Zbigniew Łepko
Lorenzowska koncepcja identyzmu
ewolucyjnego
Studia Philosophiae Christianae 26/2, 180-187
ZBIGNIEW LEPKO
1. WSTĘP
W oparciu o przyrodniczą analizę zachowania się istot żywych pod jął Lorenz próbę wyznaczenia biologicznych uwarunkowań ludzkiego m yślenia i poznania. Efektem tego przedsięwzięcia była hipotetyczna rekonstrukcja filogenetycznej drogi, na której pod koniec trzeciorzędu pojawiła się jedyna w swoim rodzaju całość system owa, zdolna do pojęciowego m yślenia i m ow y słow nej. Tę rekonstrukcję nazywa Lorenz bądź „naturalną historią ludzkiego poznania” {Lorenz 1977), bądź też „ewolucyjną teorią poznania” (Lorenz 1985). Jako taka, ewolucyjna teoria poznania ustosunkowuje się do szeregu zagadnień tradycyjnie podejm owanych przez takie dyscypliny filozoficzne jak ontologia, teoria poznania, czy antropologia.
N iniejszy artykuł dotyczy stanowiska Lorenza wobec spornego w filozofii zagadnienia ciała i duszy. Lorenz sform ułował je jako pro blem stosunku fizjologicznej obiektywności do subiektywnego prze żyw ania i sw oje stanowisko w tym względzie określił poprzez koncep cję identyzm u ewolucyjnego.
2. CHARAKTERYSTYKA STANOWISK WOBEC ZAGADNIENIA CIAŁA I DUSZY
Zagadnienie ciała i duszy uchodzi za jedno z największych, najstarszych i najtrudniejszych zagadnień filozofii (Por. Popper, Lorenz 1985, 74). Stąd też w dziejach filozofii w ielokrotnie i z różnych stanow isk podejm owane były próby jego sprecyzowania i rozwiązania. We w spółczesnych opracowaniach podkreśla się, że zagadnienie to stanowi głów ny ośrodek dociekań m etafizycznych w filozofii nowożytnej (Ajdukieiwicz 1983, 132). Ożywienie sporu wokół zagadnienia ciała i duszy sięga dyskusji prowadzonych na ten tem at przez Locke’a i Kartezjusza. Ważny etap tego sporu sięga czasów Ch. Peirce’a, W. Jamesa i J. D ew ey’a. W reszcie istotny rozdział tego sporu w iąże się z okresem działalności Koła W iedeńskiego (Por. Cacko w ski 1980, 3—4).
Obecny stan i dalsze perspektyw y sporu w okół zagadnienia ciała i duszy wyznaczają stanowiska badaczy z kręgu języka angielskiego i niem ieckiego. Na szczególną uwagę w tym w zględzie zasługuje sta nowisko D. M. Armstronga (1971), K. Poppera i J. Ecclesa (1977),
J. Margolisa (1978), K. Lorenza (1983), F. W uketitsa (1984), H. v. D it- furtha (1987), B. Remscha (.1988), G. Vollmera (1988).
Najogólniej mówiąc, próby sform ułowania i rozwiązania zagadnienia ciała i duszy dadzą się sprowadzić do dwóch zasadniczych typów. Z jednej strony można m ówić o rozwiązaniach dualistycznych, z dru giej zaś m onistycznych. W historii filozofii oba rozwiązania były po dejmowane w zróżnicowanych wariantach i posiadały swoich zdecy dowanych przedstawicieli (Por. Bunge 1977, 505; Por. Vollmer 1988, 146).
W dualizm ie ciało i dusza, albo mózg i świadomość traktow ane są jako kategorie rozdzielne, które istn ieją bądź niezależnie od siebie,
tworząc psychofizyczny paralelizm, bądź w różnicowany sposób oddzia łują na siebie, tworząc psychofizyczny interakcjonizm, dualistyczny epifenom enalizm , czy też animizm.
Wśród dualistów znajdują się zwolennicy różnych typów psychoso m atycznego paralelizmu. Zależnie od zgody na określony sposób osiąg- gania synchronizacji funkcjonowania ciała i duszy można m ówić o zw olennikach autonomizmu (gdy synchronizacja w ystępuje przypad kowo), okazjonalizmu (gdy synchronizacja sterowana jest przez Boga w trakcie procesów psychosomatycznych), a także o zwolennikach odgórnie usanowionej harmonii (gdy synchronizacja zaprogramowana została przez Boga w akcie stworzenia).
Zależnie od zgody na określony rodzaj oddziaływania ciała i duszy dualiści dzielą się na zw olenników interakcjonizmu, dualistycznego epifenom enalizm u oraz animizmu. PieTwsi utrzymują, że ciało i dusza, w prawdzie rozdzielne, ale znajdują się w ciągłym stanie aktywnego, w zajem nego oddziaływania na sieb ^ . Drudzy utrzym ują, że ciało steruje duszą poprzez jednostronne działanie. Inni wreszcie duszy przypisują ożyw ianie i sterow anie ciałem. ■ .
W m onizmie ciało i dusza, albo mózg i świadom ość traktowane są jako jedność. Skrajny materializm , który przeczy istnieniu zjawisk duchowych redukuje przy tym świadomość do procesów mózgu. Spdry- tualizm natom iast przeczy istnieniu m aterii i akcentuje duchowy cha rakter w szystkich zjawisk.
Obie skrajne postacie monizmu n ie wyczerpują zróżnicowanych sta now isk m onistycznych w podejściu do zagadnienia ciała i duszy. R ów nie reprezentatywne dla tego nurtu są bowiem poglądy zw olenni ków monizmu neutralnego, monastycznego epifenomenalizm u, beha- wioryzm u, hilem orfizmu d w reszcie identyzmu ewolucyjnego.
Zwolennicy monizmu neutralnego utrzymują, że ciało i dusza sta now ią tylko różne aspekty jedynej (nieznanej) substancji. Próby roz poznania i określenia ow ej substancji różnicują szczegółow e poglądy zw olenników tej koncepcji.
Szczegółowe poglądy różnicują również zw olenników m onistycznego epifenom enalizm u. Zgodni są oni natom iast co do tego, żei zjawiska psychiczne stanow ią jedynie epifenomeny (symptomy) procesów prze biegających w mózgu i ośrodkowym układzie nerwowym .
Zdaniem behawiorystów, określanych także m ianem m aterialistów elim inacyjnych, zjaw iska psychiczne stanowią w najlepszym razie skrótowy, najczęściej jednak m ylący w yraz określonych dyspozycji be hawioralnych. Twierdzą oni ponadto, że wraz ze wzrostem w iedzy doj dzie do elim inow ania wyrażeń określających procesy psychiczne na rzecz w yrażeń określających procesy neurofizjologiczne.
Zw olennicy hilemorfizmu nawiązują do koncepcji Arystotelesa, zgod n ie z którą ciało i dusza pozostają w takim samym stosunku do sie bie, jak substancja i forma. Obie te składow e bytu tworzą monastycz ną jedność, rozdzielną jedynie inteligibilnie, bądź wskutek śmierci.
W nurcie m onistycznego podejścia do zagadnienia ciała i duszy znajduje się także koncepcja identyzm u ewolucyjnego. U trzym uje ona, że uzdolnienia duchowe i psychiczne są funkcjam i mózgu i ośrodkowe go układu nerwowego, związanym i z odpowiednim poziomem organiza cji system u stanow iącego ich podstawę. Zgodnie z tą teorią psychiczne i duchowe w łaściw ości odpowiednio rozw iniętych system ów m
aterial-nych tworzą n ow y jakościowo, a w ięc niesprowadzalny do sw ej pod staw y, poziom w strukturze rzeczywistości.
D la zw olenników tej teorii związek mózgu ze świadomością ma w ięc naturę genetyczną. Pierwotną formą bytu jest materia. Świadomość zaś jest zjaw iskiem wtórnym ; w yłania się jako rezultat rozwoju ma terii. Kom pleksowe struktury materialne, czyli struktury neurofizjo logiczne niejako „w ytwarzają” zjawiska psychiczne. W tym sensie pro cesy neurofizjologiczne są dla m onistów tego kierunku identyczne z procesam i psychicznym i.
3. STANOWISKO K. LORENZA WOBEC ZAGADNIENIA CIAŁA I DUSZY
Spośród zaprezentowanych powyżej stanow isk wobec zagadnienia ciała i duszy Lorenz opowiada się za teorią identyzm u ew olucyjnego. Jego zdaniem (Lorenz. 1983, 110) jest to jedyne stanowisko, jakie wobec zagadnienia ciała i duszy m iż e zająć przedstawiciel ew olucyj nej teorii poznania. Na gruncie tej teorii bowiem koncepcja identy zmu ew olucyjnego jest jedyną, która n ie zawiera żadnej sprzeczności (Lorenz 1983, 111). K onsekwentnie w ięc krytykuje Lorenz (1983, 106— 110) dualistyczne teorie paralelizmu i interakejonizm u Ciała i duszy. Z całości zaś jego poglądów wynika, że n ie przyjm uje on także eks trem alnych m onistycznych punktów widzenia (Por. Popper, Lorenz, 1985, 32). Dla Lorenza bowiem ew identnym pozostaje zarówno podmio- tow t przeżywanie, jak i obiektyw ność fizjologiczna, a każde jedno stronne ujęcie ich wzajem nego związku uznaje za nieupraw niony re dukcjonizm.
Po odrzuceniu dualistycznych i skrajnie m onistycznych hipotez roz wiązania zagadnienia ciała i duszy, zajm uje Lorenz (1983, 110) stano w isko, które „polega na założeniu, że ciało i dusza, a zatem zdarze nia fizjologiczne i emocjonalne, są po prostu czym ś tym samym rze czyw istym i że doświadczam y obu — jak m aterię i energię, albo pro m ieniow anie korpuskularne i falę — dzięki dwom od siebie nieza leżnym i niewspółm iernym sposobom poznania”. Lorenz (1977, 33) jest w ięc przekonany, że „wszystko, co się odbija w naszym podmiotowym przeżyciu jest jak najściślej splecione z procesami fizjologicznymi, które można badać obiektywnie, że na nich się zasadza i że jest wiręcz z nimi, w tajem niczy sposób, identyczne”. Tak określone sta nowisko w sprawie ciała i duszy przyjm uje Lorenz (1977, 34) jako podstawę postępow ania badawczego, zgodnie z którym rozpatruje się „ręka w rękę” procesy fizjologiczne z przeżywaniem podmiotowym. Oznacza to, że Lorenz traktuje fizjologię i fenom enologię jako równo prawne źródła w iedzy.
Koncepcja identyzmu ew olucyjnego w yrasta z przekonania Loren za! (1984, 385), że „w szystkie istoty żyw e są istotam i historycznym i i rzeczyw iste zrozumienie ich istnienia i(So-Sein) jest zasadniczo moż liw e tylko na gruncie historycznego zrozumienia owego jednorazowe go procesu rozwojowego, który doprowadził do ich powstania w łaśnie w tej, a nie żadnej innej form ie”.
To przekonanie prowadzi do w niosku, że człowiek jest istotą ży wą, która sw oje w łaściw ości i zdolności, z wybitnym i uzdolnieniami poznawczym i w łącznie, zawdzięcza ew olucji. Niepowtarzalność swoiście ludzkich w łaściw ości i uzdolnień można w ięc dostrzec jedynie w ów czas gdy „patrzy się na nie okiem przyrodnika, jako na produkt natu
ralnego procesu stwarzania” (Lorenz 1977, 34). Stąd też próba uchwy cenia niepowtarzalności człowieka sprowadza się, zdaniem Lorenza (1977, 199) do rekonstrukcji filogenetycznej drogi, na której pod ko niec trzeciorzędu pojawiła się jedyna w sw oim rodzaju całość syste mowa, zdolna do pojęciowego m yślenia i m owy słow nej.
Rekonstrukcję filogenezy struktur i m echanizm ów poznawczych w ią że Lorenz z teorią ewolucji, weidług której przebieg procesu ew o lucyjnego uzależniony jest od w spółdziałania występujących w nim
przypadkowych i koniecznych czynników. W efekcie w spółdziałania tych czynników ew olucja przebiega zygzakowatą drogą, na której system y żyw e osiągają przyrost energii i informacji. Tak przebiegająca ew o lucja obejm uje swym zasięgiem całość realnego św iata. Dzięki temu św iat znajduje się w stanie dynamicznego dążenia ku coraz wyższym i układającym się warstw ow o poziomom organizacji materii.
Zgoda na koncepcję ew olucji o rozmiarach wszechogarniającego sta wania się, połączona z tezą, że w szystko, co istnieje powstało z m a terialnych elem entów i podlega tym sam ym prawom, którym podlega ją te elem enty, może łatwo prowadzić do ontologicznego redukcjoniz mu. Lorenz (1984a, 34) uważa go za filozoficzny błąd, powstały w w y niku lekcew ażenia struktur, w których wszechobecne prawa fizyki w y stępują w formie w ysoce zespolonych szczególnych praw (hochkom
plexe Sondergesetze), pretendujących do miana praw natury.
Wyrazem Ontologicznego redukcjonizmu jest twierdzenie, że w szy stko, co zostało zbudowane z m aterii nie jest w łaściw ie niczym in nym jak tylko tą materią. Owo „w łaściw ie niczym innym ” jest, według Lorenza (1984a, 34) błędem już na płaszczyźnie fizykalnej. W odnie sieniu w ięc do świata żywego jest on tym bardziej oczyw isty. Pogląd, że procesy życiow e nie są w łaściw ie niczym innym, jak tylko procesa mi chem icznym i i fizykalnym i pomija bowiem dwa, zdaniem Lorenza (1984a, 36) istotne, fakty: po pierwsze, złożoność i zróżnicowane po ziomy integracji organicznych struktur; po drugie zaś, odczuwanie wartości, które każdy norm alny człowiek w iąże z niższymi i w yższy mi tw oram i ewolucji biologicznej.
Odrzucając twierdzenia ontologicznych redukcjonistów jako nieade kw atne do istniejących stanów rzeczy, Lorenz (1972, 293) utrzymuje, że „podobnie jak m ają się do siebie procesy i struktury życia do procesów i struktur tego, co n ie żyje — taki sam jest w św iecie organizmów stosunek każdej wyższej form y życia do niższej, z której bierze sw ój początek. Tak samo jak skrzydło orła (...) nie jest „w ła ściw ie tylko” przednią nogą gada, podobnie człowiek nie jest „w łaści w ie tylko” m ałpą”.
W ramach określonego powyżej stanowiska utrzym uje Lorenz (1983, 33—35) konsekwentnie, że osiągane przez ew olucję now e poziomy orga nizacji m aterii różnią się m iędzy sobą n ie tylko co do stopnia, lecz także co do istoty. Oznacza to, że w procesie ewolucji, w raz z osią ganiem nowego poziomu integracji, powstają nowe w łaściw ości syste m owe. Tak dzieje się wówczas, gdy kilka dotychczas niezależnie od siebie funkcjonujących system ów zostaje w procesie ew olucji nagle spię tych w jedną całość, której w łaściw ości nie są jedynie sum ą w łaści wości jej części składowych.
N owe w łaściw ości system ow e, związane z aktualnie osiągniętym poziomem ew olucyjnego rozwoju, powstają nagle jako jedyne w swoim rodzaju i dotąd w przyrodzie niespotykane. Z tej racji Lorenz (1983,
35) określa je jako ‘nieprzew idywalne i nieprzepowdadalne. Dlatego też za błędny uznaje pogląd, w edług którego filogeneza stanowi pro ces rozwoju przebiegający na wzór ontogenezy, jak „powstanie osob nika z zarodka, kwiatu z nasienia, kurczęcia z jaja” (Lorenz, Kreu z t 1993, 33). Z tej też racji utrzymuje Lorenz, że takie nazw y jak „ewolucja”, „rozwój”, czy „em ergencja” nieadekw atnie opisują fakty czny proces powstaw ania nowości w przyrodzie. Odpowiadają one bo w iem przekonaniu, że „natura non facit saltum ”. Lorenz (1983, 35) natom iast z naciskiem stwierdza, że przyroda rozwija się tylko skoka mi. I te skoki, czyli historycznie jednorazowe zdarzenia filogene tyczne o charakterze przypadkowych „w ynalazków” nazywa Lorenz (1977, 76) fulguracjam i. Z tej też racji stanowisko Lorenza w zakresie koncepcji organicznego stawania się określane jest mianem fulguracjo- nizmu. Jego głów ne tezy dadzą się przedstawić następująco:
— ijulguracje, jako jednorazowe zdarzenia filogenetyczne mają cha rakter przypadkowych „w ynalazków”, i jako taki© wyznaczają zróż nicow anie poziomów integracji system ów żywych;
— każdy nowy poziom integracji oznacza powstanie systemu, któ ry sw ym i funkcjonalnym i własnościam i różni się od w szystkich po przednich nie tylko co do stopnia, lecz także co do istoty;
— istotow a różnica m iędzy poziomami integracji wskazuje na za chodzący m iędzy nim i jednostronny stosunek, który polega na tym, że całość system ow a ma wszelkie w łasności w szystkich swoich czło nów, żaden natom iast z tych członów nie ma w łasności całości syste mowej;
— jednostronny stosunek m iędzy poziomami integracji sprawia, że w łasności całości system ow ej nie są ani dedukowalne z w łasności jej części składowych, ani też do nich redukowalne; całość system owa jest bowiem czymś w ięcej niż suma jej części składowych. ■
W ciągu fulguracyjnych aktów twórczych, które Lorenz opisuje ja ko „kroki” lub „skoki” filogenezy, w ystąpiła pod koniec trzeciorzę du w ielka fulguracja uczłowieczenia. Pod koniec trzeciorzędu m usia ły w ięc zaistnieć w arunki sprzyjające powstaniu całości system owej, fulgurującej m yśleniem pojęciowym i mową słowną (Lorenz 1977, 284). Pow stanie tej nowej całości nie oznaczało jednak zniknięcia, ani utraty w ażności tworzących ją cząstkowych funkcji poznawczych. Zgod n ie z zasadami fulguracjonizmu bowiem funkcjonują one nadal jako niezbędne części składow e nowej jedności. Ich funkcjonalna obecność w całości system ow ej powstałej przez uczłowieczenie wskazuje zaś na filogenetyczny rodowód i biologiczne uwarunkowania specyficznie ludz kich uzdolnień poznawczych (Lorenz 1977, 198).
4. UWAGI KOŃCOWE
Zaprezentowana powyżej koncepcja identyzmu ewolucyjnego w yra ża się w przekonaniu Lorenza, że specyficzne dla człow ieka uzdolnie nia poznawcze są właściw ościam i system ow ym i mózgu i ośrodkowego układu nerwowego, znajdującego się w toku ew olucji na odpowiednim poziomie zróżnicowania i kom pleksyfikacji. Dusza ludzka stanow i w ięc funkcjonalną w łaściw ość ciała i jak w szystkie in ne jego w łaściw ości m usi być traktowana jako rezultat ew olucji biologicznej. Warto tu taj powtórzyć, że zgodnie z koncepcją identyzmu ew olucyjnego kom pleksow e struktury materialne, czyli struktury neurofizjologiczne n ie
jako „wytw arzają” zjaw iska psychiczne. I w tym sensie procesy neu rofizjologiczne są traktow ane przez m onistów tego kierunku jako iden tyczne z procesami psychicznymi.
W ystąpienie w przyrodzie fulguracji m yślenia pojęciowego i mo w y słownej oznaczało powisltanie w ielkiego przedziału m iędzy człow ie kiem a zwierzętami, n ie wyłączając przedstawicieli rodziny Pongidae. Jest to jednak innego rodzaju przedział niż ten, który „przecina w poprzek nie podlegającą w ątpliw ości jedność naszej w łasnej istoty, oddzielając procesy subiektyw nego przeżywania od tego, co dzieje się w naszym ciele w sposób obiektyw nie i fizjologicznie uchw ytny” (Lo renz 1977, 280). O ile fulguracja uczłowieczenia oddziela w arstwowo człowieka od zwierząt, o tyle cezura ciała i duszy nie oddziela te go, co w yższe od niższego, albo bardziej złożone od prostszego. Lo renz (,1977, 281) twierdzi, że cezura ta „biegnie ijiejako pionowo po przez naszą własną istotę; bywają bardzo proste procesy nerwowe, którym towarzyszy najbardziej intensyw ne przeżywanie, oraz w ysoce złożone, analogiczne operacjom racjonalnym, a przecież w ogóle „nie- przeżyw ane” i nawet niedostępne w sw ym przebiegu naszej sam oobser w acji”. Można zatem powiedzieć, że poprzez rekonstrukcję filogene tycznej drogi uczłowieczenia Lorenz wyjaśnia, na podstaw ie przyjętych przez siebie założeń, charakter relacji człowieka do zwierząt. Pozo staje jednak bezradny wobec zagadnienia relacji ciała do duszy. Bez radność ta nie wynika z niew iedzy na tem at zachodzących w czło w ieku procesów psychicznych i neurofizjologicznych. Ewentualny brak w iedzy w tym zakresie można bowiem z czasem uzupełnić. Zdaniem Lorenza bezradność ta wynkia z pryncypialnej niezdolności ludzkiego aparatu poznawczego do rozwiązania zagadki związku zjawisk psychi cznych i neurofizjologicznych. Za M. Hartmannem Lorenz określa ten zw iązek jako alogiczny, tj. próbujący uzgodnić uczuciowo przeżywaną jedność zjawisk neurofizjologicznych i psychicznych z ujawnianą ro zum owo rozdzielającą je przepaścią. Stąd też sensow nie postawiony problem ciała i duszy przerasta m ożliwości badawcze i jest nie do rozwiązania (Lorenz 1977, 282—283).
Od czasu do czasu zagadnienie ciała i duszy próbuje się przed staw ić jako już rozwiązane dzięki m ożliwości objęcia jedną nazwą procesów psychicznych i fizjologicznych, np. na podstawie ich iden tycznej zawartości inform acyjnej (Por. Kornhuber 1979). K rytycy tej koncepcji zwracają jednak uwagę, że w ykazanie takiej inform acyjnej identyczności byłoby wpraw dzie argumentem wspierającym teorię iden tyzmu ewolucyjnego, ale n ie rozwiązałoby ostatecznie zagadnienia ciała i duszy. Zgodnie z przeświadczeniem Lorenza liczni zwolennicy teorii identyzmu ewolucyjnego twierdzą bowiem, że teoria ta stoi przed w ielom a nierozwiązanym i dotąd problemami i nie ma za sobą roz strzygającego argumentu (Vollmer 1988, 155).
Na ogrom ne trudności przy próbach rozwiązania zagadnienia cia ła i duszy narafiają także przeciwnicy teorii identyzmu ew olucyj nego. Mimo przeciwstaw nie odmiennego podejścia do tego zagadnie nia np. Popper i Eccles (1977) nie proponują żadnego ostatecznego jego rozwiązania. Twierdzą nawet, że takiego rozwiązania po prostu nie ma.
Żadne ze stanow isk zajm owanych wobec zagadnienia ciała i du szy nie dostarcza obiektyw nie rozstrzygających argum entów na ko rzyść sw ojej opcji. Zróżnicowane stanowiska w tym względzie nie w y
nikają zatem z końcowych efektów, do jakich dochodzi się na drodze system atycznego badania. Są one raczej konsekwencją założeń uprze dzających to badanie. I tak np. Ditfurth (1987, 250—2513), w ramach krytyki teorii identyzmu ew olucyjnego, wykazuje, że m onistyczne ujęcie zagadnienia oiała i duszy przez tę teorię jest zależne przede w szystkim od przyrodoznawczego nastaw ienia jej przedstawicieli do· badanej rzeczywistości. Z różnych stanowisk kierowane liczne zarzu ty pod adresem teorii identyzmu ew olucyjnego (Por. W ojciechow ski 1982) n ie przesądzają jednoznacznie o słuszności tych stanowisk. Kto bowiem w ykazuje słabość, czy nawet bezpodstawność tezy prze ciwnika, nie dowodzi jeszcze tym sam ym słuszności sw ojej w łasnej tezy.
Zróżnicowanie stanowisk wobec zagadnienia ciała i duszy ilustruje intensyw ność trwających od dawna filozoficznych poszukiwań jego rozwiązania. Z poszukiwań tych nie rezygnują naw et ci badacze, któ rzy zagadnienie to uznają za niem ożliwe do rozwiązania. Niektórzy z tych badaczy utrzymują, że każda nowa próba sform ułowania i roz wiązania zagadnienia ciała i duszy w nosi ważne elem enty do dyskusji na ten temat, poszerzając tym samym perspektyw ę badawczą na przy szłość (Por. Popper, Lorenz 1985, 80).
Sformułowana przez Lorenza hipoteza identyzmu ew olucyjnego nie rozwiązuje wpraw dzie zagadnienia ciała i duszy, stanow i jednak in teresującą przesłankę dla prób uzgadniania ewolucjonizmu ż chrze ścijańskim przeświadczeniem o stworzeniu duszy ludzkiej przez Boga. Jest to przesłanka tym bardziej interesująca, że niektórzy spośród w ybitnych zw olenników identyzmu ew olucyjnego w yraźnie wskazują na jej użyteczność w tym względzie. Na szczególną uwagę zasługuje tutaj stanowisko R. Riedla (1985, 267—304), który wprost m ówi o moż liw ości uzgodnienia ewolucjonizm u z kreacjonizmem. W opublikowanej na ten tem at rozmowie z F. Kreuzerem (1981, 44—79) Riedl zachęca do dialogu nauki z wiarą. Za dobry punkt w yjścia takiego dialogu można uznać encyklikę Humani generis, otwierającą m ożliwości przynajmniej częściowego porozumienia ewolucjonizm u z kreacjonizmem. Zdaniem Riedla dialog taki pozwoli uniknąć, błędu konfrontacji przyrodoznaw stw a z chrześcijaństwem . Tym samym zaś uchroni naszą kulturę przed sytuacją, w której rozwój nauk przyrodniczych dokonuje się poza chrześcijaństwem .
Także Lorenz (1983, 284—295) sugeruje m ożliwość zaakceptowania koncepcji identyzm u ew olucyjnego przez chrześcijaństw o. Niezależnie od m erytorycznej zasadności tej sugestii przy obecnym stanie ludzkiej wiedzy, sprawia ona, że koncepcja Lorenza m oże być interesująca dla ludzi o różnych opcjach św iatopoglądowych.
BIBLIOGRAFIA
A jdukiewicz Κ., Zagadnienia i kierunki filozofii, Warszawa 1983. Armstrong D. M., A Materialist Theory of the Mind, London 1971. Bunge M., Emergence and the Mind, Neuroscience 2 (1977), 501—509. Cackowski Z., Współczesne teorie umysłu. „Teoria identyczności”, Stu
dia Filozoficzne 1 (1980), 3—21.
D itfurth v. H., Unbegreifliche Realität. Reportagen, Aufsätze, Essays
eines Menschen, der das Staunen nicht verle rnt hat, Hamburg
1987.
Psychologie des 20. Jahrhunderts, Band VI, Zürich 1979, 1122—
1130.
Kreuzer F., Ich bin — also denke ich. Die evolutionäre Erkenntnis
theorie, Wien 1981.
Lorenz K., Tak zw ane zlo, tłum. A. D. Tauszyńska, W arszawa 1972. Lorenz K., Odwrotna strona zwierciadła. Próba historii naturalnej ludz
kiego poznania, tłum. K. Wolicki, Warszawa 1977.
Lorenz K., DerAbbau des Menschlichen, München-Zürich 1983. Lorenz K., Über tierisches und menschliches Verhalten. Aus d em W e r
degang der Verhaltenslehre. G esam melte Abhandlungen, Band I, München 1984.
Lorenz K., Vergleichende Verhaltensforschung. Grundlagen der Etho
logie, München 1984a.
Lorenz K., Wege zur evolutionären Erkenntnistheorie, w: Evolution,
Ordnung und Erkenntnis, pod red. J. A. Otta, G. P. Wagnera, F. M.
W uketitsa, Berlin-Hamburg 1985, 13—20.
Lorenz K., Kreuzer F., Leben ist Lernen. Von Im manuel K a n t zu K o n
rad Lorenz. Ein Gespräch über das Lebensw erk des Nobelpreis trägers, München 1983.
Margolis J., Persons and Minds. The Prospects of Nonreductive Ma
terialism, Dordrecht 1978.
Pooper K., Eccles J., The Self and Its Brain. An A rgum ent for In-
teractionism, Berlin-H eidelberg-N ew York-London 1977.
Popper Κ., Lorenz K., Die Zukunft ist offen. Das Altenberger Ge
spräch. Mit den Texten des Wiener Popper-Symposiums, München-
-Zürich 1985.
Rensch B., Stammesgeschichte des Geistigen, w: Böhme W. (red.),
Evolution und Gottesglaube. Ein Lese- und Arbeitsbuch zum Ge spräch zw ischen Naturwissenschaft und Theologie, Göttingen 1988,
107—1114.
Riedl R., Evolution und Erkenntnis. A n tw orten auf Fragen aus unse
rer Zeit, München 1985.
Vollmer G., Evolutionäre Erkenntnistheorie und Leib-Seele Problem, w: Böhme W., (red.), Evolution und Gottesglaube. Ein Lese- u n d ’
Arbeitsbuch zum Gespräch zw ischen Naturwissenschaft und Theolo gie, Göttingen 1988, 134—166.
W ojciechowski T., Z p roblem atyki du szy i ciała: Teoria identyczności, A nalecta Cracoviensia XIV (1982), 200—211.
W uketits F., Evolution, Erkenntnis, Ethik. Folgerungen aus der m o
dernen Biologie, Darmstadt 1984.
В. Sadowski, J. A. Chmurzyński: Biologiczne mechaniz my zachowania, PWN, Warszawa 1989, ss. 614.
W Państw ow ym W ydawnictwie Naukowym ukazała się wreszcie ocze kiw ana nie tylko przez psychologów książka B. Sadowskiego i J. A. Chm urzyńskiego Biologiczne mechaniz my zachowania. Zgodnie z za m ierzeniem Autorów jest ona wprawdzie adresowana przede w szystkim do osób studiujących psychologię, ale jej problematyka, dotycząca psy chologicznego wym iaru człowieczeństwa, w równym stopniu powinna za interesow ać lekarzy, antropologów, socjologów i filozofów. W szero
