnić ciemną, choć głębszą wizję poety”.10" N atom iast poetycka wizja Blake’a okazała się przydatna dla A ltizera w in terp reta cji pojęcia winy i grzechu i w opisie osta­ tecznej realizacji samozniszczenia Boga w ludzkim doświad­ czeniu. A ltizer bowiem w swojej eschatologii przyjm uje, że ostateczna epifania Boga jako szatana, czyli ostateczna i escha­ tologiczna konsekw encja historycznego w ydarzenia śmierci Bo­ ga, może nastąpić dopiero w odpowiedzi na „samozniszczenie”' jaźni ludzkiej, „odrębnego i autonomicznego ego” to znaczy,, kiedy człowiek uświadomi sobie, że źródłem i ostateczną pod­ staw ą wszelkiej alienacji, upadku, represji, egoistycznej jaźni, grzechu jest owa przepaść, jaka dzieli stw orzenie od Stwórcy,, jest świadomość Boga, k tó ry jest całkowicie inny. W tedy czło­ wiek będzie mógł wyzwolić się od wszystkiego, co owa prze­ paść za sobą pociągała, od groźby potępienia, od m oralnych im peratywów, od widma w iny i grzechu, w tedy zniknie w nim świadomość oddzielenia od innych i od Boga. W tedy Bóg obja­ w i się w epifanii szatana i w tedy zostanie odniesione ostate­ czne zwycięstwo nad owym zdemaskowanym źródłem wszel­ kiego zła. Tym zwycięzcą będzie Jezus. Oczywiście „im m anent- iny i w pełni ludzki” ,11 Samozniszczenie Boga zatem z jednej strony jest w arunkiem rozpoczęcia się procesu powszechnego pojednania, z drugiej zaś w swojej finalizacji samo je st u w

a-8 T. A l t i z e r , dz. cyt., s. 115. 9 Tamże, s. 115.

10 Tamże ,s. 117.

[ 1 3 ] g M IE R C B O G A W U J Ę C IU A L T IZ E R A 1 3 7

runko wane samozniszczeniem ze strony człowieka. „»Boski. Obraz« um iera w Jezusie i Jeruzalem , aby znieść transcenden­ tn e źródło w iny i sądu i urzeczywistnić apokaliptyczne i to tal­ ne zjednoczenie Boga i człowieka, zjednoczenie obalające za­ równo transcendencję, jak i egoistyczną jaźń i aktualizujące nową Totalność »Miłości«. Zgodnie z tym .przebaczenie grze­ chu jest pojednującym procesem, który ucieleśnia progresyw ­ ną realizację samozniszczenia Boga w doświadczeniu i musi zakończyć się apokaliptyczną epifanią »Wielkiej Boskiej Ludz­ kości«”.12

Rozciągnięcie zasady „samozniszczenia”, tak jak pojmował ją Blake, na unicestwienie ontologicznej rzeczywistości boskiej w ogóle, jest ryzykowne i raczej słabo uzasadnione w świetle oryginalnej m yśli Blake’a. Nie w dając się w głębsze docieka­ nia nad dalszymi im plikacjam i tego pojęcia „samozniszczenia” i jego udziału w całym procesie „regeneracji” człowieka,13 mo­ żna na podstawie kontekstu, w jakim ono w ystępuje, określić jego znaczenie. N ajbardziej wymowne są pod tym względem, strofy Miltona.

„Przychodzę w Samozniszczeniu i we wspaniałości Inspiracji,. Aby odrzucić Racjonalny Dowód w imię W iary w Zbawicie­ la,

Aby odrzucić zw ietrzałe łachm any Pamięci w imię Inspiracji, Aby odrzucić Bacona, Locke’a i Newtona z .powłoki Albiona,

12 Tamże, s. 131 .

13 B lake pozostaw ia tu nie rozstrzygnięte liczne niekonsekw encje· choćby w odniesieniu do działania Opatrzności i do w olnej w oli czło­ w ieka. Z jednej strony pokonanie w łasnej zlej strony, w łasnego „w id­ m ow ego” ja, w ym aga istnienia w olnej w o li człowieka, z drugiej jednak regeneracyjne starania Opatrzności są w idziane jako niezależne od w oli człowieka. B lake waha się tu m iędzy determ inizm em a ideterm iniz- mem. Poza tym po co w ogóle potrzebny jest ze strony człow ieka ów warunek sam ozniszczenia, skoro on sam nie odpowiada za swoje w iny, tylko „stan”, w którym się znajduje niezależnie od siebie. Stąd zresztą cała doktryna przebaczenia w m itologicznej teologii B lake’a stoi pod znakiem zapytania jako logicznie nie do pogodzenia z zaprzeczeniem rzeczyw istości świadom ego grzechu. Por. S l o s s i W a l l i s , T h e P r o ­

p h e t i c W r i t i n g s o f W i l l i a m B la k e , Oxford 1926, t. II, s. 88—90. „To czło­ w iek w in ien jest tem u, jeśli Bóg nie może czynić dla niego dobrze, bo on daje zarówno spraw iedliw ym jak i niespraw iedliw ym , ale n iespra­ w ied liw i odrzucają jego dar” — uwaga, która m ogłaby z powodzeniem znaleźć się w jakim ś w spółczesnym podręczniku teologii. A n n o ta tio n s to

„An A p o l o g y fo r th e Bible... b y R. W a t s o n ”, w: G. K e y n e s , B l a k e

S t u d i e s , London 1949, s. 961.

„Człowiek może odrzucić błąd tylko za pośrednictw em rady przyja­ ciela albo bezpośredniej inspiracji B oga”. W: S l o s s i W a l l i s , dz_ cyt., t. II, s. 87, przyp. 2.

1 3 8 T A D E U S Z M IE S Z K O W S K I _{[ 1 4 ]}

Aby zdjąć jego plugawą szatę i okryć go Imaginacją, Aby wyrzucić z Poezji wszystko, co .niie jest Inspiracją... .Aby odrzucić głupotę Pytającego, k tó ry zawsze pyta,

Ale nigdy nie umie odpowiedzieć... ...którego całą wiedzą jest

.Zniszczenie Mądrości wieków, aby zadowolić żarłoczną Za­

wiść... 1

...oto m ordercy

Jezusa, którzy zaprzeczają Wierze i drw ią z Wiecznego Życia, K tórzy udają Poezję, aby zniszczyć Imaginację 14.”

W ystępują tu niem al wszystkie „grzechy główne” w tej ro­ m antycznej ham artiologii Blake’a. Wszystkie negatyw ne z jego pun ktu widzenia zjaw iska z różnych sfer życia, sztuki, nauki, w iary zostały tu wymienione i z wielką pasją, z prawdziwie poetyckim zaangażowaniem, nie pozbawionym zresztą osobi­ stych pobudek, zdecydowanie potępione.

Samozniszczenie oznacza więc odrzucenie błędu, tego w szyst­ kiego, co w ynika z nieduebowego sposobu spostrzegania. Aby włączyć .się w proces regeneracji czy wręcz umożliwić, trudno tu wypowiadać jednoznaczne opinie, człowiek m usi czy „powi­ nien chcieć” zrzucić z siebie swoją w łasną „widmową” jaźń, która przeszkadza m u widzieć św iat takim , jakim jest on na­ prawdę, jako [rzeczywistość duchową. W innym miejscu 15 Bla­ ke nie jest taki radykalny. Los bowiem nie posuwa się aż do zniszczenia swojego Widma, ale zmusza je do wspomagania go w jego regenerującej pracy. Blake nie jest tu zdecydowany. ‘W arto zwrócić tu uwagę na wzmiankę o Jezusie, który w ystę­

puje w tym fragmencie jako przeciwstawienie tych wszystkich „widmowych jaźni”, z jakim i musi walczyć zw ykły człowiek. W takim kontekście trudno byłoby staw iać znak równości mię­ dzy „samozniszczeniem” zwykłego człowieka a „samozniszcze­ niem ” Jezusa, Oba te akty nie mogą mieć tego samego znacze­ nia, tej w artości i tego samego celu. Zresztą poeta sam zw ra­ ca się do Jezusa.. „O Zbawicielu! Ześlij m i swojego Ducha Ła­ godności i miłości.

Zniszcz we m nie .moją Egoistyczną Jaźń! Bądź moim całym życiem!”16

W ynikałoby stąd, że do rozpoczęcia tego procesu osobistej regeneracji potrzebna jest raczej łaska Boga niż samozniszcze­ nie Boga, jak sugeruje A ltizer w swojej doktrynie

powszeehne-14 Milton II, 43, 2—23, w: S l o s s i W a l l i s , dz. cyt., t. I, s. 424. 15 Jeruzalem I, 17 w: S 1 o s s i W a l l i s , dz. cyt., s. 473—475. 46 Tamże, s. 450.

Ś M IE R Ć B O G A W U J Ę C I U A L T IZ E R A ₁₃₉

-go pojednania, której podstawowym w arunkiem ma być w y­

zw alająca śm ierć Boga.

Przebłysk pamięci Albioma o starożytnej przeszłości złotego w ieku mógłby również sugerować pew ne pojęcie o pozytyw ­ n e j w artości samozniszczenia.

„On (Albion·] poczuł, że Miłość i Litość to jedno, to łagodne w ytchnienie,

W ew nętrzne zadowolenie Duszy, Samozniszczenie” 17, Samozniszczenie w pojęciu Blacke’a m a więc w yraźne odnie­ sienie do „w idm owej”, pozostającej w błędzie strony osobowoś­ ci człowieka. Jest to ta „jaźń”, która znajdując się w .mocy sił ■pozostających n a usługach „Boga tego św iata” tłum i w czło­ w ieku energię duchową, oddziela go od prawdziwego św iata „im aginacji”, sprawia, że widzi on św iat jako rozproszoną w ie­ lość bytów i zjawisk, że nie dostrzega on zasadniczej i wyłącz­ nej jedności św iata w duchu. I tę jaźń człowiek musi adbo pod­ porządkować swojej stronie duchowej, którą jest napraw dę, zmusić ją do pracy n a jej korzyść, albo też zniszczyć ją zu­ pełnie, odrzucić oid siebie jako zbyteczny, a naw et szkodliwy balast. Tę jaźń będącą rezultatem zaprzeczenia „Zbieżnej Wi­ z ji”, jedności wszystkiego i w szystkich w Jednym , trzeba od­ różnić od jaźni czy indyw idualności „D ucha” czy „Geniusza”, „Mądrości specyficznej dla każdego Człowieka” . „Nie wierzę — mówi Blacke — żeby Rafael uczył Michała Anioła albo że­ b y Michał Anioł uczył Rafaela, tak samo jak nie wierzę, żeby Róża uczyła Lilię, jak ma się rozwijać, albo żeby J a ­ błoń uczyła Gruszkę, jak m a owocować” 1S. Zatem nie każ- -dą jaźń czy indywidualność trzeba zniszczyć. Blake jest tu ­

ta j mimo pozornej sprzeczności swoich wypowiedzi konsek­ w en tn y w zasadniczym m eritum sprawy. Od haseł anarchisty­ cznej wręcz wolności we wszystkich dziedzinach życia, od je ­ dynej zasady nieskrępow anej realizacji własnych pragnień i obalania wszystkich konw encjonalnych kodeksów bez względu n a ich źródło i cel w utw orach z okresu Lam beth, poprzez częś­ ciowe ograniczenie możliwości człowieka w "-zakresie kierow a­ nia swoim w łasnym losem w „interm ediacyjnym ” niejako poe­ m acie The Four Zoas, aż do Miltona i Jeruzalem , gdzie niepo­ ham ow ana początkowo energia człowieka wyzwolonego skiero­ w ana zostaje ręk ą Opatrzności w określonym kierunku, a jego działania, naw et sposób korzystania z własnej wolności nie jest

17 Tamże, s. 485.

już dowolny, ale uzależniony od zasadniczego celu. odrodzenia w duchu. Ale główny motyw, niezależności człowieka od ziem­ skich autorytetów i kodeksów, pozostaje nie zmieniony.

Jezus jako w ysłannik Wiecznych nie um iera za Albiona na tej samej zasadzie samozniszczenia jak każdy inny człowiek m a poddawać się procesowi samozniszczenia dla dobra swego bliź­ niego. Zresztą w odniesieniu do Jezusa Blake nie używa te r­ m inu „samozniszczenie”. Śmierć Jezusa ma w ujęciu Blake’a po prostu zbyt wiele wspólnego, choćby ze względów form al­ nych, z symboliką chrześcijaństw a ortodoksyjnego, żeby mogła w najm niejszym naw et stopniu sugerować samozniszczenie bó­ stwa, rzeczywistości duchowej, czyli w yrażając się w term i­ nach Altizera, kenotyczne przekształcenie ducha w ciało, sac­ rum w profanum , omtologiczny koniec czy początek końca ery ducha, a nastanie ery ciała. Takie rozwiązanie jest w wizji Bla­ k e ’a w ogóle niemożliwe, jakkolw iek bądź interpretow ać jego twórczość, tak obfitującą przecież w rozliczne możliwości in ter­ pretacji ideowej, artystycznej, teologicznej, poznawczej i tak da­ lej i tak dalej. Ze wszystkich idei, m yśli czy haseł, jakie głosi. Blake, najtrw alsza i najpełniejsza jest jedna idea, ta, że „for­ m a” jest atry b u tem ducha czy wizji, a nie m aterii, a w izja Boskiego Człowieczeństwa czy naw et Ludzkości jest „form ą nieśm iertelną”, duchową. Wszystko, co nie-duchowe czy nie z ducha jest błędem m aterializm u, praw da zaś to „form a”, ciało duchowe. „Duch i Wizja — pisał Blake — to nie są, jak uw a­ żają współcześni filozofowie, jakieś obłoki pary, czyli nicOścir są to tw ory zorganizowane i ukonstytuow ane w n ajd robniej­ szych szczegółach w sposób przewyższający to wszystko, co mo­ że wytworzyć śm iertelna i przem ijająca n a tu ra ”.19 Tę realność: św iata duchowego Blake w ielokrotnie podkreślał w swoich wypowiedziach i była ona też w ielokrotnie poświadczana przez jem u współczesnych. Ale oczywiście trudno na tym opierać ja­ kąkolwiek poważną argum entację. Tej dostarczają k onkretne utw ory poety /i możliwie najobiektyw niejsza ich interpretacja.

W konkluzji dotychczasowej argum entacji można tylko

stwierdzić brak podstaw do odnoszenia term inu „samozniszcze­ n ia” do śmierci Boga, jako rzeczywistości duchowej, w Jezu­ sie.

2 4 0 T A D E U S Z M IE S Z K O W S K I [16]

19 A D escrip tive Catalogue of Pictures..., cyt. wyd. G. K e y n e s a , , s. 795. I jeszcze: „Każdy naturalny skutek ma duchową przyczynę, a n ie

naturalną. Przyczyna naturalna jest tylko pozorem”, cyt. w g K a t h l e e n R a i n e , A Choice of B lake’s Verse, London 1975, s. 14.

III. JEZUS JAKO ZARATUSTRA

To, co w edług A ltizera „najw yraźniej widać u Blake’a, He- \g la i Nietzschego”, to ów „proroczy pogląd, że Jezus chrześci­

jańskiej tradycji jest obcy i pozbawiony życia” i że tak i Je­ zus mógł się narodzić tylko przez „negację oryginalnego (ori­ ginal] Jezusa”.20 Jezus nie zm artw ychw stał; um arł na krzyżu d w ten sposób przeszedł z jednostkowej form y istnienia do form y uniw ersalnej i jest obecny jako „poruszające i prze­ kształcające Słowo”. A ltizer usiłował szukać potw ierdzenia swojej koncepcji Jezusa w „czystej negatywności” Hegla i „Powszechniej Ludzkości” Blake’a. Oni właśnie, według niego, m ieli utorow ać drogę do zrozumienia Jezusa odbóstwionego, ale zachowującego swoje przekształcające i zbawcze siły, Jezusa, k tó ry um arł na krzyżu, ale k tó ry jest obecny z nam i w środo­ wisku całkowicie im m anentnym i świeckim. Taką samą wizję Jezusa widzi A ltizer również u Nietzschego. „Nietzsche — pi­ sze on — czcił (reverenced] Jezusa widząc w nim wolnego du­ cha, który zniósł religię i dzięki tem u stw orzył możliwość no­ wego człowieka, wolnego od w iny i- związanego z nią resenty- m e n tu ”.21 Ale w tym, co Nietzsche suponuje jako pozytywny wzór Jezusa, nie może być żadnych momentów teologicznych. Jego Jezus nie może być ujęty w kategoriach wcielenia, bos­ kiej misji, zm artw ychw stania, jak to było w przypadku Hegla czy Blake’a. Skąd zatem to „skojarzenie Z aratu stry z Jezu­ sem ” — zapytuje sam A ltizer — i odpowiada: kojarzym y Zara- tu strę z Jezusem „przede w szystkim dlatego, że Nietzsche sam przeciw stawia Z aratustrę chrześcijaństwu, ale jeszcze bardziej dlatego, że jego obraz Jezusa w A ntychryście jest uderzająco podobny do Z aratustry, ponieważ oryginalny Jezus, jak nowy Z aratustra, jest tu rozum iany jako przeciwieństwo chrześcijań­ skiego C hrystusa” 22. Aby wykazać to podobieństwo, A ltizer przeprowadza bardzo zawiłe rozumowanie. P unktem wyjścia jest tu ta j nauka Z aratustry „o w yzw oleniu” ; 23 największą przeszkodą w realizacji pełni życia jest czas, który przeminął, jest to wszystko, co już zostało dokonane. Wola ludzka przed ty m jednym musi się ugiąć, nie może cofnąć czasu i odwró­ cić tego, co było „okrutnym przypadkiem ”. Wola nie potrafi napraw ić niedoskonałości czynu. I ta bezsilność woli wobec

£ 1 7 ] Sm i e r c b o g a W U J Ę C IU A L T IZ E R A

20 T. A l t i z e r , dz. cyt., s. 56. 81 Tamże, s. 56.

22 Tamże, s. 60.

142 T A D E U S Z M I E S Z K O W S K I

[18]

owego „to było”, niemożność „działania wstecz” rodzi „ducha zem sty”, sprzeciwu i religijnego b u ntu przeciw samem u czaso­ wi. Ale ja k i to ma związek z chrześcijańskim świadectwem, bezpośredniej obecności Jezusa — zapytuje sarn A ltizer — skoro twórczą wolą Z aratu stry jest wola mocy, która sama so­ bie przynosi wyzwolenie i radość spełnienia? Owszem, ale· głównym dążeniem Z aratu stry jest właśnie owo „wsteczne' chcenie”, przekształcenie wszystkiego „było” w „tak właśnie· ja chciałem” i „tak chcieć będę”. I w tedy owo „nie” ducha ucieczki i resentym entu może zamienić się w „tak ” wobec brzm ienia czasu. Ta dobrowolna afirm acja czasu wyzwala czło­ w ieka z uczucia resentym entu i jednocześnie przekształca zew­ nętrzną daność czasu., b ru taln ą faktyczność każdego momentu, czasu w ludzką rzeczywistość czasu w pełni przeżywanego. W te n sposób czas zostaje „uczłowieczony”, traci swoją przygnia­ tającą zewnętrzność przem ijania, zostaje zasymilowany, przy­ swojony przez człowieka w jego afiirmująeym działaniu. Zni­ ka, innym i słowy, represyjna transcendentność czasu, świado­ mość uw alnia się od bagażu przeszłości i może całkowicie zwrócić się ku teraźniejszości. A w łaśnie w aktualnie przeży­ w anej chwili, i tylko w niej, możemy znaleźć Chrystusa. Ergo: Z aratustra jest obrazem Jezusa. Wzmocnienie tej analogii, idą­ ce w tym ' samym kierunku wydobycia u obu postaci cechy wolności od resentym entu, jako rezultatu uw olnienia się od wszelkich przeszkód i ograniczeń uniemożliwiających bez­ względną afirm ację teraźniejszej chwili jako jedynej realnej rzeczywistości, znajduje A ltizer w obrazie Jezusa, jaki Nietz­ sche kreśli w Antychryście. Z cytowanych przez A ltizera frag­ mentów można się dowiedzieć, że nauka Jezusa, symbolika „życia” i „praw dy”, „św iatła”, „stoi poza obrębem wszelkiej religii, wszelkich pojęć kultu, wszelkiej historii... poznania... psychologii... K u ltu ra nie jest mu [Jezusowi] znana naw et ze słyszenia, nie potrzeba mu w alki przeciw niej — on jej nie zaprzecza... To samo stosuje się do państwa... do pracy, do w ojny — nie m iał on nigdy powodu zaprzeczać »świata«... Za­ przeczanie jest dlań właśnie zgoła niemożliwością... W całej psychologii »Ewangelii« brak pojęcia winy i kary; tak samo pojęcia nagrody. »Grzech«, każdy stosunek odległości m iędzy człowiekiem i Bogiem jest usunięty — t o j e s t w ł a ś n i e » n o w i n a r a d o s n a « . Nie obiecuje się szczęśliwości, nie przyw iązuje się jej do w arunków : jest ona jedyną rzeczywi­ stością — reszta jest znakiem do mówienia o niej...”24

Jezus zatem jako nie wiedzący i nie widzący niczego z wy­ jątkiem królestw a Bożego, które było w nim samym, nie czują­ cy i nieświadom y niczego z w yjątkiem „szczęśliwości”, którą miał w sobie i którą praktykow ał całym swoim życiem, a n a ­ w et swoją śmiercią, taki Jezus istotnie nie miał powodu nicze­ m u zaprzeczać i z kimkolwiek czy przeciw czemukolwiek w al­ czyć. On nie mógł nic wiedzieć o przekleństw ie i fatalności owego „to było”. Wszystko, z czym się spotkał, było dlań „tak właśnie ja chciałem”. Takiego Jezusa, niezdolnego do negacji, św iata i dlatego wolnego od jiakichkolwiek resentym entów , można uznać za pierw otny wzór wyzwoliciela od wszystkich, „inie” winy i zemsty.

Cała ta analogia musiała z konieczności zamknąć się w sfe­ rze psychologicznej, świadomościowej. Jedynym m om entem teologicznym jest enigmatyczne stw ierdzenie Altizera, że bez względu na to, czy zaakceptujem y Z aratustrę jako „radykalny chrześcijański obraz Jezusa”, nie ulega wątpliwości, iż „wy­

zwolenia od przeszłości i zewnętrznego czasu, które paradoksal­

nie następuje w rezultacie raczej potw ierdzenia niż zaprzecze­ nia, nie można oddzielać od religijnego ruchu inwolucji i po­ w ro tu ”.25 Oczywiście związek ten należy rozumieć jako zależ­ ność sprzeczności. Jeżeli wyzwalam y się z przeszłości i akcep­ tujem y teraźniejszość, zaprzeczamy tym samym religii jako ru ­ chowi wstecz i n a odwrót, jeżeli zw racam y się ku przeszłości, w ikłam y się w regresyw ny ruch religii i negujem y teraźniej­ szość i świat, zaprzeczamy życiu.

K ryterium podobieństwa obu postaci jest zatem psychologi­ czne. Cechą dominującą obu osobowości, wyróżniającą je spo­ śród innych przedstawicieli gatunku, jest absolutny zanik zmy­ słu historycznego, złudzenie życia w wiecznym „teraz” i to zgodnie ze swoją własną w olą._Poza tym absolutny brak reakcji na wszystkie bodźce św iata zewnętrznego. A może raczej obec­ ność reakcji, ale w ybitnie jednostkowej i jednokierunkow ej.26

Na podstawie jednak tego samego A ntych rysta można w ska­ zać na inne cechy Jezusa, które to podobieństwo z Za-ratustrą

J- 4 g J Ś M IE R Ć B O G A W U J Ę C I U a l t i z e r a 2 4 3 :

25 T. A l t i z e r , dz. cyt., s. 61.

20 N ie jest to praca psychologiczna i sam nie jestem znawcą w tej dziedzinie, ale w ydaje się, że psychologiczny opis i porównanie takich typów osobowości nie przedstaw iałyby w ięk szych trudności, zwłaszcza przy dzisiejszym stanie tej gałęzi w iedzy. Pozorując początek takiej analizy chciałem tylko w skazać na stosow ną w tym przypadku specjal­ ność, która z powodzeniem m ogłaby się podjąć krytycznej interpretacji . tej części rozważań A ltizera przy zachowaniu jego w łasnych i N ietz­

bardzo rozluźniają, i n a podstawie tego samego Tako rzecze

Zaratustra wskazać na jeszcze więcej cech Z aratustry, które

to podobieństwo wręcz znoszą. Jezus, te n właśnie antytetycz- n y w stosunku do Jezusa chrześcijańskiego, jest „przeciwień­ stw em wszelkich zapasów”, jest „niezdolnością oporu”, znaj­ d u je „błogość w pokoju, w łagodności, w niemożności, by być

wrogiem” 27. Z aratu stra natom iast zwraca się do swoich ucz­ niów: „Bracia moi w.wojnie!... Swego wroga szukać pow inniś­ cie... Winniście miłować pokój, jako środek nowej wojny... do­ b ra w ojna uświęca każdą sprawę.,JW ojna i męstwo uczyniły więcej wielkich rzeczy, niźld miłość bliźniego” 2S. Poza tym owo „stanie poza obrębem ” w szystkich zjaw isk społecznych i k u l­ turalnych, które A ltizer in terp retu je jako wolność od wszel­ kich uw arunkowań, umożliwiają afirm ację rzeczywistości, sam Nietzsche rozumie jako „instynktow ną nienawiść do rzeczywi­ stości”, jako „ucieczkę w »nieuchwytność«, w »niepojęt- ność«” 29. Jezus żył wyłącznie tym, co „najw ew nętrzniejsze”. Ani nie zaprzeczał, ani nie potwierdzał. Po prostu „praktyko­ w ał” pew ien sposób życia. „Dziś jeszcze jest t a k i e życie mo­ żliwe, dla p e w n y c h ludzi naw et konieczne: istotne, pier­ w otne chrześcijaństwo będzie po wszystkie czasy możliwe... Nie wiara, lecz czynienie, przede w szystkim n i e czynienie w ielu rzeczy, inne b у с i e... S tany świadomości, jakaś wiara, jakieś uważanie czegoś za praw dę na przykład — wie to każ­ dy psycholog — są przecież zgoła obojętne i na piątym m iej­ scu wobec w artości instynktów ”.30 Takie było, i to w n ajb ar­ dziej pozytywnym świetle, chrześcijaństwo dla Nietzschego i takiż był dla niego Chrystus. Jakaż więc może być relacja ta ­ kiego Chrystusa do Z aratustry, którego żywiołem jest walka,

ideałem nadczlowiek, jedynym zajęciem zaś kształtow anie rze- rzywistości? Niemożność zaprzeczenia świata, którą tak pod­ kreśla Altizer, nie jest w tym w ypadku wcale jednoznaczna z akceptacją rzeczywistości. Jezus w interp retacji Nietzschego to osoba, która nie mogła niczem u zaprzeczyć, ponieważ żyła w świecie nie rzeczywistym, fałszywym. „Chrześcijańskość spro­ wadzać do uważania czegoś za prawdę... znaczy zaprzeczać chrześcijiańskości” 31. Jezus był poza jakąkolw iek realną rzeczy­ wistością i dlatego n ie mógł niczemu zaprzeczać.

^ 4 4 T A D E U S Z M I E S Z K O W S K I j-2 Q J

27 F. N i e t z s c h e , A n ty ch ryst, s. 41.

28 F. N i e t z s c h e , Tako rzecze Zaratustra, s. 51, 52. 29 F. N i e t z s c h e , A n ty ch ryst, s. 42.

30 Tamże, s. 55. 81 Tamże.

Jedyną analogią, jaką można by tu przyjąć, jest analogia m iędzy Jezusem A ltizera a Z aratustrą Nietzschego, natom iast tru d n o dopatrzyć się jakiegokolwiek podobieństwa między J e ­ zusem Nietzschego a Z aratu strą Nietzschego. Jest to .zresztą analogia bardzo powierzchowna i niem al symboliczna, choć z ■drugiej strony n ader istotna. Może polegać tylko na ostatecz­

nych celach obu postaci. W obu realizuje się w ydarzenie śm ier­ ci Boga, ale w diam etralnie różny sposób. Od tego zaczyna się i na tym właściwie kończy analogia obu postaci. '.Przyczyny i sk u tk i w ydarzenia w obu przypadkach są zupełnie różne. Na­ w et afirm acja św iata ma w każdym przypadku inny charakter.

Z aratu stra Nietzschego w kracza na zupełnie nowe obszary •oczyszczone z wszystkiego, co mogłoby go ograniczać. Jezus Al­

tizera jest nazbyt obciążony teologią, jest mimo „śmierci Boga” jeszcze zbyt boski, zbyt nierzeczywisty czy nadrzeczywisty, idealny, metafizyczny, żeby dorównać Z aratustrze w wolności jego poczynań z rzeczywistością.

B rak jakiegokolwiek wspólnego mianownika teologicznego uniemożliwiło więc A ltizer owi przeprowadzenie jakiegoś ra ­ cjonalnego uzasadnienia jego tezy o Jezusie jako Zaratustrze. Ż adne analogie teologiczne nie są tu możliwe ze względu na zw ykły b rak m ateriału ze strony Nietzschego, natom iast ana­ logie psychologiczne z kolei n ie są możliwe ze względu na brak m ateria łu ze strony A ltizera. ^Programowo zresztą A ltizer zrzeka się wiedzy o Jezusie historycznym n a korzyść Jezusa obecnego w każdym momencie czasu. Te obie w artości w yklu­ czają się u niego wzajemnie. W ynika stąd paradoksalny wo­ bec tych całych wywodów wniosek, że analogia między tym i dw om a postaciami jest z założenia niemożliwa do stw ierdze­ nia.

ZAKOŃCZENIE

Te rozważania wokół jednego, ale kluczowego aspektu teo­ logii Altizera, aspektu śmierci Boga, pozw alają na wyciąg­ nięcie bardziej ogólnych wniosków dotyczących całej myśli teologicznej tego autora. W zakończeniu niniejszego arty k ułu pozwolę więc sobie na ekstrapolację przekraczającą tylko po­ zornie zakres danÿch -zinterpretow anych w zasadniczej części arty k u łu . Dlatego też nawiązanie do innych aspektów myśli Al­ tizera ma charakter raczej form alny czy uzupełniający, zasad­ niczym bowiem m om entem determ inującym całość jego teolo­ gii śm ierci Boga jest w łaśnie sama koncepcja ontologiczego

ID — S t u d i a T h e o l o g i c a V a r s a v i e n s i a

146 T A D E U S Z M I E S Z K O W S K I [2 2 J; „faktu śm ierci Boga”, reszta jest tylko prostą konsekwencją tej koncepcji.

Tak więe teologia radykalna w ujęciu Altizera, czyli teologia „śmierci Boga”, ukazuje się w świetle niniejszych rozważań jako zjawisko zupełnie odosobnione. N ajbardziej osobliwe w tej teologii jest to, że chce ona osiągnąć ateistyczny rezultat, za pomocą teistycznej motywacji. Pismo święte, większość wy­ darzeń historii zbawienia, epifanie Boga, to wszystko ma pro­ wadzić do ateistycznego rezultatu. ' W myśli A ltizera niewiele·

miejsca zajm ują względy sekularyzacji i przystosowania ew an­ gelii do nowych okoliczności wyznaczonych przez ten czynnik jako pochodzący ze źródeł pozareligijnych czy naw et przeciw­ staw nych religii. Swieckcść jest dla A ltizera logiczną konty­ nuacją teologicznego procesu, który rozpoczął się od transcen­ dentnego Boga i konsekw entnie dążył do śmierci Boga i do pełnej im m anentyzacji i świeckcści świata i bytu w ogóle. Ta­ ki a nie inny punkt docelowy tego procesu był zdeterm inow a­ ny od samego początku, od m om entu zaistnienia czy zainicjo­ wania historii biblijnej. W arto w tym miejscu powtórzyć, że- A ltizer nie neguje samych źródeł teologii, to znaczy Pisma, świętego, którego w ydarzenia służą m u właśnie za dokum en­ tację jego w łasnych poglądów (chociaż jest tu oczywiście se­ lektyw ny, bo na przykład ńie uznaje zm artw ychw stania, co jest zrozum iałe z pu nk tu widzenia jego dialektyki), odrzuca tylko całą teologię tradycyjną jako błędnie pojm ującą w ydarze­ nia opisane w Piśmie świętym.

To szczególne ujęcie Objawienia umieszcza teologię Altize­ ra w sytuacji odosobnionej na współczesnej mapie teologicznej i jednocześnie nadaje jej w pewnym sensie status niedostęp­ ności. Trudno bowiem w term inach teologicznych analizować- myśl, która programowo odcięła się od tych term inów, a przy­ najm niej od ich uznanych znaczeń, i istnieje na zupełnie in ­ nych w łasnych prawach, a która mimo to naw iązuje do w y­ darzeń ujm owanych przez owe term iny. W takiej sytuacji nie· miałoby większego sensu zestawianie teologii A ltizera jako ca­ łości z teologią chrześcijańską ani też, z ominięciem wszelkich, ogniw pośrednich, odnoszenie jego teologii do wspólnego źródła, do Pisma świętego. Tak czy inaczej bowiem arb itraln e założe­ nie A ltizera narzuca taki sposób egzegezy, że nie daje ono żad­ nej możliwości krytycznej in terp retacji na podstawie jakiegoś ogólnie przyjętego kryterium . Dlatego wobec braku takiego wspólnego odniesienia analiza teologii A ltizera niejako z zew-· nątrz byłaby tru d n a do przeprowadzenia., Jedynym , „dostę­

pem ” do niej w ydają się właśnie owi trzej autorzy, którzy z woli samego Altizera, jako autentyczne źródła jego teologii ra ­ dykalnej, pośredniczą niejako między nim a w ydarzeniam i biblijnym i, są właśnie owym k ry teriu m własnym Altizera, które w arunkuje jego interpretację faktów teologicznych.

Dobór tych źródeł przez A ltizera został wyznaczony przez konieczność .połączenia ze sobą elementów teologicznych z ate­ istycznymi. ' Z jednej strony zamierzeniem autora „Ewangelii chrześcijańskiego ateizm u” była k rytyka dotychczasowego mo­ delu chrześcijaństwa, z drugiej zaś stworzenie nowego, oparte­ go na innych wartościach. P rzy czym ten nowy model miał lo­ gicznie wynikać z takich samych założeń, z jakich wychodził ten pierwszy. Tradycyjna form a chrześcijaństw a była niew ła­ ściwa tylko dlatego, że wadliwie interpretow ała te same zało­ żenia czy wydarzenia, które A ltizer na ogół uznaw ał za źródło­ wo autentyczne, ale które inaczej interpretow ał. jStąd w teorii A ltizera w ystępują dwa rodzaje źródeł: krytyczne wobec chrześcijaństw a ortodoksyjnego i apologetyczne wobec jego no­ w ej form y chrześcijaństwa, form y ateistycznej. Ściśle mówiąc ten podział nie przebiega naw et między samymi źródłami, to znaczy samym i autoram i, na których się powołuje, ale w nich samych, w obrębie ich twórczości. Hegel dostarczał A ltizero- wi gotowego (według Altizera) m ateriału do' k ry ty k i chrześci­ jaństw a i jednocześnie do sform ułow ania pozytywnej kluczo­ wej koncepcji procesu dialektycznego jako odpowiedzialnego za wszystkie ontologiczne przem iany w skali kosmicznej. Bla­ ke dostarczył Altizerowi m ateriału do k ry ty k i instytucjonal­ nej religii i jednocześnie podsunął m u ideę Jezusa jako „Pow­ szechnej Ludzkości”. Nietzsche z kolei dostarczył mu także m ateriału do k ry ty k i chrześcijaństw a zwłaszcza jako czynnika odrywającego człowieka od św iata i jednocześnie do koronnej apoteozy świeckiego św iata i życia, której główną m otyw acją m iała być koncepcja Jezusa jako Z aratustry.

In terp retacja przez A ltizera jego trzech źródłowych autorów polega przede wszystkim na w ym uszeniu na nich jego w łasnej tezy o śmierci Boga i n a równie wymuszonym uzasadnieniu tej tezy w ich własnych term inach. W przypadku Hegla będzie to zasada „negacji negacji” i w ogóle cały proces dialektyczny, w przypadku B lake’a koncepcja Jezusa jako „Powszechnej Ludzkości”, w przypadku zaś Nietzschego jego antropologiczna teoria powstania religii i pojęcia Boga czy odbóstwienia Jezu ­ sa jako Z aratustry. Mechanizm adaptacji, jakim posłużył się tu ­ taj Altizer, jest bardzo prosty: ateizacja elementów

nych .i teologizacja elementów ateistycznych. N ajw yraźniej ów mechanizm zaznaczył się w przypadku Blake’a i Nietzschego. ' Z g ru n tu spirytualistyczna i z w yraźnych deklaracji an ty ate- istyczna umysłowość angielskiego poety została ukazana w świetle radykalnie ateistycznym, skrajnie zaś ateistycznej pod­ staw ie Nietzschego przypisana jest teologiczna m otywacja k ry ­ ty k i chrześcijańskiego Boga. W rezultacie m am y do czynie­ nia z najbardziej paradoksalnym przejaw em współczesnej m yśli teologicznej. Chce ona być ateistyczna, ale nie podpi­ sałby się pod nią żaden prawdziwy ateista. I chce być teologicz­ na, ale niie podpisałby się pod nią żaden zwyczajny teolog. Gło­ si hasła ateistyczne i hum anistyczne w najbardziej teologiczny i metafizyczny sposób, który wymaga bodaj jeszcze większej •i na pewno bardziej bezkrytycznej w iary niż najbardziej rad y ­ kalny teizm. Jest to ateizm, który wymaga w iary w Boga, tru d n y do przyjęcia naw et dla współczesnego człowieka, skąd­ inąd przywykłego do różnego rodzaju paradoksów. A przecież do niego właśnie jest ta propozycja skierowana.

'/P rz y k ła d A ltizera pokazu je najlepiej niepraw idłow e z punktu widzenia metodologicznego posługiwania się źródłami. Ta nie­ prawidłowość polega na dostosowywaniu tych źródeł do z góry przyjętej tezy. Żadna teza nie może determinować i nieuchron­ nie naprowadzać całą procerudę badawczą na potwierdzenie samej siebie. Badanie powinno być n a tyle obiektywne, żeby dawało możliwość zarówno potw ierdzenia tezy, jak jej oba­ lenia. R ezultat takiego postępowania, jakie zaprezentow ał A lti­ zer, mógł być tylko jeden. Żadne podstawowe teologiczne sfor­ mułowania, zarówno te krytyczne, jak i konstruktyw ne, które, jak usiłuje wykazać Altizer, są zaczerpnięte z myśli jego trzech „proroków ” czy prekursorów, Hegla, Blake’a i Nietzschego, nie funkcjonują w jego w izji jako źródła w możliwy do przyjęcia, racjonalny sposób. Ani dialektyka Hegla, ani poetycka, apoko- . liptyczna i mistyczna wizja Blake’a, ani totalna apoteoza świa­

ta i życia Nietzschego nie uzasadniają ani dialektyki Altizera, a n i apokaliptycznej wizji Altizera, an,i apoteozy świata i życia Altizera. Można teologizować na tem at śmierci Boga i można korzystać przy ty m z różnych źródeł, ale nie można po prostu „dow iązywać” do tego tem atu poszczególnych autorów i w y­ ręczać się nim i jako autorytetam i, i to w systemie, którego głównym założeniem jest właśnie brak wszelkich autorytetów .

Poza tym okazuje się, że nie wszystkie źródła pozateologicz- ne przydatne są dla celów teologicznych. Nie wszystkie dają możliwość twórczego teologizowania. Nie wszystkie są