Kafka i wahadło

Krzysztof Borowik

Kafka i wahadło

Teksty : teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 5 (53), 43-62

Kafka i wahadło

Może historia powszechna jest hi­ storią kilku metafor. Naszkicowa­ nie rozdziału o w e j historii jest ce­ le m te j rozprawki.

J. L. Borges: Kula Pascala.

Nie m a chyba w lite ra tu rz e tra fn ie jsz e j ilu s tra c ji A rystotelesow skiej definicji czasu jak o „liczby ru c h u ” aniżeli alegoria czasu jako ru c h u w a h a d ła w m ak abry cznej now eli E. A. Poego S tu d n ia i w ahadło. Ale tru d n o też o b ardziej d ram a ty c z n e zakw estionow anie owej de­ finicji. D escartes, przy w o łu jąc określenie A ry sto te ­ lesa, u zn aje czas li ty lk o za „m odyfikację m y śle­ n ia ” (4, I, 57, s. 35). A więc dla niego jeszcze czas je st zaledw ie p ew n y m a b stra k te m . Inaczej jaw i się on u Poego. To ju ż nie a b stra k cja , lecz nieubłagane narzędzie to rtu ry , czas zm aterializow any. Nie tylk o „liczba ru c h u ” , lecz przede w szystkim „liczba s tr a ­ c h u ” — stra c h u człowieczego przed unicestw ieniem . W ięźnia przyw iązan o do pry czy , w ahadło o ostrym brzeszczocie, pow oli a w idom ie, obniża się nad cia­ łem ofiary. R uch w ah ad ła s ta je się m iernik iem d łu ­ gości k o n k retn eg o życia ludzkiego. I jego rea ln y m zagrożeniem . N iebezpieczeństw o je st w szakże w y ­ m ierne. B rzeszczot m a w ielkość ściśle oznaczoną, w y ch ylen ie w ah ad ła określa się w stopach. W y­ m ie rn y jest tragizm ludzkiego istnienia. Bezsilność człow ieka to naoczność p raw d y , niezaw odność m e­

Czas zm ate­ rializowany

K R Z Y S Z T O F B O R O W IK 44

Kolonia karna

Poe a K afka

chanizm u. A je d n a k zw ycięża człowiek, jego p rz e ­ m yślność. T riu m fu je na koniec w iara w człow ieka i w ludzkie m ożliw ości (b o h ater zostaje ostatecznie uw olniony).

W siedem dziesiąt dw a la ta po opow iadaniu Poego p o w sta je K olonia karna F ra n za K afk i (1914). O ficer obsłu gu jący m aszynę do zad aw ania to r tu r s ta je się jej ofiarą. P rz e s ta ł być isto tą m yślącą inaczej niż w k ateg o riach obow iązku. U naocznia u p ad ek czło­ w ieczeństw a. J e s t fan a ty k ie m , w yznaw cą i egzek u ­ to re m idei odchodzącej spraw iedliw ości. O statn im obrońcą m inionego porządku. D latego m u si ustąpić. A tak że dlatego, że sta ł się niew olnikiem i d o d a t­ kiem do m aszyny. Jego śm ierć zatem to k on sekw en­ cja w yznaw anego p rzezeń p oglądu n a św iat, a za­ razem p ró b a re sta u ro w a n ia daw nego reżim u — p o d ­ trz y m an ia jego r a c ji b y tu . P ró b a o statn ia, p rzy p ie- czętow ująca jego zm ierzch. A toli owa śm ierć ozna­ cza też zw ycięstw o p o rząd k u nowego. M aszyna roz­ p ad a się, wieszcząc początek now ej ery , rów nie no­ w ej, co m glistej i niep ew n ej. P o dróżn y w popłochu odpływ a. S tw ierdziłem , że o ficer jest au to m atem , m echanicznym ro botem do w y k o n y w an ia poleceń. Takim ż m echanizm em , bezw olnym narzędziem jest rów nież fak ty c zn y skazaniec, k tó ry uchodzi z ży ­ ciem ty lk o dzięki zaistniałej sy tu acji. U Poego bo­ h a te r to isto ta m yśląca i d ziałająca zdrow orozsąd- kowo. U K afk i zarów no oficer, jak i skazaniec — to b iern e m an ek in y. O dtw órcy pew ny ch p rz y p isa ­ n y c h im n a stałe ról, fu n k cjo n ariu sze odm iennych porząd kó w — odm iennych, a ta k przecież sobie b li­ skich. W idoczna je s t różnica p o tra k to w a n ia czło­ w iek a u Poego i K afk i m im o podobnych skądinąd założeń a rty sty c z n y c h i zbliżonej p oniekąd p ro b le ­ m a ty k i obu u tw o ró w (zachow anie się człow ieka w o ­ bec śm ierci). U Poego człow iek i m echanizm to dw ie różne rzeczy — aczkolw iek m echanizm określa egzy­ sten cję lu d zk ą dosłow nie i bezpośrednio — u K a fk i

stanow ią one jedno 1. E gzystencja ludzk a staje się pew nym m echanizm em . Człowiek m ógłby być w a­ hadłem . M ógłby? A m oże jest?

W K olonii ka rn ej rozpada się pew ien porządek spo­ łeczny, w k tó ry m jed n o stka ludzka stanow i n a j­ w yżej jed en z try bów . Na rów ni ze św iatem zw ie­ rzą t i p rzedm iotów m artw y c h — ale m a rtw y c h p o ­ zornie. W eźm y dziw aczną isto tę-przed m io t z S o r­

ge des H ausvaters. O dradek m a w ygląd płaskiej,

gw iaździstej szpulki od nici i rzeczywiście w y daje się o k ry ty nićm i. J e st to jed n a k isto ta żyjąca i n a ­ d e r ru ch liw a. Raz widać ją na schodach, kiedy indziej na dachu i tru d n o ją pochwycić. N ieuchw yt­ ne są też piłeczki celuloidow e, p rześlad ujące starego k a w a lera B lum felda. Z achw ianiu ulega zasada po­ działu na św iat żyw y i św iat nieożyw iony. Ś w iat jako całość okazuje się żyjącym organizm em , nie pozbaw ionym a tr y b u tu m yślenia. M yślą n a p rz y ­ k ład zw ierzęta: m ałpa (Spraw ozdanie dla A kadem ii), pies (Forschungen eines Hundes), k re t (?; Schron), m yszy (Ś piew aczka Józejina).

„P orządek i zw iązek idei je st tak i sam , ja k p o ­ rząd ek i zw iązek rzeczy”, tw ierd ził Spinoza (11, II,

1 Nie wnikam tu w całościową koncepcję bytu u Poego. F. Lyra np. uważa, iż „Bóg jest w światopoglądzie Poego częścią fizycznego bytu (...). Wola boska urzeczywistnia się poprzez m aterię; m ateria jest m ożliwością istnienia Bo­ ga”. Stąd „panteistyczne pojm owanie wszechbytu określa egzystencję człow ieka”. Potwierdza to w ypow iedź Poego w liście do Low ella: „Materia niepodzielna, przenikająca i poruszająca w szystko jest Bogiem. Jej działanie jest twórczą m yślą Boga. Człowiek oraz inne istoty są in dyw i­ dualizacjam i niepodzielnej m aterii”. Przypomina to kon­ cepcje renesansow e, zwłaszcza G. Bruna, a w pew nej m ie­ rze także Spinozy czy Leibniza. Przekonująca jest też ana­ liza Eureki dokonana przez Lyrę. Ja wszakże w ybrałem przykład wahadła dla zilustrowania pewnej tezy odnoszą­ cej się do św iata K afkowskiego (por. F. Lyra: Edgar Allan

Poe. W arszawa 1973, s. 263, 265).

K R Z Y SZ T O F B O R O W IK 46

Lekcja Spinozy

7, s. 71) 2. „K ażda rzecz poszczególna stanow i m odus w szystkich, a w ięc w każdym razie obu zn any ch a try b u tó w su b sta n c ji” (tj. rozciągłości i m yślenia), k o m en tu je L. K ołakow ski (10, s. 173 i n.). K afk a znał i podziw iał pism a Spinozy. Z etk n ął się z nim i za m łodu. Nie d a się w ykluczyć, iż nie by ła to lek ­ tu ra bez znaczenia dla ucznia gim nazjum . T ru d n o pow iedzieć, by m echanicznie p rz y ją ł w izję S pino- zjań sk ą za w łasną. B rak n a to m ate ria ln y c h dow o­ dów. Je d n ak że n a p o d a tn y g ru n t m usiało paść z ia r­ no — w ydało też owoce. Spinoza zak ładał jedność św iata, istn ienie jed n ej ty lk o su b sta n c ji o różnych a try b u ta c h . Tak w ięc „ su b sta n c ja m yśląca i su b ­ sta n c ja rozciągła są jed n ą i tą sam ą su bstan cją, roz­ w ażaną z p u n k tu w idzenia raz tego, raz tam teg o a tr y b u tu ” (11, s. 72). Ś w ia tu jako niepodzielnej ca­ łości p rzy słu g u je a try b u t m yślenia. A zatem rzeczy jed no stk o w e różnią się ty lk o ilościowo, „jako że w szystkie one są uduchow ione, choć w różnym sto p ­ n iu ” (11, II, 13, przyp., s. 82). O jedności św iata Spinozjańskiego stanow i w ięc uduchow ienie. Jeśli czytam y n astęp n ie u K afki, że „nic innego nie istn ie ­ je prócz św iata duchow ego” (9, af. 54, s. 377), to tru d n o zaprzeczyć, iż uduchow iona m usi być także rzeczyw istość K afkow ska. T ru d n o w ięc negow ać z tego p u n k tu w idzenia jedność św iata K afkow - skiego, k tó ry — podobnie ja k u Spinozy — stanow i całość im m an e n tn ą — w b rew p re te n sjo m tropicieli tra n sc en d e n c ji w tw órczości a u to ra Z a m ku . A lbo­ w iem owa tran scen d en cja, ro zum iana tu tra d y c y j­ nie w sensie m etafizyczn ym jako przekroczenie p o ­ ziom u m ożliw ego dośw iadczenia (n atu ry ) i p r z e j­ ście w obszar n a d n a tu ra ln y (zakładająca zatem d u ­ alizm ontologiczny w znaczeniu religijn ym ), okazu­ je się rzeczą n a jn o rm aln ie jszą w ram ach św iata

2 Inaczej: „Modus rozciągłości i jego idea są jedną i tą samą rzeczą, lecz w dw ojaki sposób w yrażaną” (11, przyp., s. 72).

przedstaw ionego u K a f k i3. W ystarczy przypom nieć jedynie ta k „m etafizyczne” opow iadanie, jak For­

schungen eines H undes na dowód, jak fan tasty czn e

z pozoru w yd arzenie w biografii psa (ingres psów m uzyków ) d e g ra d u je się z czasem w jego oczach do rzędu sp raw najzw yczajniejszych w świecie — świecie przedstaw ionym . Tam w szystko je st m ożli­ we, ty lk o że m ożliw ość ta okazuje się koniecznością. „Przecież w szystko, co m ożliwe, staje się, — pisze gdzie indziej K afk a — m ożliw e jest tylk o to, co się s ta je ” (7, s. 267).

Nie u do k um en tow an y m w rażeniem , w yniesionym z le k tu ry K afki, pozostają ted y tw ierd zenia zw olen­ ników istn ienia w spom nianej tran scen d en cji w tw ó r­ czości pisarza, co nie w yklucza w cale właściwego m u dualistycznego spojrzenia na św iat, o czym d a ­ lej. Czas już chyba w reszcie zacząć, jak słusznie p o stu lu je M. W alser, tłum aczyć a u to ra sam ym dzie­ łem , a nie odw rotnie (i niekoniecznie ograniczać się p rzy ty m do liczenia okien i kapeluszy). Nie bez pow odu chyba p o d k reśla W. Biem el „ateizm (G ott­

losigkeit) czasów now o ży tn y ch” , jak i w yłania się ze Schronu. Jedn ak że nie należy też jednostronnie od­

dzielać tw órczości stricte a rty sty czn ej (powieści i now ele) od afo ry styczn ej, czy naw et dziennikow ej i ep isto larn ej. Zabieg to sztuczn y i a rb itra ln y . Dzie­ ło K afki jaw i się jako całość i tłum aczyć jedną je ­ go część inną w y daje się nieporozum ieniem .

Chciał-8 Podkreślam , że chodzi mi tu o pewną w ersję transcen­ dencji, zakładającą dualizm ontologiczny z im plikacją reli­ gijną, przypisywaną Kafce, a nie o m ożliwość transcen­ dencji w ogóle (w jakimś współczesnym jej rozumieniu, np. w filozofii egzystencji) w odniesieniu do jego twór­ czości. W przypadku K afki jest bowiem podobnie, jak ze Spinozą czy B iblią: każdy znajduje tam to, co zechce. Do­ wodzi to zresztą zarówno głębi, jak i niejasności i sprzecz­ ności danego tekstu (to oczyw iście nie zarzut). Trudno się wszakże pogodzić z im plikacją rzeczonej tendencji w kafko- logii, czyniącej z pisarza „religijnego bohatera na miarę proroka” (M. Brod). Możliwość jako niezrea­ lizowana konieczność Jedno dzieło

K R Z Y S Z T O F B O R O W IK 48 by tego M. Bród, gdy tw ierdzi, jak oby K afki nie m ożna było „nigdy zrozum ieć bez poznania i uw zg lęd nien ia w nim obu p rąd ó w ” , tj. aforyzm ów zaw ierający ch n a u k ę p o zy ty w n ą oraz pow ieści i opo­ w iad ań re p re z e n tu ją c y c h „słowo n e g a ty w n e ” , „w y ­ ro k ” , „ sąd ” (3, s. 223). W sam ym stw ierd zen iu je st tro ch ę racji, ale rygoryzm , z jakim się je w ypow ia­ da, raczej ją osłabia. W istocie aforyzm y jako całość są ta k sam o sprzeczne w sobie, ja k i reszta tw ó r­ czości. To, że m am y w nich m. in. p ro k lam ację „św iata duchow ego”, nie je st jeszcze ra c ją d o sta­ teczną na rzecz rozdziału m iędzy jed n y m a dru g im . Z d ru g ie j s tro n y wszakże d e k la ra c ja ow a stan ow i p ew ien dowód d la zw olenników relig ijn ej in te rp re ­ tac ji św iatopoglądu pisarza, co m ożna uznać. Pod w a ru n k ie m jed n ak , że nie uw zględni się isto tn ej sprzeczności w obrębie sam ej m yśli K afki, p ew n ej an ty n o m ii w ram a ch św iata przedstaw ionego jego utw o ró w . A lbow iem w nim sam ym zaw iera się ju ż pęknięcie. Je śli p rz y jm ie m y jedność św iata K a f- kow skiego z p u n k tu w idzenia „św iata duchow ego” , to z d ru g ie j s tro n y nie m niej realn ie pojaw i się nam dzieło jak o jego zaprzeczenie (tu ra c ja M. B ro ­ da). C ała tw órczość p ro za to rsk a K afki s ta je się za­ przeczeniem jego p rzeko nan ia o istn ien iu w yłącz­ n y m św ia ta duchow ego, a lte rn a ty w ą p ró b y bądź unaocznienia tego św iata, bądź sprzeciw u wobec niego. P ró b ą n iew ykonalną w pierw szy m p rzy p a d - Ostatnia wola ku, w d ru g im — nie m niej d arem n ą. Tym się być pisarza m oże tłu m aczy o sta tn ia w ola pisarza, p rag n ien ie zni­ szczenia całego sw ego dzieła. Może ten w łaśnie a k t m iał być o statecznym opow iedzeniem się a rty s ty za „ ta m tą s tro n ą ”, za „ p raw d ą o stateczn ą” i w ieczną. Jak k o lw ie k by było, d o k u m en t pozostał. Św iadec­ tw o sprzeczności K afkow skich a sp iracji do bycia tu i ta m jednocześnie.

Jeżeli n ato m iast uzn am y jedność św iata K afkow - skiego z p u n k tu w idzenia św iata zm ysłow ego i w i­ dzialnego, z jak im m am y do czynienia w tw

órczo-ści, o co nietru dno , to w yznanie o istn ien iu w yłącz­ nym św iata duchow ego zabrzm i z jedn ej stro n y ja k „w y strzał z p isto letu podczas k o n c e rtu ” , z drugiej zaś stan ie się e k strap o lacją sprzeczności sam ej m yśli K afkow skiej, u jm u jąc e j św iat albo z p u n k tu w idze­ nia a try b u tu m yślenia, albo z p u n k tu w idzenia a tr y ­ b u tu rozciągłości. Ś w iat się zjednoczy w sprzeczno­ ści jako całość im m anen tna, a zarazem rozdw oi. A l­ bowiem ciało i m yśl to dwie rzeczy, bytow o w szak­ że identyczne (Spinoza).

A przecież K afka nie k w estionuje bez reszty istn ie­ nia św iata zm ysłowego, n aw et w aforyzm ach. W y­ znaje jed n ak , że je st on „stanem przejściow y m ” , „koniecznością chw ili w naszym w ieczystym roz­ w o ju ” , a może n aw et tylk o „m o ty w acją człowieka, k tó ry chce n a chw ilę odpocząć” . Ale choćby i u tk a ­

n y był ze snu — sen to niepokojąco realn y , n azb y t r e a l n y 4. M aterializacja m arzenia sennego, od któ rej ucieczki nie m a, m ożna najw y żej jak w p rzy p a d k u m ałp y (Spraw ozdanie dla A kadem ii) „dać n u ra ” , „w praw o, w lewo, dokądkolw iek” . A więc poprze­ stać na ty m , co św iat oferu je. W ty m świecie w szak­ że człow iek jako istność cielesna jest czym ś re a l­ nym , z czym trz e b a się liczyć. Co wi<ęcej, sta je się przeszkodą do pokonania dla jestestw uczestniczą­ cych w raz z nim w te j realności. A tego dowodzi całe dzieło pisarza. E gzystencja ludzka sta je się tam problem em . L udzka wolność okazuje się p ro b lem a­ tyczna. W ątpliw e jest n a d to istnienie w olnej woli. W jed n y m z aforyzm ów K afka, zakładając trojakość w olnej w oli u człow ieka, ostatecznie ją przek reśla stw ierdzeniem , iż „stanow i ona w gruncie rzeczy ta k z w a rtą całość, że nie m a w niej m iejsca ani d la w olnej woli, ani dla ograniczonej” (9, af. 89, s. 382). W inn y m m iejscu pow ie z ironią, że „wolno nam w łasnoręcznie w ym achiw ać n ad sobą w olą ja k b i­

4 Ciekawe, że Altenhöner w yw odzi twórczość K afki w łaśnie ze snu. Jeśli to jednak sen, to trzeba go prześnić. Por. (1).

Pr obiema- tyczność

K R Z Y S Z T O F B O R O W IK 50

R ozum ienie przypadku

czem ” (7, s. 394). Zgodne to z poglądem Spinozy, iż „w oli nie m ożna nazw ać p rzyczyną w olną, lecz ty lk o k o nieczną” (11, I, 32, s. 45). T ak samo w y ­ ra ż a ją się obaj p isarze o p rzy p a d k u tw ierdząc, że ,,p rzy p ad k o w ą (...) zwie się jak a ś rzecz nie z żadne­ go innego pow odu, lecz ty lk o ze w zględu na n iedo ­ s ta te k naszej w iedzy ” (Spinoza, 11, I, 33, p rzy p. 1, s. 47) oraz „p rzy p ad k iem zw iem y spo tk anie się zda­ rzeń, k tó ry c h przyczynow ości nie znam y (...), p rz y ­ p ad k i istn ie ją ty lk o w naszej głowie, w naszych ograniczonych sp ostrzeżeniach. Są odbiciem g ranic naszego p o zn an ia” (K afka, 6, s. 57 i n.). „ D y sh a r­ m onia w świecie w y daje się na szczęście ty lk o li­ czebna” (9, af. 41, s. 376), pisze K afk a, a Spinoza d o daje: „P rzez rzeczyw istość i doskonałość ro z u ­ m iem to sam o ” (11, I, def. 6, s. 65). A w ięc nie ty l­ ko „ su b sta n c ja m y śląca” , ale i „su b sta n c ja rozcią­ gła” , nie ty lk o uduchow ienie, lecz tak że cielesność. Jedność obu a try b u tó w w koncepcji św iata Spino- zjańskieg o odpow iada poniekąd, ja k w idać, jedności św iata K afkow skiego, w spólny obu au to ro m jest rów nież d e te rm in iz m 5. Cóż te d y oznacza owo zda­ nie: „sam o ciało w yłącznie na m ocy p ra w sw ojej n a tu r y zdolne jest do w ielu (czynności), k tó re jego w łasn ą duszę w p ra w ia ją w podziw ” (11, III, 2, p rzy p ., s. 1 4 6 )e. A więc dusza nie m a w p ły w u na

5 P isze K afka, że człow iek nie m oże żyć bez zaufania do czegoś „niezniszczalnego” w sobie, przy czym ukrywać się przed nim m oże i jedno, i drugie (zaufanie i niezniszczal­ ne). Wiara w Boga jest tylko jedną z m ożliwości przeja­ w iania się owej tajem nicy. P ierw iastek niezniszczalnego jest zatem , jak się w ydaje, tą cechą natury ludzkiej, dzię­ ki której człow iek (cielesny) potwierdza sw e istn ien ie jako cząstka w szechbytu w iecznego. D zięki niemu partycypuje w w ieczności. A lbow iem św iat w ew nętrzny „ostaje się, choćby b ył tylko m yślą”. I u Spinozy „dusza ludzka nie m oże zostać całkow icie zniszczona w raz z ciałem , lecz po­ zostaje z niej coś, co jest w ieczn e” (11, V, 23, s. 357). e Już z sam ego twierdzenia w ynika, że ciało i dusza zde­ term inow ane są każde z osobna, rządzą się zatem w łasn ym i prawam i C ytow ane zdanie Spinoza w yjaśnia naszą n

ie-poru szenia ciała, skoro może być przez nie w p ra ­ w iona w podziw . Ciało zaczyna się rządzić w łasnym i p raw am i, duszy obcymi. I odw rotnie. W istocie p o ­ jaw ia się tu sprzeczność. Rozdział obu a try b u tó w — załam anie się jedności. D ostrzegł to K ołakow ski. Za słabość p o czy tuje on Spinozie to, iż „w jego obrazie św iata żadne przeżycia ludzkie św iadom e — w ola, p ostanow ienie, pragnienie, m yśl, uczucie — nie m o­ gą w płynąć na poruszenia ludzkiego ciała, k tó re zachow uje się jak au to m at p obudzany naciskam i ze­ w n ę trz n y c h ciał i sam je pobudzający (...)” , ta k że „w istocie Spinoza w y stęp u je tu jako d u a lista znacz­ nie bardziej rad y k a ln y niż D escartes; w szystko bez reszty, co ciało ludzkie czyni, okazuje się sprow a- dzalne do jego m echanicznych położeń; człow iek składa się z ciała i duszy abso lu tnie obcych sobie, a jed n a k bytow o id en ty czn y ch ” (10, s. 315 i n.) 7. W konsekw encji człowiek, będąc częścią p rzy ro d y zależną bezgranicznie od fun k cjon o w ania jej p ra w (n atu raln y c h czy społecznych), sprow adza się je d y ­ nie do m echanizm u (oczywiście m yślącego). S tąd zaś w ynika, iż filozofia m o raln a spinozyzm u m oże być ty lk o m oralnością p rzystosow ania. Tę sprzecz­ ność Spinoza odziedziczył po K artezju szu . Tam , gdzie m echanicznie rozdziela się m yślenie od cie­ lesności, po w staje p ro b lem m ożliwości ich w zajem

-wiedzą co do w ielości przyczyn w praw iających ciało nasze w ruch. Znamienna jest w szakże impüikacja, jaka stąd płynie.

7 „Odwiecznie nie rozstrzygnięte i odwiecznie natarczywe, często drażniące pozorami beznadziejności, pytanie o sto­ sunek m yślenia do procesów cielesnych pozostaje w m yśli Spinozy równie bez widoków skutecznego opanowania”. Tkwi tu rzeczyw isty m otyw fatalistyczny, bowiem „czło­ w iek jako rzecz m yśląca nie może być sprawcą niczego w bycie cielesnym , jako rzecz m yśląca człow iek jest od­ dzielony od przyrody m aterialnej, skoro jest oddzielony od siebie sam ego jatko elem entu m aterialnej przyrody” (10, s. 317). A le to fatum , jak widać, nie jest jakimś deus

ex machina zaświatów .

Interpretacja K ołakowskiego

K R Z Y S Z T O F B O R O W IK 52

u Spinozy...

i K afki

nego oddziaływ ania na siebie. Spinoza nie u strzeg ł się tej p u łap k i, zapożyczając u D escartesa ciągło- ściową teo rię m a te rii, u niego (Spinozy) niepodleg­ łej zw ierzch n ictw u zaśw iatów . W szechw ładny rozum znalazł się jed n a k w im pasie, pozbaw iony m ożności oddziaływ ania m aterialn eg o n a rzeczyw istość. Teo­ rie o k azjonalistyczne G eulincxa i M aleb ran ch e’a d a rem n ie usiło w ały stuszow ać tę niedogodność. S p i­ nozie n a pozór udało się dokonać sy n tezy obu a tr y ­ b utó w w pojęciu jed n ej su b stan cji. J a k widać, na pozór.

Pow yższą dw oistość o d n a jd u je m y u K afki. Po raz pierw szy sp o ty k a m y ją w y ra ź n ie w P rzyg o to w a ­

niach do ślu b u na w si. P rz y jm u je tam ona c h a ra k ­

te r rozszczepienia m iędzy m yślą a ciałem , m iędzy rzeczyw istością a w yobrażeniem (R aban „ w y sy ła ’’ ciało na wieś, „d u c h em ” po zostając w łóżku). To, że m ożna dysponow ać swoim ciałem , jak przed m io tem , na odległość, zapow iada ju ż w yzw olenie się ciała i jego un iezależnienie od d y sp o n en ta. W P rzem ianie rozdział ten sta n ie się n ieodw racalny . Sam o ciało G regora z b u n tu je się, a dusza nie będzie m iała n a to żadnego w p ły w u. I nie ty lk o ciało jako całość m oże się w yalienow ać, zautonom izow ać się m ogą rów nież poszczególne jego członki. W zw iązku z ty m M. W alser m ów i o „urzeczow ieniu osoby i urzeczo- w ieniu p rzejaw ó w jej d z ia łan ia ” . Pisze on także, iż fig u ry „nie są sw ych w łasn y ch kończyn pew ne, czy p rzy p a d k iem nie m ogłyby się one usam odzielnić (...). W szystko, co gdzie indziej zależne je st od jakiegoś p ostrzegającego, pow odującego sk u tk i, sp ra w d z a ją ­ cego rd zen ia osobowości albo od u rz e c z y w istn ia ją ­ cych się praw idłow ości n a tu ry , u sam odzielnia się tu i sta je d ają c ą się oglądać i u trw a la ć rzeczą” (12) 8. „ O stre odgraniczenie ludzkich ciał jest czym ś p rz e ­ ra ż a ją c y m ” , zauw aża K afk a (7, s. 422). W in n y m

8 Zob. rozdz. „U rzeczaw ianie”, s. 67 i n. Walser używ a też sform ułow ania „m echanizacja cielesn ości”.

m iejscu uznaje w szystkich ludzi za dobrych, „ty lko ciało m oje nie m oże jakoś uw ierzyć, że ludzie ci, gdy zajdzie po trzeb a, będą n ap raw d ę dobrzy. Ciało m oje boi się i zam iast czekać na tę, w ty m sensie n ap ra w d ę św iat w yzw alającą, próbę, pełznie raczej w górę po ścianie” (8, s. 153 i n.). Tyle na dowód, że dualizm w łaściw y jest rów nież św iatu K afki. T en dualizm w szakże p rzy jm u je , jak u Spinozy, c h a ra k ­ t e r an tyn o m ii b y tu ludzkiego i jego konsekw encją będzie rozdźw ięk m iędzy au to a firm a c ją (Spra w o zda­

nie dla A ka d em ii, Schron) a sam ow yrzeczeniem (Przem iana, G łodom ór); „k u ltem zdobyw czym ” i „k u ltem w yrzeczenia” u Spinozy. D ziałanie bo­ w iem w świecie podległym bezw zględnej d e te rm i­ n acji u K afk i będzie m ożliw e w ty m sam ym sto p ­ niu, co u Spinozy i ta k a sam a m oralność będzie w nim funkcjonow ać, m ianow icie m oralność p rz y ­ stosow ania. B ohaterow ie K afk i albo się przy sto su ją, albo zginą. (G regor je st tu dow odem zarów no p o ­ z y ty w n y m — o ile się przysto so w ał do otoczenia, jak i n e g aty w n y m — o ile przystosow ać się nie może, ju ż po przem ianie; sam a p rzem iana nie ty le dowodzi szkodliw ości p rzy sto so w an ia w ogóle, co p rzy stosow ania n ad m iern ego i m echanicznego — nieuśw iadom ionego; bow iem samo dostosow anie m o­ że być m niej lu b bard ziej św iadom e — w p ie rw ­ szym p rzy p a d k u zdarzyć się może to, co z G re ­ gorem : organizm sam p rzejm ie fun k cję hom eosta- tyczną). Funkcjonalność elem entów św iata zostaje zachow ana. Św iat okazuje się m echanizm em , m e­

chanizm am i sta ją się w nim w szelkie isto ty , żyw e w szczególności. P o ten cjaln ie zaś (jeśli nie fak ty c z ­ nie) żyw e są w szystkie, w szak żyją, p o ru sz a ją się, p rze ślad u ją n aw et b o h ateró w zw yczajne „m a rtw e p rze d m io ty ” . Nie m iejsce tu ta j na analizę owej „m e­ chanizacji cielesności” (czy też biologizacji ducho­ wości; zrobiliśm y to gdzie indziej), stw ierd źm y je ­ dynie, że św iat p rzed staw io n y u K afk i stanow i ko­ nieczność im m anen tną, rządząc się w łasny m i p ra w a ­

K R Z Y S Z T O F B O R O W IK 54

Form a myśląca (schem atycznie)

Zasada w ahadła

m i ta k w sferze życia biologicznego, ja k i społecz­ nego. Są to try b y w p e łn i i bez re sz ty o kreślające m echanizm ludzkiego istn ienia. Ale rzeczyw istość ta nie je s t b ezm yślna, lecz obdarzona a try b u te m m yślen ia. A zatem m echanizm m yśli. Człow iek to form a m yśląca, ale — schem atycznie. F o rm ą m y śle­ nia je s t żyw y m echanizm . T en m echanizm zaś jaw i się w po staci w ah adła. Otóż tw ierd zę, iż obrazem e g zy sten cji ludzkiej w tw órczości F ra n za K afki je st zasada ru c h u w ahadłow ego. Ta zasada je st im m a- n e n tn a św ia tu K afkow skiem u. Człowiek F ra n za K a f­

ki to w ah adło m yślące.

W lite ra tu rz e od czasów n a jd a w n ie jsz y c h sym bolem u p ły w ająceg o czasu była klep sy d ra. Sym bolem n a d ­ - m iernie ju ż chyba w yeksp loatow an ym , zw łaszcza

w poezji. Z asługą Poego je s t w prow adzenie m e ta ­ fo ry w a h a d ła i ta k bezpośrednie pow iązanie jej z p rocesem jednostkow ego życia ludzkiego. R uch w ah ad ła s ta je się czasom ierzem lud zkiej eg zy sten cji oraz naocznym jej zagrożeniem . Isto tą tego ru c h u je st pow tarzalność. S k ra jn e w ychylenia to jego g ra ­

nice — g ran ice ludzkiego istnien ia.

P ra w e m św ia ta K afkow skiego je s t p o w tarzaln ość — obłędne p o w ta rz a n ie tych sam ych gestów i sy tu acji. D ziałania fig u r są w nim ciągle udaüem niane, p o ­ w ró t do s y tu a c ji w yjściow ych s ta je się reg u łą . Istn ie ­ je ty lk o s ta n przejściow y, sta n w ahania, bo każde d ziałan ie zostaje uchylone. W ahanie to u jaw n ia się na w ielu poziom ach. P rzed e w szystkim w sferze m y ­ śli, ciągle u w ik łan ej w sprzecznościach. Tę d iale k ty - kę w sferze m y ślen ia K afkow sk ich b o h a te ró w po d­ k reśla w ie lu k o m en tato ró w pisarza. B iem el na p rz y ­ kład, o m aw iając Schron, pisze: „B ezustan nie n a ty ­ k am y się n a te n ru c h sam ozaw ieszenia (S e lb sta u fh e ­

b u n g ):; je s t to sw oista «dialektyka» opow iadania, o ile

te rm in u tego nie b ra ć tu ta j w znaczeniu H eglow skim jako p od ążania d u ch a ku sobie sam em u, lecz jak o założenie i ponow ne zniesienie W ie d e r-A u fh e b en ) oraz ponow nie założenie i od now a zniesienie tego,

co się założyło, słow em jako konieczność naw racan ia od jedn ej an ty tezy do d ru g iej, którego o fiarą się p a ­ da bez zrozum ienia isto ty tego sta n u rzeczy, bez przeniknięcia jego zasady sprzeczności, bez pojęcia konieczności zaw iązania i napędzania w sprzeczno­ ści” (2, s. 75 i n .) . Nie widać końca tego ru ch u , jest ty lko ustaw iczne „za” i „przeciw ” — sprzeczność, będąca siłą napędow ą opowiadania. M. Bense m ów i tu o „am p uto w anej d ialektyce eg zystencjalnej bez s y n te z y ” , M. W alser też k w estion u je istnienie u K a f­ ki w łaściw ej d ialek ty k i (gdzie przeciw ieństw a p o ­ w inny pociągnąć za sobą syntezę), dostrzegając „co n ajw y żej zaw iązki jak iejś d ialek ty k i ro tacy jn ej. D ia- le k ty k a ta rozw ija się k onsekw entnie: ju ż po p ie rw ­ szym swoim k ro k u w raca zaraz do pozycji w yjścio­ w e j” (12, s. 85, cyt. M. Bensego za M. W alserem , 12,

przyp. 9, s. 139). A lten h ö n e r tw ierd zi rów nież, że „w reflek sjac h d ialek ty czn y ch K afk i na m iejscu sy n tezy w y stęp u je paradoks! R efleksja prow adzi je ­

dynie do p oznania p arad ok saln eg o” (1, s. 71). Tę am b iw alen cję m y ślen ia w idać w osobistych w y zn a­ n iach p isarza o w łasnej egzystencji. „W czasie p o ­ k o ju nie postąpisz naprzód, w w ojnie się w y k rw a ­ w isz” . „M oje życie jest ty lk o zw lekaniem p rzed n aro d zin am i”. „Mieć uczucie, że je st się spętanym , a rów nocześnie inne uczucie, że po uw olnieniu z p ę t byłoby jeszcze g o rzej” . „Jestem jak żyw a k ra ta w ię ­ zienna; k rata , k tó ra stoi m ocno i p rag n ie ru n ą ć ” (7, s. 408, 432, 21, 285). W aforyzm ie o o b y w atelu nieba i ziem i rów nocześnie: „K iedy dąży do ziem i, dław i go obroża nieba, k ied y zaś zdąża do nieba, dusi go obroża ziem i” (9, af. 66, s. 379). W afo ry z ­ mie in n y m m arzy o zbiciu stołu tak , aby to zbicie było jednocześnie rzeczyw iste i nierzeczyw iste, co w iąże się z p ragn ieniem życia jak o realności i n i­ cości zarazem (aforyzm y z cyklu On). C y ta ty m ożna by m nożyć. Św iadczą one o pew nej sprzeczności w obrębie sam ego m yślenia, o jakim ś niezdecydo­

krata ... jak żyw a w ięzienna...

K R Z Y S Z T O F B O R O W IK 56

C złow iek — zw ierzę

w aniu, o u staw icznym rozdw ojeniu w sferze ducha, o niem ożności podjęcia jednoznacznego w yboru. O brazem tego niezdecydow ania m yśli, am b iw alen cji w psychice sam ego pisarza oraz jego p ostaci lite ra c ­ kich je s t w spo m nian a zasada ru c h u w ahadłow ego. P rz e ja w ia się ona w pierw szej kolejności w s tw ie r­ dzonym ju ż dualizm ie d ucha i ciała, w ty m albo — albo eg zystencji ludzkiej. A co się z ty m w iąże, w p rze c iw sta w ie n iu św iata k u ltu ry św ia tu n a tu ry , życia ludzkiego życiu zw ierzęcem u. N ajlep szym tego p rzy k ła d em je st ch yba Sprawozdanie dla A ka dem ii. Proces p rzeo b rażen ia m ałp y w człow ieka i jej a d a p ­ tac ja w społeczeństw ie lu d zk im stan o w i p arab o lę ro zw o ju filogenetycznego g a tu n k u ludzkiego. M ałpa jednoczy w sobie obydw a p ierw ia stk i w sposób d o ­ słow ny i n am acaln y , żadnego nie będąc ju ż p ew n ą. Człow ieczeństw o rea liz u je się tu ta j jako p rzezw y cię­ żanie zwierzęcości, jako w alk a dwóch p ierw iastk ó w

w im ię idei. Na im ię tej idei popęd sam ozachow aw ­ czy, żądza p rz e trw a n ia . Od ludzi uciec nie sposób. ,,0 , szy d erstw o św iętej n a tu ry !” — zaw oła m ałp a na w idok ludzkiego dążenia do wolności. A lbow iem nie m a w olności w społeczeństw ie ludzkim . Jeg o p raw e m je st p rzy m u s, p rag n ien ie w olności to oszu­ kiw an ie siebie, w olność to złudzenie. Sprzeczność n a tu r y lud zkiej odsłania praw d ziw e sw e oblicze. W yjścia nie w idać. O pozycja człow iek — zw ierzę p rz e w ija się ciągle w tw órczości K afki, począw szy od P r z y g o to w a ń do ślubu na wsi. Człow iek ż y je n a p o g ran iczu dw óch św iatów , żadnego nie będąc pew n y m , w żad n ym nie m ogąc się zakorzenić. A le też od żadnego nie może się wyzw olić, poniew aż przeznaczeniem b y tu ludzkiego je s t rozdw ojenie. P rz y czym źródło zła stanow i świadom ość, m y śle ­ nie. „Zło je st p ro m ieniow an iem ludzkiej św iadom o­ ści w określonych sy tu a c ja c h przejścio w y ch ” 9. A za-

• O czyw iście, takie rozum ienie zła sprzeczne jest z ujęciem Spinozy, dla którego zło i dobro to modi m yślenia. W ła­

ściw y K afce dualizm dobra i zła, a także w iny i kary jest czymś z gruntu obcym Spinozie. W tym sensie tk w i K afka

tem sta n to przejściow y. Jednakow oż chyba śm ierć dopiero p rzyniesie w ybaw ienie. Chociaż i to w ą tp li­ we. W iara w „niezniszczalne” w człow ieku p o d trz y ­ m u je istnien ie i „nie tylko m oglibyśm y stale pozo­ staw ać w ra ju , ale (...) tam stale jesteśm y, bez w zględu na to, czy o ty m w iem y, czy n ie ” (dopu­ szcza to „w ieczne p ow tarzan ie się w y d a rz en ia ”, czy­ li w ygnania z ra ju ) (9, af. 64/65, s. 378 i n.). Poza ty m różnica m iędzy życiem a śm iercią je st ty lk o „p rzeczuw alnie u c h w y tn a ”, a może i w cale jej nie m a, ja k tego dowodzi p rzy p a d e k zm arłego m y śli­ wego G racchusa, tego O dyseusza XX w., tułającego się w iecznie po świecie. A lbow iem „zam ieranie to jedynie zjaw isko w obrębie św iata w ew nętrznego (k tó ry ostaje się, choćby b y ł tylko m yślą), zjaw isko n a tu ra ln e , ja k każde inne, ani radosne, ani sm u tn e ”

(On).____________________________________________

w tradycji biblijnej, ale też tradycja ta służy mu przede w szystkim do zobrazowania doli człow ieczej w św iecie w spółczesnym , nowożytnym , gdzie społeczeństw o jawi się jako „anonim bezrozum ny”, a poznanie stało się złem u św ia­ domionym. M yślenie i Kultura, jako jego konsekw encja, stały się źródłem zła i cierpienia. Stąd Freudow skie Un­

behagen in der Kultur.

W pew nym sensie m ożna też mówić o transcendencji (w przyjętym tu znaczeniu) w dziele K afki z punktu w i­ dzenia św iata przedstaw ionego w jego utworach, ale tylko w drodze ekstrapolacji i transm isji atrybutu m yślenia w dziedzinę nadnaturalną (w tym znaczeniu m ożliwość transcendencji istnieje zarówno u Kafki, jak i u Spinozy — w ynika po prostu z dualizmu ducha i ciała jako jego kon­ sekw encja). A toli w ydaje się, że świat ten obywa się bez niej. Św iat duchowy jest raczej rew ersem św iata w id zial­ nego niż jego zaprzeczeniem, jakby im plikow ało dosłow ne przyjęcie w ynania o istnieniu wyłącznym tego pierwszego. Nie można w szakże m echanicznie rozdzielać twórczości artystycznej od aforystycznej, tak samo jak nie da się rozdzielić obu światów .

Z tego zaś widać, jak trudno w yw ieść Kafkę z jakiejś okre­ ślonej doktryny filozoficznej czy tradycji religijnej oraz jak łatw o o zarzut sym plifikacji przy uporczywym obsta­ w aniu przy jedyności w łasnej racji. W związku z czym por. przyp. ostatni.

K R Z Y S Z T O F B O R O W IK 58

„Z aw ieszenie”

Z asada w ahad ła, ja k to w y kazał W alser w sw ym stu d iu m o pow ieściach a u to ra Procesu, p rze jaw ia się także w „w alce porządk ów ” : m iędzy b o h a te ram i a w rogim im św iatem , i p rz y jm u je c h a ra k te r „za­ w ieszenia” . P o rząd k i te „ k o n sty tu u ją się w sp o tk a­ niach, w k o n fro n tacji. F u n k cje, jak ie p rz y ty m do­ chodzą do głosu, sp ro w ad zają «zawieszenie». R e­ lacja, w jak ie j p o rząd k i z n a jd u ją się w obec siebie, to sto su n ek p o leg ający na tyim, że jeden u c h y la n y je st przez d ru g i. T en stosu nek je s t zasadą. B o h ate­ row ie w ciąż na now o odrzucają go przez fa k t obro­ n y w łasn ej eg zy sten cji” (12, s. 84). A w ięc z jed n ej s tro n y obrona, z d ru g iej oddalanie się. To „u d e rz e ­ n ie” i „ k o n tru d e rz e n ie ” może n a stą p ić n a w e t w je d ­ n y m zdaniu. Chodzi tu jed n a k o sam c h a ra k te r z a j­ ścia. „P o w ta rz a n ie s ta je się koniecznością” . W alser kw estio n u je n a w e t zakończenie Procesu. Człowiek biologiczny bow iem m usi mieć sw ój koniec, je d n a k ­ że idea człow ieka jako pew nego b y tu m ieć go nie może. G dyż „zasada zaw ieszenia oznacza nieskończo­ ność p ro c e d u ry ” . P o w o łu je się W alser w ty m w zglę­ dzie n a w ypow iedź D öblina o Don Kichocie. D la D öblina śm ierć Don K ichota je s t „czym ś p rz y p a d ­ k o w y m ” , niekoniecznym . „Don K ichot rów nież je st śm ie rte ln y m człow iekiem , d lateg o też m ożliw ości donkiszoterii są nieograniczone!” (12, s. 102). W iecz­

na p ow tarzaln o ść w yg nan ia z r a ju czym że je s t in n y m niż p o tw ierdzeniem „błędu popełnionego p rz y p ierw szy m założeniu k a jd a n ”? „G rzech p ierw o ro d ­ n y ” je st fak tem , m echanizm raz w p ra w io n y w ru c h nie chce się zatrzy m ać. „Tylko nasze pojęcie czasu pozw ala nam m ów ić o sądzie ostatecznym , w g r u n ­ cie rzeczy je st to sąd d o raź n y ” (9, af. 40, s. 376) 10. Być m oże niegdyś istn iała szansa odw rotu, ale z a ­ przep aścili ją przodkow ie, jak się użali pies z For­

schungen..., „tylk o dlatego, że chcieli się jeszcze tr o ­

chę nacieszyć psim życiem ” . A te ra z pozostaje n am

10 Co za tym idzie: „D ecydująca chw ila rozwoju ludzkiego trw a w ieczn ie” (9, af. 6, s. 372).

tylko „zdążać ku śm ierci” , k tó ra je s t ciągłym u m ie ­ raniem .

Egzystencja lud zka to błędne koło, ustaw iczne po­ w racan ie do p u n k tu w yjścia. „H istoria wciąż się p ow tarza; w końcu d a je się z góry przew idzieć i s ta ­ je się częścią cerem onii” (9, af. 20, s. 373). W tej cerem onii uczestniczy każdy. F ran z K afka nie je st tu w y ją tk ie m . N arodziny, śm ierć — oto k la m ra sp in ająca żyw ot poszczególnego człow ieka. „B aby rodzą ok rak iem na grobie” , pow ie B eckett. N aro ­ dziny i śm ierć to biologiczne granice w ychy lenia ludzkiego w ahadła. G ranice sk ra jn e . W ich ram ach m ieści się człowiek, b y t jednostkow y. Jego skala w ahnięcia zaw iera się w opozycji podm iot — p rze d ­ m iot, „ ja ” — św iat. Skala najogólniejsza. W jej

obrębie w ah a się m yśl, n iepew na siebie.

Z rozum ienie konieczności to k res jej możliwości, ale i najlepsze św iadectw o, jakie może sobie w y ­ staw ić. A lbow iem „moc lud zka je s t n ad er o g ran i­ czona i przew yższa ją nieskończenie moc przyczyn z ew n ętrzn ych (...). Pom im o to znosić będziem y ze spokojem d u cha w szystko, co nam się p rzy d a rz a (...) jeżeli tylko jesteśm y świadom i, że spełniliśm y swój obow iązek, że moc, k tó rą posiadam y, nie m o­ gła sięgać tak daleko, b y śm y m ogli byli tego u n ik ­ nąć, i że jesteśm y częścią całej p rzy ro d y , do k tó re j p orząd k u się sto su je m y ” (11, IV , dop., X X X II, s. 332 i n.). Nieszczęściem je st ty lk o świadom ość niepełna i zafałszow ana. „Żyć w p raw d z ie ” , choćby ta p ra w d a była najgorsza — oto p o stu la t egzy sten­ cjaln y pod adresem człow ieka w spółczesnego n . Ale

11 Tu w idać zbieżność i rozbieżność ideału Spinozjańskiego ze w spółczesnym (egzystencjalnym ) ujęciem konieczności ludzkiego istnienia (u Sartre’a człow iek jest absolutnie w o l­ ny i, co za tym idzie, całkow icie odpow iedzialny za w szyst­ kie sw oje poczynania, toteż n ie m oże się czuć nigdy uspra­ w ied liw ion y ze względu na takie czy inne zdeterm inow a­ nie; stąd postulat autentyczności jako podstaw owej normy moralnej). Tu również okazuje się Kafka dzieckiem sw

o-Historia i powtórzenie

E gzystencjalny postulat

K R Z Y S Z T O F B O R O W IK 60

M yślące w ahadło

zawsze „p a m ięta j, że jesteś ak to re m g rający m ro lę w w idow isku scenicznym , a do tego w tak im w ido­ w isku, jak ie spodobało się d ram a tu rg o w i ułożyć: w k ró tk im , jeżeli k ró tk ie, w d ługim — jeżeli d łu g ie” (5, E ncheir, 17). T aka — ja k sądzę — jest ostateczn a w ym ow a dzieła F ra n z a K afki.

Jego b o h a te r to nie ty le P ascalow ska „trzcin a m y ­ śląca”, ile n ade w szystko m yślące w ahadło, odm ie­ rzające czas. Człow iek m yśli, ale m yślenie to m a granice. T ak sam o ograniczony jest człow iek cie­ leśnie. H eau to n tim o ru m en o s, zaw ieszony nad s tu d ­ nią Poego, zatrw o żon y o tch łan ią P ascala, od k ry w a p raw d ę istn ien ia. Pew ność i trag ed ia.

C złow iek-w ahadło to ty lk o m etafo ra. A le i p ew n a zasada im m an e n tn a b y tu ludzkiego, nieskończoność pew n ej p ro ced u ry . Oczywiście jak k ażdy m ech

a-ich czasów, nie m ieszcząc się w sztywnym , logicznym gor­ secie Spinozjańskiego system u i nie było moim celem go tam w tłoczyć. Kafki nie da się dow ieść modo geometrico. Sprzeczność system u Spinozjańskiego jest sprzecznością przede w szystkim logiczną (w ynikającą z przyjęcia p ew ­ nego założenia), sprzeczność św iata K afkow skiego to sprzeczność czysto egzystencjalna bytu ludzkiego. Różnica jest nazbyt widoczna. Jednakże było moim zam iarem w y ­ kazać, jak się przejawia i funkcjonuje w obrębie ludzkie- ko istnienia pytanie o fundam entalną sprzeczność bytu ludzkiego, w ynikającą z uśw iadom ienia sobie przez czło­ wieka w łasn ej odrębności w św iecie przyrody. I jak zasad­ nicze pytanie o stosunek m yślenia do procesów cielesnych pozostaje nadal otw arte i „bez w idoków skutecznego opa­ now an ia”. K afka-H eautontim orum enos n ie ustanie w w y ­ siłkach na rzecz dotarcia do „prawdy ostatecznej”, co w i­ dać w ostatnich zw łaszcza utw orach, takich jak Forschun­

gen eines Hundes. A le też w końcu pojaw i się ów ton

zadum y nad darem nością w szelk ich w ysiłk ów w łaśn ie w ostatnim opowiadaniu — Śpiew aczce Józefinie. Idea w iecznego powrotu — oto przesłanie Franza K afki (Kafka znał dobrze N ietzschego). W tym sensie praca ta jest tylko pewną propozycją, p u n k te m w idzen ia pomocnym w zrozu­ mieniu pisarza. N ie rości też sobie pretensji do w yłącz­ ności w łasn ej racji. Dzieło K afki zresztą broni się sam o.

nizm — w zględna. M echanizm też człowiek. Zasada na m ia rę człow ieka — ni m niej, ni więcej (U na­ m uno). K afka też człow iek — w ahadło m yślące.

Uwaga

Poznanie isto ty b y tu ludzkie­ go jak o zasady w ahadła zaw iera w sobie dw ie m ożliw ości ludzkich postaw życiowych. P ierw szą z nich je st postaw a stoicka (rozum nego w yrzecze­ nia się rzeczy od nas niezależnych), d ru g ą postaw a trag iczn a (fatalisty czn a w rozum ieniu doczesnym ). I tak ja k w pierw szej tk w i m otyw fatalistyczny, ta k w drug iej — m otyw stoicki. K u pierw szej op tu je Spinoza, ku dru g iej — K afk a. U K afki w istocie ścierają się obydw a m otyw y. M otyw stoicki w tw ó r­ czości p isarza p rag n ą łem w ydobyć.

Zasada w ah ad ła je st m eta fo rą człowieczego losu w obrębie k u ltu r y zachodniej (w odróżnieniu np. od w schodniej, in d y jsk iej filozofii życia, pozbaw ionej w istocie p ierw ia stk a in telek tu aln eg o w u zasadn ia­ n iu jedności człow ieka z w szechbytem ). M etaforą, k tó ra s ta ła się m ożliw a z ch w ilą d efinityw nego u zn a­ nia odrębności „ ja ” m yślącego, jako „z isto ty róż­ nego” , od św iata zew nętrznego (w szczególności cielesnego) i u jęcia tego ostatniego przedm iotow o. P o znania ted y an ty n o m ii b y tu ludzkiego (zapocząt­ kow anej już sceptyczną fo rm u łą „w iem , że nic nie w iem ”), poznania w yzw alającego w konsekw encji ten d e n c je indyw idualisty czn e i będącego siłą n a p ę ­ dow ą ludzkiego d ziałania i ludzkiej egzystencji obok biologicznego p opędu sam ozachow ania. G dy św iat otaczający uzna się za sw oje przeciw ieństw o, sta je się on m ożliw ością, pokusą w ahnięcia (w innym sfo r­ m u ło w an iu p ro w o k acją do zła). I w ciąż d ajem y się uwodzić, ale też w końcu zawsze p o w racam y do siebie. Życie K afki jest tego w ym ow nym p rz y ­ kładem .

D w ie postaw y

K R Z Y S Z T O F B O R O W IK ₆₂ Ale ujęcie życia ludzkiego w ogóle jak o m e ta fo ry w ah ad ła m a w arto ść przed e w szystkim a rty sty c z n ą i za ta k ą chce uchodzić. W ty m sensie je s t ono p ra g ­ n ieniem o biektyw izacji ludzkiego istn ien ia na w y ż ­ szym p iętrze po znania i p re te n d u je do rzędu m e ta ­ for u jm u jąc y c h życie jak o te a tr, opowieść błazna, sen czy n a w e t k a b a re t. „M oże h isto ria pow szechna je st h isto rią w ydźw ięku p ew nych m e ta fo r” .

L ite ra tu ra

1. A ltenhöner F.: Der Traum und die Trau m stru ktu r im

W erk Franz Kafkas. Münster 1964.

2. B iem el W.: Philosophische An alysen zu r K u nst der

Gegenwart. Den Haag 1968.

3. Brod M.: Franz K afkas Glauben und Lehre. W: Uber

Franz Kafka. Frankfurt/M ain u. Hamburg 1966.

4. D escartes R.: Z a sa d y filozofii. Przeł. I. Dąmbska. War­ szaw a 1960.

5. Epiktet: D ia try b y , Encheiridion z dodan iem Fragm entó w

oraz Gnom ologium Epiktetowego. Przeł. L. Joachim owicz.

W arszawa 1961.

6. Janouch G: Gespräche m it Kafka. Aufzeichnungen und

Erinnerungen. Franklurt/M ain 1961.

7. K afka F.: D zie nnik i 1910—1923. Przeł. J. Werter. Kra­ k ow 1969.

8. K afka F.: L is ty do Mileny. Przeł. F. Konopka. K raków 1969.

9. K afka F.: N ow ele i min ia tu ry. Przeł. R. Karst, A. Ko­

w alk ow sk i. W arszawa 1961.

10. K ołakow ski L.: Jednostk a i nieskończoność. Wolność

i a n tyn om ie wolności w filozofii Spinozy. Warszawa 1958.

11. Spinoza B.: E tyk a w porządku ge o m e tr y c z n y m d o w i e ­ dziona. Przeł. I. M yślicki, oprać. L. K ołakowski. Warszawa

1954.

12. W alser M.: Opis form y. S tu d iu m o Kafce. Przeł. E. Mi-

siołek. W arszawa 1972. M etafora