Personalistyczna koncepcja katechezy

Franciszek Blachnicki

Personalistyczna koncepcja

katechezy

Studia Theologica Varsaviensia 5/2, 31-65

P E R S O N A L IS T Y C Z N A K O N C E P C J A K A T E C H E Z Y T r e ś ć : W prow adzenie: K atecheza dialogu — now a faza odnow y ka­ techetycznej. — I. Personalistyczno-chrystologiczna zasada formalna teologii pastoralnej i duszpasterstwa — jako podstawa dedukcji personalistycznej koncepcji katechezy. — II. Ewolucja koncepcji katechezy od intelektualizm u do personalizmu. Spojrzenie na rozwój koncepcji katechezy w ostatnich 150 latach, w świetle zasady personalistyczno-chrystologicznej. — III. Elem enty systemu personalistycznej koncepcji katechezy. Personalistyczne określenia natury i celu katechezy.

W zetknięciu się ze współczesną literatu rą katechetyczną staje się spraw ą coraz bardziej oczywistą, że w przyszłości nie m ożna ju ż będzie jej zaszeregować do tego okresu dziejów kate­ chezy, który otrzym ał nazwę katechetycznej odnowy m aterialno- kerygm atycznej.

W centrum zainteresow ania znalazła się ju ż nowa problem a­ tyka zw iązana z takim i pojęciam i ja k osoba, spotkanie, dialog. Weszliśmy ju ż zdecydowanie w trzecią fazę odnowy katechetycz­ nej, sygnalizowaną przed kilku laty przez J . H o f i n g e r a 1, która teraz odsłoniła wyraźnie swoje oblicze jako faza kate­ chezy personalistycznej, katechezy dialogu.

Z pewnością jest jeszcze za wcześnie na syntetyczne opraco­ wanie założeń i postulatów personalistycznej koncepcji kateche­ zy — chociaż ostatnio zaczynają się ju ż pojaw iać pierwsze

szki-1 W art. Stehen wir am Beginn einer dritten Phase der katechetischen Erneuerung? — K atechetische Blätter 87 /1962 / 289— 296.

32 K S . F R A N C IS Z E K B L A C H N I C K I _[2]

cowe próby takich syntez 2. Jeżeli chodzi o ten artykuł, to nie m a on zam iaru dać jakiegoś całościowego zarysu personalis- tycznej koncepcji katechezy, jak o streszczenia rezultatów p rzepro­ wadzonych ju ż studiów i badań. Raczej będzie chodziło o próbę ukazania m etody i program u takich studiów, które dopiero trzeba będzie przeprowadzić.

Chcąc określić najogólniej drogę naszych rozw ażań, m ożna by wyjść od spostrzeżenia, że myśl personalistyczna we współczesnej katechetyce jest inspirow ana z podwójnego źródła. Je d n y m są zasadnicze przem yślenia teologiczne i teologiczno-pastoralne do­ tyczące personalistycznego ch arakteru Bożego działania zbawcze­ go, kościelnego pośrednictw a zbawczego i procesu zbawczego. T en kierunek reprezentuje przede wszystkim czołowy współ­ czesny teolog — pastoralista, Franciszek Ksawery A r n o l d . D ru ­ gim źródłem jest rozw ijająca się psychologia głębi i psychologia osoby. W ychodząc z tych pozycji stara się w prowadzić elem enty personalistyczne do katechezy szczególnie Jó z ef G o 1 d b r u n- n e r 3.

T u taj punktem wyjścia będą studia i myśli F. X . A r n o l d a , z tym, że zostanie ukazana droga i potrzeba dokonania w kateche­ tyce ich syntezy z postulatam i kierunku antropologicznego re ­ prezentow anego przez J . G o l d b r u n n e r a .

N aw iązanie do F. X . A rnolda w rozw ażaniach n a tem at personalistycznej koncepcji katechezy dom aga się jeszcze pewnego wyjaśnienia. A rnold jest pastoralistą, który pojm uje teologię p a ­ storalną jak o naukę o podstawowych form ach pośrednictw a zbawczego Kościoła. Do tych form należy także katecheza i wsku­ tek tego katechetyka ukazuje się jak o integraln a część teologii pastoralnej. T ę tezę podtrzym uje współczesna, eklezjologiczna

2 N p. W . G. E s s e r, Personale Verkündigung im Religionsunterricht. Der Schritt zur Dialog-Katechese, Freiburg 1965. M yślą personalistyczną jest również przeniknięta katechetyka M arcel v o n C a s t e r ’ a, Dieu nous parle. I. Struc­ tures de la catéchèse, Bruges 3 1965.

3 Por. jego prace : Personale Seelsorge. Tiefenpsychologie und Seelsorge, Freiburg 1955; Vom personalen Rufcharakter katholischer Seelsorge, — A nim a 1 5 /1 9 6 0 / 248— 257; Über die Person und das Personale,—■ K atechetische Blätter 8 6 /1 9 6 0 / 1— 7; Katechetische Methoden heute, M ünchen 1962.

koncepcja teologii pastoralnej rozbudow ana, w naw iązaniu do studiów A rnolda, szczególnie przez K . R a h n e r a i H. S c h u s ­ t e r a 4. Teologia pastoralna jest tu pojm ow ana jako nauka o urze­ czywistnieniu się Kościoła w teraźniejszym świecie. Kościół buduje się wzgl. urzeczywistnia przez pewne podstawowe funkcje, do których należy przepow iadanie słowa Bożego, także w form ie przepow iadania katechetycznego 5. K atecheza jako funkcja ekle­ zjologiczna jest więc także przedm iotem teologii pastoralnej, katechetyka jak o teoria katechezy jest integralną częścią tej dys­ cypliny. Z powyższych stwierdzeń w ynika również, że podstawowe

principia teologiczno-pastoralne określające n aturę i przym ioty

działalności zbawczej, duszpasterskiej Kościoła, będą m iały za­ stosowanie także w odniesieniu do działalności katechetycznej. Zasad dla tej działalności nie m ożna więc szukać tylko w psycho­ logii, pedagogice czy dydaktyce lecz przede wszystkim w teologii

pastoralnej.

T u taj dochodzim y do ostatecznego uzasadnienia tego, że próbując w ypracować personalistyczną koncepcję katechezy sięga­ my do przem yśleń F. X . A rnolda. A rnold bowiem jako pierwszy z pastoralistów próbow ał ustalić pewne zasady teologiczne określa­ jące sposób spraw ow ania pośrednictw a zbawczego Kościoła. Próbował naw et odnaleźć je d n ą naczelną zasadę, zasadę form alną teologii pastoralnej i duszpasterstwa, która by określała je d n o ­ znacznie jego n atu rę oraz jego istotne przym ioty. T ą zasadą jest —- tak nazw ana przez niego — zasada bosko-ludzka duszpasterstwa

(das Prinzip des Gottmenschlichen), która przy bliższej analizie swej

treści ukazuje się n am jako zasada personalistyczna.

Poniżej zostanie więc najpierw przedstaw iona bosko-ludzka wzgl. personalistyczna zasada form alna teologii pastoralnej jako podstaw a do dedukcji personalistycznej koncepcji katechezy.

4 Por. Handbuch der Pastoraltheologie. Praktische Theologie der Kirche in ihrer Gegenwart. Herausgegeben von F. X . Arnold, K . Rahner, V . Schurr, S. W eber. Band I, Freiburg 1965. Por. zwłaszcza w ram ach tej pracy zbiorowej : H . S c h u ­ s t e r , Wesen und Aufgabe der Pastoraltheologie als praktischer Theologie, 93— 116; K . R a h n e r , Die Grundfunktionem der Kirche, 216— 219.

5 Por. R . P a d b e r g , Die katechetische Wort- Verkündigung, w : H andbuch der Pastoraltheologie, 266— 287.

34 K S . F R A N C I S Z E K B L A C H N I C K I _[4]

W drugiej części ta koncepcja zostanie-ukazana w swej historycz­ nej genezie w świetle powyższej zasady. W trzeciej części wresz­ cie zostaną ukazane poszczególne elem enty systematycznego ujęcia personalistycznej koncepcji katechezy.

I . P E R S O N A L I S T Y C Z N O - C H R Y S T O L O G IC Z N A Z A S A D A F U N ­ D A M E N T A L N A T E O L O G II P A S T O R A L N E J I D U S Z P A S T E R S T W A

N a wstępie należałoby określić bliżej w prow adzane tu po­ jęcie zasady form alnej. Pojęcie principium formale w term inologii scholastycznej jest rów noznaczne z pojęciem causa formalis. Chodzi tutaj o formę czyli istotę jakiegoś bytu, która określa go i wyod­ rębnia od wszystkich innych. T a form a względnie istota jakiejś rzeczy stanowi podstawę i pu nk t wyjścia dla dedukcji wszyst­ kich jej istotnych przym iotów . Stąd z pojęciem zasady formalnej łączy się ściśle pojęcie zasady w ogóle wzgl. zasady podstawowej lub pierwszej (principium fundamentale, primum principium). Rozum ie się przez to w teologii pewne twierdzenie, z którego m ożna wy­ prow adzić i do którego m ożna sprowadzić wszystkie inne tw ier­ dzenia w danej dziedzinie.

W pytan iu o zasadę form owania teologii pastoralnej i dusz­ pasterstw a 6 chodziłoby więc o znalezienie zasady, która pozwoliła­ by n a określenie w sposób jednoznaczny:

a) n atu ry i celu duszpasterskiej działalności Kościoła, dla wy­ odrębnienia jej spośród wszelkiego rodzaju innych działal­ ności ;

b) istotnych przym iotów tej działalności, określających sposób jej w ykonyw ania i będących zarazem kryteriam i oceny jej adekwatności w stosunku do swej n atu ry i swego właściwego celu ;

c) podstawowych form tej działalności; d) jej właściwego podm iotu.

Teologia pastoralna, od chwili w prow adzenia jej n a uniwersy­ tety jak o osobnej dyscypliny w roku 1777, aż praw ie po nasze 6 Ponieważ żakres przedm iotu teologii pastoralnej pokrywa się z zakresem działalności zbawczej K ościoła czyli duszpasterstwa, m ożna m ów ić zam iennie o zasadzie formalnej teologii pastoralnej i duszpasterstwa.

[5]

czasy, nie m iała jasno wypracowanej i uświadomionej swojej zasady formalnej i to było przyczyną wielu w ypaczeń i trudności ujaw niających się w jej rozwoju. Pierwszą konsekwentną próbę skonstruowania teologii pastoralnej w oparciu o jasno uświado­ m ioną zasadę form alną spotykam y ju ż wpraw dzie u A. G r a f a (1811— 1867)7, nie została ona jed n a k podjętą przez jego nastę- ców. Naw iązał do niej dopiero F. X . A r n o 1 d, którego cała twórczość teologiczno-pastoralna 8 zm ierza do w ypracow ania i w prow adzenia do teologii pastoralnej jednej zasady form alnej, która by w sposób teologicznie uzasadniony i jednoznaczny określiła istotne elem enty i praw a zbawczego pośrednictw a Koś­ cioła. T ą zasadą jest chrystologiczna zasada bosko-ludzka (das

Prinzip des Gottmenschlichen).

P róba zanalizow ania treści, ja k ą w kłada Arnold w pojęcie „Zasada bosko-ludzka duszpasterstw a“, prow adzi do wniosku 9, że chodzi m u przede wszystkim o uw ydatnienie personalistycznego c h a ra k te ru 10 procesu zbawczego dokonującego się pom iędzy Bogiem a człowiekiem i wskazanie na konsekwencje wynikające

' 7 W dziele: Kritische Darstellung des gegenwärtigen Zustandes der praktischen Theologie, T übingen 1841.

8 Twórczość ta zawarta jest głów nie w następujących pracach, będących zbiorem wcześniej drukowanych artykułów i rozpraw : Dienst am Glauben, D as vordringlichste Anliegen heutiger Seelsorge, Freiburg 1948; Grundsätzliches und Geschichtliches, zur Theologie der Seelsorge. D as Prinzip des Gottmenschlichen, Freiburg 1949. Glaubensverkündigung und Glaubensgemeinschaft, Düsseldorf 1955; Seelsorge aus der M itte der Heils geschickte. Pastoraltheologische Durchblicke, Freiburg 1956.

9 Poniższe uw agi o zasadzie formalnej i teologii pastoralnej są streszcze­ niem niektórych rezultatów obszernej rozprawy doktorskiej autora p. t. Po­ średnictwo zbawcze Kościoła w ujęciu Franciszka Ksawerego Arnolda. Problem zasady formalnej teologii pastoralnej, Lublin 1965 (m aszynopis).

10 Pojęcia personalizm używ am y tutaj najpierw w znaczeniu bardzo ogólnym , na oznaczenie tendencji myślowej wyjaśniającej poznaw alną rzeczywistość przy pom ocy kategorii osobowych. W pojęciu osoby zaś, bez wchodzenia w skom plikowaną problem atykę definicji osoby, chodzi nam głów nie o ten aspekt, silnie uw ydatniony przez w ielu m yślicieli i teologów zwłaszcza w spół­ czesnych (F. Ebner, M . Buber, F. Brunner, H . N ew m an, R . Guardini, T h. Stein­ büchel, A. Brunner, C. Cirne-Lim a, J. M ouroux, O . Sem m elroth, K . R ahner), że posiada ona egzystencję dialogiczną, że jest ona z istoty odniesiona do ja ­ kiegoś „ ty “ w obliczu którego dopiero przeżywa ona siebie jako „ ja “ . N aw

ią-36 K S . F R A N C I S Z E K B L A C H N I C K I _[6]

stąd dla sposobu spraw ow ania zbawczego pośrednictw a Kościoła czyli duszpasterstwa. Z asada bosko-ludzka orzeka więc najpierw , że pośrednictwo zbawcze musi należycie respektować personälis- tyczną i dialogiczną strukturę procesu zbawczego. Należy więc wziąć pod uwagę pojęcie n atu ry ludzkiej z p unktu widzenia jej struktury jak o rozum nej osoby działającej w sposób wolny. Z d ru ­ giej strony należy mieć n a uw adze osobowy ch arakter Boga, do zjednoczenia z którym powołany jest człowiek. Z personalnej n atu ry Boga i człowieka oraz w ynikających z niej relacji i praw działania należy wydedukować zasady, według których musi przebiegać proces zbawczy i którym musi się podporządkow ać zbawcze pośrednictwo Kościoła. To wszystko, co w ynika z osobo­ wej stru k tu ry procesu zbawczego dla zbawczego pośrednictw a, obejm uje zasada bosko-ludzka duszpasterstw a w jej aspekcie personalistycznym .

Z tej ogólnie sformułowanej zasady wynika następujący szereg bardzo ważnych i konkretnych wskazań dla spraw ow ania zbaw ­ czego pośrednictw a Kościoła:

1. Proces zbawczy m a zasadniczą strukturę między-osobowego dialogu. Zbawienie człowieka polega na zjednoczeniu z Bogiem przez osobową miłość, t. j. przez wolne oddanie siebie Bogu. Bóg stworzył człowieka jak o osobę i przeznaczył go oraz wezwał do dialogu z sobą. W odpowiedzi n a to wezwanie znajduje czło­ wiek swoje wypełnienie. Tylko miłość jak o wolna decyzja osoby, której treścią jest oddanie siebie, liczy się ostatecznie w oczach Boga ja k i człowieka.

2. Pośrednictwo zbawcze czyli duszpasterstwo musi respektować ten zasadniczy ch arak ter procesu zbawczego, musi być mu podporządkow ane, musi stać w jego służbie. Celem jego może być tylko umożliwienie, zaktualizow anie i ułatw ienie osobo­ wego spotkania m iędzy Bogiem a człowiekiem.

3. O znacza to pozytywnie najpierw , że zbawcze pośrednictw o jest konieczne dla procesu zbawczego, albow iem dzięki niem u Bóg może stanąć wobec człowieka, dając m u się poznać, ale żujem y w ięc do tego nurtu wśród w spółczesnych prądów personalistycznych, który określa się jako personalizm dialogiczny.

[7]

w taki sposób, żeby to poznanie nie zniewoliło człowieka, ale m iało charakter apelu skierowanego do jego wolności. Pośrednictwo więc w arunkuje spotkanie Boga z człowiekiem w sposób zgodny z n a tu rą i wolnością osoby.

4. Pośrednictwo to musi być tak pojm ow ane i spraw ow ane, aby ukazywało Boga jako subiectum principale. Bóg musi jak b y „przezierać“ przez czynności i akty ludzkiego pośrednictw a w Kościele. M usi być w jakiś sposób widoczne i poznaw alne, że Bóg stoi za nimi, że pośrednictwo, to działanie narzędne, zastępcze. Z adaniem aktów pośrednictw a jest postawienie Boga wzywającego w obliczu człowieka.

5. Pośrednictwo rozpatryw ane w stosunku do człowieka musi widzieć w świadomym i wolnym akcie osobowym swój kres i właściwy cel. Nie chodzi w nim o proste przekazanie czy prze­ lanie czegoś (wiedzy, łaski) ale o postawienie Kogoś wobec osoby, w celu otrzym ania odpowiedzi i zaktualizow ania wol­ nej decyzji. Czynność pośrednictw a zbawczego dopiero w tedy osiąga swój właściwy cel, gdy doprow adza do aktu — odpo­ wiedzi osoby, gdy zaktualizuje praw dziw e spotkanie człowieka z Bogiem.

6. W aspekcie negatyw nym wynika z personalistycznej zasady form alnej, że trzeba odrzucić władcze, absolutne spraw ow a­ nie zbawczego pośrednictw a, które opiera się tylko n a n a tu ­ ralnych siłach, zdolnościach i środkach ludzkich, które przy­ pisuje sobie zdolność wyw ołania bezpośredniego skutku. T rze­ ba odrzucić koncepcję pośrednictw a, w którym człowiek występuje jak o subiectum principale zasłaniając sobą Boga, po­ średnictw o autokratyczne, w którym człowiek staje w obec człowieka z żądaniam i tam , gdzie Bóg tylko proponuje i wzywa, choć może żądać.

7. T rzeb a w końcu odrzucić pośrednictwo m echaniczne, „organo-. logiczne“ ja k to określa Arnold, zadaw alające się sam ym przekazyw aniem czy przelew aniem łaski, bezdusznym „ a d ­ m inistrow aniem środkam i łaski“, samym , n a sposób biologicz­ ny pojętym, włączaniem w „nadprzyrodzony obieg krw i“

38 K S . F R A N C I S Z E K B L A C H N I C K I _[8]

M istycznego Ciała, z zapoznaniem , że przyjęcie Boga może się dokonać tylko w akcie osobowym.

Powyższe zasady spraw ow ania zbawczego pośrednictw a Koś­ cioła, w ydedukow ane z bosko-ludzkiej względnie personalistycz­ nej zasady formalnej u , określają to pośrednictwo jeszcze dość ogólnie i raczej form alnie. M ówiąc bardziej konkretnie, należa­ łoby w prowadzić pojęcie w iary i miłości, względnie w iary oży­ wionej miłością, dla nazw ania tych sił duchowych, które jednoczą człowieka z Bogiem. W iarę przy tym należy rozum ieć personalis- tycznie jako decyzję osoby, jako danie odpowiedzi n a wezwanie Boże całą swoją istotą. T ak pojęta w iara jest więc właściwym i bliższym celem zbawczego pośrednictw a Kościoła. Samo to pośrednictwo zaś trzeba określić bliżej przez wskazanie jego podstawowych form, jakim i są przepow iadanie słowa Bożego i szafarstwo sakram entów. W yliczone powyżej zasady spraw ow a­ nia zbawczego pośrednictw a m uszą znaleźć właśnie zastosowanie w tych dwóch dziedzinach zbawczego działania Kościoła —· w przepow iadaniu słowa i szafarstwie sakram entów. Personalis- tyczną zasadę form alną m ożna by więc wyrazić dokładniej w for­ m ule : Pośrednictwo zbawcze Kościoła czyli duszpasterstwo musi być

sprawowane w tym celu i w taki sposób, żeby aktualizować osobowe spot­ kanie człowieka z Bogiem w wierze poprzez słowo i sakrament.

Dotychczasowe Rozważania m ają jed n a k dopiero c h arak ter przygotowawczy dla pełnego sform ułow ania zasady formalnej teologii pastoralnej i duszpasterstwa. Do pełnego sform ułowania dojdziem y dopiero wtedy, gdy wprow adzim y drugą decydującą przesłankę — obok personalistycznej — orzekającą, że zbawcze pośrednictw o Kościoła musi być we wszystkim zorientow ane w edług pośrednictw a Boga-Człowieka, Jezu sa Chrystusa, który musi być we wszystkim prototypem dla tego pośrednictw a.

T a przesłanka chrystologiczna została również w prow adzona przez A rnolda — chociaż, ja k wykazał autor w cytowanej po­ wyżej pracy, nie została ona przez niego konsekwentnie rozwi­ 11 Arnold używ a określenia zasada bosko-ludzka, autor w cytowanej roz­ prawie proponuje określenie zasada personalistyczna jako bardziej adekwatne w stosunku do treści, którą chce ono wyrazić.

nięta, ani w sposób przekonyw ujący zw iązana z bosko-ludzką zasadą form alną w jej aspekcie personalistycznym . W ram ach tego referatu nie m a miejsca n a podejm owanie polemiki ż A rnol­ dem , dlatego w dalszym ciągu ograniczym y się do przedstaw ienia, w wielkim skrócie, rezultatów podjętej próby sform ułowania chrys­ tologicznej zasady formalnej teologii pastoralnej i jej organicznego zw iązania z zasadą personalistyczną w jed n ą , personalistyczno- chrystologiczną zasadę.

J a k więc należy rozum ieć stwierdzenie, że Chrystus musi być Prototypem zbawczego pośrednictw a Kościoła?

T rzeb a wyjść od stwierdzenia, że Chrystus jest prototypem i zarazem realizatorem spotkania i zjednoczenia człowieka z Bo­ giem, które stanowi cel zbawczego pośrednictw a i istotę procesu zbawczego. Chrystus jest tym prototypem w swojej Boskiej Osobie, o ile jest Słowem miłości wypow iedzianym i zrodzonym przez O jca, i odpowiedzią miłości w racającą do O jca. Chrystus pozosta­ je w stosunku do O jca w relacji dialogu i ten dialog jest praw zo­ rem wszelkiego dialogu stworzeń rozum nych z Bogiem. Człowiek został stworzony n a obraz i podobieństwo Boże — a więc ja k tłum aczy O . S e m m e 1 r o t h la, na podobieństwo Syna, który jest tym obrazem , podług którego został stworzony człowiek. Człowiek nosi n a sobie rysy Syna — albowiem pochodzi całą swoją istotą od Boga i powołany jest do tego, aby powrócił do Boga przez wolne oddanie siebie Bogu w odpowiedzi n a Jego miłość. Człowiek jak o osoba powołany jest do istnienia przez oddanie się Ojcu na podobieństwo Syna. Dlatego Chrystus jest prototypem spotkania człowieka z Bogiem. Chrystus jest także realizatorem tego spotkania. W tajem nicy W cielenia i O dkupie­ nia transponuje O n na płaszczyznę istnienia w ludzkiej naturze swój wewnętrz — trynitarny dialog z Ojcem. Je st najpierw .Sło­ wem Ojca, które Ojciec w ypow iada do ludzi, przez które wzywa ich do dialogu z Sobą, przez które i w którym daje siebie. W tym sensie Słowo W cielone jest Pośrednikiem w naszym dialogu z Ojcem, bo dialog ten jest możliwy tylko za pośrednictwem Słowa. Bóg nie może inaczej przychodzić do nas ja k wypowia­

40 K S . F R A N C I S Z E K B L A C H N I C K I _[10]

dając Siebie w Słowie. Chrystus jest jed n a k także naszą odpo­ wiedzią w dialogu z Ojcem. O n w ypełnia za nas wszelką spra­ wiedliwość w stosunku do O jca, za nas daje odpowiedź najw yż­ szej miłości, zwłaszcza w oddaniu swego życia n a krzyżu. T ajem ­ nica paschalna Chrystusa — to odpowiedź ja k ą dał Chrystus za nas O jcu w dialogu miłości. I nasze spotkanie z Bogiem, zjedno­ czenie z N im dokonuje się nie tylko przez przyjęcie Boga, d a ją ­ cego Siebie w swoim Słowie, ale także ^Drzez Wejście w odpowiedź, ja k ą daje Chrystus za nas O jcu. Nasze zaś przyjęcie Słowa O jca i wejście w odpowiedź, ja k ą to Słowo za nas daje O jcu — doko­ nuje się w D uchu Świętym. W D uchu Świętym bowiem tylko stajemy się zdolni przyjąć Boga, który daje Siebie w swoimi Sło­ wie — bo ostatecznie tylko Bóg sam zdolny jest przyjąć Boga. Cały proces zbawczy, który opisowo ujęliśmy jako dialog, spot­ kanie względnie zjednoczenie z Bogiem, teologicznie musimy wyrazić jako samo-udzielanie się n am Boga Trójjedynego. Bóg udziela się nam jako T rójca, zgodnie z charakterem osobowym poszczególnych Osób. Ojciec udziela się jak o ten, który w ypo­ w iada się w swoim Słowie, Syn jest Słowem O jca przychodzą­ cym do nas i naszą odpowiedzią n a miłość O jca dającą siebie w Słowie, D uch Święty zaś udziela nam się jako Ten, który w nas przyjm uje Boga dającego się jako Słowo i Odpowiedź.

Z ujętej w powyższy sposób n atu ry i istoty zbawczego po­ średnictw a Chrystusa, który jest prototypem i realizatorem zbaw ­ czego spotkania człowieka z Bogiem, m ożna teraz wydedukować n atu rę oraz istotne przym ioty zbawczego pośrednictw a Kościoła. Nie miejsce tutaj na przeprow adzenie pełnej dedukcji — m ożna tylko wskazać przykładowo n a pewne, istotne jej elementy.

Z ujęcia istoty zbawczego- procesu jako sam o-udzielania się Boga w Chrystusa i w D uchu Świętym wynika najpierw , że istotę zbawczego pośrednictw a m ożna pojąć tylko jako uobecnienie i aktualizow anie tego sam o-udzielania się Boga. Dokonuje się to przez przepow iadanie słowa Bożego i sprawowanie sakram en­ tów św., dwie podstawowe formy zbawczego pośrednictw a. To pośrednictwo m a zasadniczo służebny i narzędny charakter w stosunku do procesu zbawczego, gdzie dokonuje się decydujące

[11]

spotkanie Boga i człowieka przy pełnym zachow aniu wolności i suwerenności obu partnerów .

T utaj dochodzim y do ostatecznego, chrystologicznego uzasadnie­ nia wszystkich personalistycznych zasad zbawczego po- średnictw a uw ydatnionych powyżej. Konsekwencją tego, że Bóg jest osobą, jest to, że może się O n udzielać tylko w Słowie i za pośrednictwem Słowa. Słowo jest Bogiem osobowym, udzielającym siebie. T o Słowo zaś zgodnie ze swoją istotą może stanąć przed człowiekiem tylko jak o apel skierowany do jego wolności i może być przyjęte tylko w wolnym i personalistycznym akcie wiary. Również łączenie się z Chrystusem uobecnionym sakram entalnie może się dokonać tylko w sposób personalny, zgodny z personaliijtyczną n a tu rą sakram entu i człowieka, który go przyjm uje. O znacza to praktycznie należyte uw ydatnienie roli wiary w przyjm ow aniu sakram entu. K rótko m ó­ wiąc : całe zbawcze pośrednictwo musi być sprawowane według w ym agań personalizm u, bo jego celem jest uobecnienie samo- udzielającego się Boga w Chrystusie za pośrednictw em słowa i sakram entu oraz aktualizow anie przyjęcia tego sam oudzielania się w D uchu Świętym, czyli w wierze i miłości.

W zakończeniu tych rozw ażań dochodzim y do propozycji sform ułowania zasady formalnej teologii pastoralnej i duszpaster­ stwa jako zasady personalistyczno-chrystologicznej. O znacza to z jednej strony, że personalizm należy ostatecznie określić i uzu­ pełnić z p u nktu widzenia dogm atu chrystologicznego, a więc jako chrystologiczny personalizm — z drugiej strony, że w rzeczy­ wistości objętej dogm atem chrystologicznym należy uw zględnić i uw ydatnić wszystkie m om enty i aspekty personalistyczne, w sensie jakiejś personalistycznej chrystologii.

Gdybyśmy w końcu chcieli uzupełnić o elem enty chrystolo­ giczne proponow aną powyżej personalistyczną zasadę form alną teologii pastoralnej trzeba j ą wyrazić następująco : Pośrednictwo

zbawcze Kościoła (jako instytucji) czyli duszpasterstwo musi być sprawo­ wane w tym celu i w taki sposób, aby uobecniać samoudzielanie się Boga w Chrystusie przez słowo i sakrament oraz warunkować wolne przyjęcie tego samoudzielania się, w Duchu świętym przez wiarę i miłość dla wzrostu Kościoła (jako społeczności).

42 K S . F R A N C I S Z E K B L A C H N I C K I [1 2 ] W powyższej form ule po raz pierwszy w naszych rozw ażaniach pojaw ia się pojęcie Kościoła. W związku z tym w arto n a zakoń­ czenie pierwszej części referatu powiedzieć jeszcze kilka słów na tem a t perspektyw eklezjologicznych proponow anej zasady for­ m alnej teologii pastoralnej. Jeżeli za R ahn erem przyjm iem y określenie Kościoła jak o obecności w świecie samoudzielania się Boga

w Chrystusie i w Duchu Świętym — to od razu uświadom i nam się

treść eklezjologiczna powyższej form uły. F orm uła ta w gruncie rzeczy określa także sposób samo-urzeczywistnienia się Kościoła. Z drugiej strony przesuw a ona zdecydowanie·" p u n k t ciężkości tego budow ania się Kościoła z działalności hierarchii — a więc z płaszczyzny pośrednictw a zbawczego n a płaszczyznę procesu zbawczego. Kościół w gruncie rzeczy tam się buduje i urzeczy­ wistnia, gdzie Bóg udzielający się w Chrystusie — w słowie i sa­ kram encie — zostaje przyjęty w wolnym akcie ludzkiej osoby otwierającej się w D uchu Świętym (w wierze i miłości) n a przyjście w ten sposób udzielającego się Boga. Akty pośrednictw a zbaw ­ czego w arunkują to urzeczywistnienie się Kościoła, ale nie spra­ w iają go wprost i efektywnie. Z powyższych tw ierdzeń jest proste przejście do zasadniczej tezy współczesnej teologii pastoralnej, w myśl której podm iotem pośrednictw a zbawczego jest cały Kościół —■ societas sanctorum, która jest zarazem societas sanctif icons. T u znów odnajdujem y żywą w literaturze patrystycznej ideę

Ecclesia-Mater, której bogate perspektywy pastoralne przypom ­

niał we wnikliwym studium K. D elahaye.13 W myśl tej idei cały Kościół, o ile w swoich członkach urzeczywistnia ideał oblubie­ nicy Chrystusa, aktualizując postawę oddania się M u w wierze i miłości, staje się m acierzyńskim principium wzrostu Kościoła w innych członkach. Cały Kościół jest więc zarazem owocem zbaw ienia i pośrednikiem zbawienia.

Z personalistyczno-chrystologicżnej zasady formalnej teologii pastoralnej wynikają więc bardzo istotne konsekwencje dla okreś­ lenia podm iotu pośrednictw a zbawczego Kościoła.

13 Erneuerung der Seelsorgeformen aus der Sicht der früheren Patristik. Ein Beitrag zur theologischen Grundlegung kirchlicher Seelsorge, Freiburg 1958.

[13]

II . E W O L U C J A K O N C E P C J I K A T E C H E Z Y O D IN T E L E K T U A L IZ - M U D O P E R S O N A L I Z M U

Z kolei możemy przystąpić do zarysowania dróg dedukcji personalistycznej koncepcji katechezy z personalistyczno-chrys- tologicznej zasady formalnej teologii pastoralnej i duszpasterstwa.

Pierwszą taką drogą będzie droga historyczno-gènetyczna. Id ąc także w tym za Arnoldem , który w prowadził m etodę pasto- ralno-historyczną do teologii pastoralnej, przyjm ujem y tezę, że ocena pastoralnej działalności Kościoła w dzisiejszej, konkretnej rzeczywistości, w celu ustalenia postulatów dla tej działalności na dziś i n a ju tro , nie jest możliwa bez przeb adan ia genezy histo­ rycznej form i treści tej działalności. Bez znajomości historycznego przebiegu chrześcijaństw a — ja k to w yraził ju ż J . S. Drey, tw órca teologicznej szkoły tybingeńskiej — nie m ożna pojąć od wew nątrz aktualnego stanu Kościoła, a bez tego pojęcia nie m ożna nim pokierować zgodnie z jego celem i w ym aganiam i chwili.

O cena konkretnego zjawiska historycznego zakłada jed n a k istnienie odpowiednich teologicznych kryteriów tej oceny. Z m e­ todą historyczną czyli, ja k to określa Arnold, indukcyjną w teo­ logii pastoralnej, musi iść w parze m etoda dedukcyjna, której zadaniem jest wyprowadzenie z O bjaw ienia i istoty Kościoła teologicznych zasad określających pośredniczącą działalność zbaw ­ czą Kościoła. W świetle tych zasad należy dopiero prześledzić historię poszczególnych form zbawczej działalności Kościoła, aby móc należycie ocenić wartość form aktualnie stosowanych i podać wskazania n a przyszłość.

Powyżej ustalona została ju ż teologiczna zasada, która po­ w inna stanowić kryterium oceny dziejów katechezy. W świetle tej zasady dopiero m ożna będzie ocenić, co w form ach katechi­ zacji realizowanych w poszczególnych okresach było uzasadnionym dostosowaniem się do wymogów aktualnej sytuacji, a co stanowiło odejście od formy katechezy adekwatnej do teologicznie ustalonej istoty zbawczego pośrednictw a Kościoła, a tym sam ym jej w ypa­ czenie dom agające się korektury.

44 K S . F R A N C I S Z E K B L A C H N I C K I [14]

W ram ach tego referatu nie m ożna oczywiście dać pełnego zarysu dziejów koncepcji katechezy, m ożna tylko przykładowo naświetlić pewne ewolucyjne procesy z p u nktu widzenia persona­ listycznej zasady form alnej.14

Zwięzłe i przejrzyste przedstaw ienie etapów ewolucji p ro ­ blem u katechetycznego n a przestrzeni ostatnich 150 la t znajdu ­ jem y w pracy zbiorowej wydanej przez J . G o l d b r u n n e r a

Katechetische Methoden heute 18. W tym okresie m ożna w yodrębnić

pięć etapów ewolucji problem u katechetycznego.

1. Pierwszy etap, od roku 1800 do 1850, stoi pod znakiem racjo- nalistyczno-intelektualistycznej m etody wyrosłej z d ucha epoki oświecenia. D atą przełom ow ą jest tutaj rok 1803, w którym nauczanie religii zostało wprow adzone jako przedm iot obo­ wiązujący do szkół państwowych. O znacza to niew ątpliw ie jakąś desakralizację i laicyzację katechezy. Z katechezy kościel­

nej powstała katecheza szkolna ze wszystkimi jej plusam i (obję­ cie system atyczną nauką wszystkich dzieci) i m inusam i (po­ stawienie nauki religii n a płaszczyźnie innych przedm iotów szkolnych, jej racjonalizację). Nie m a ju ż katechum enatu, jest tylko „nauka religii“ jako jed en z wielu przedm iotów szkolnych. Zgodnie z duchem epoki i ówczesnym obrazem człowieka, katecheza przyjm uje m etodę racjonalistyczno-in- telektualistyczną. R ozum był w tedy uw ażany za najwyższą władzę człowieka i do niego wyłącznie zwrócona była m etoda nauczania. Polegała ona na objaśnianiu zdania za zdaniem katechizm u, podającego praw dy wiary w ścisłych pojęciach i definicjach. Celem nauczania było przekazanie integralnej i nieuszczuplonej nauki Kościoła, doprow adzenie do uznania za praw dę i zewnętrznego w yznania ortodoksyjnej wiary.

14 Ograniczym y się tu do danych dotyczących dziejów katechezy w kra­ jach języka niem ieckiego, albow iem w kręgu tych przem ian znajdowała się

także katecheza w Polsce, której dzieje nie są jeszcze należycie opracowane. 15 W dwóch artykułach : J . G o l d b r u n n e r, Z ur Methodik des modernen Religionsunterrichts, 128— 136 ; F. X . E g g e r s d o r f e r, Die Kurve Katecheti-scher Bewegung in Deutschland in einem halben Jahrhundert, 24— 47.

Z dawnego katechum enatu i katechezy pozostała więc tylko m ała cząstka: uczenie się i wiedza. Próby przezwyciężenia tej oświeceniowej koncepcji katechezy podjęte głównie przez t. zw. szkołę tybingeńską (J. B. H irscher) m iały charakter przejściowy i zasięg lokalny.

2. E tap drugi, zam ykający się w latach 1850— 1900, cechuje się zwycięstwem i wszechwładnym panow aniem neoscholas- tyki w katechezie. Początek tem u kierunkowi w teologii w N iem ­ czech dał szczególnie K l e u t g e n , który mocno podkreślał tezę o jedności teologii (scholastyki) i kerygmy. Klasycznym wyrazem tego kierunku w katechetyce są katechizm y J . D e- h a r b e, panujące niem al powszechnie w latach 1847— 1924. W stosunku do katechizm ów epoki Oświecenia cechuje je większa troska o popraw ność i czystość nauki wiary. Poza tym jednakże zachow ują one w pełni charakter pojęciowy, racjo- nalistyczno-intelektualny jako spuściznę poprzedniego okresu. M etodą nauczania pozostaje m etoda analizy i objaśnienia tekstów, t.zw. metoda egzegetyczna ( Tekst-erklärende-Methode). 3. E tap trzeci, mniej więcej od roku 1900, cechuje się ogólnym

dążeniem do psychologizacji m etody. Praktycznie w yraża się to we w prow adzeniu t. zw. stopni formalnych do m etody n au cza­ nia ( H e r b a r t , Z i l l e r ) . W każdej jednostce lekcyjnej muszą być przynajm niej 3 stopnie: pogląd, objaśnienie i za­ stosowanie, zgodnie ze strukturą psychologiczną procesu po­ znawczego. W naw iązaniu do tych ogólnych tendencji w p ed a­ gogice rozwija się także katechetyczny ruch m etody. R ozpo­ czyna się szeroka dyskusja i walka wokół t. zw. Münchener M e­

thode zwanej początkowo m etodą psychologiczną. W miejsce

m etody wyjaśniającej tekst ( Teksterklärende Methode) przychodzi m etoda w yprow adzająca praw dę z poglądowego tekstu ( Tekst-

entwickelnde Methode).Jest to okres katechez wypracowywanych

dokładnie w edług t. zw. stopni form alnych, okres szlifowania· i udoskonalania tego znalezionego narzędzia pracy kateche­ tycznej.

O ceniając powyższy okres rozwoju m etody katechetycz­ nej trzeba stwierdzić, że psychologiczne stopnie form alne

46 K S . F R A N C I S Z E K B L A C H N I C K I _[16]

pozostają w całości w służbie procesu poznawczego. Celem katechezy jest n ad al głównie zrozum ienie i przekonanie. K a te ­ chetyka odeszła od racjonalizm u tylko form alnie, tkwiąc jed n ak w rzeczywistości jeszcze całkowicie w nim. Podstaw ą katechezy jest n adal pojęciowo i racjonalistycznie zbudow any katechizm , postęp w yraża się tylko w tym, że pragnie się przy­ bliżyć do uczniów ten katechizm przy pomocy m etody odpo­ wiadającej wymogom psychologicznym.

4. N astępny okres, w ypełniający la ta m iędzywojenne, stoi pod znakiem tzw. szkoły pracy w katechizacji. O dkrycie praw dy, że człowiek najlepiej przysw aja sobie pewne treści i wartości w działaniu, prow adzi do szukania nowych sposobów i m etod nauczania. W prow adza się do szkół pracę ręczną, rozmowy pouczające i dyskusje, sam odzielną pracę ucznia, której wy­ razem jest zeszyt, czy tzw. arkusz pracy, nauczania grupowe itp., itp . W katechetyce szkoła pracy prow adzi do szkoły czynu

etycznego i życia religijnego. N astępuje zbliżenie się do liturgii,

cel katechezy widzi się we w prow adzeniu do życia religijnego. M etodę cechuje dążenie, aby zw racać się nie tylko do rozum u, ale do wszystkich władz duszy i ciała dziecka, do całej osobo­ wości. K atecheza zbliża się więc znów do formy daw nego kate­ chum enatu. Powyższe tendencje prow adzą w końcu do pos­ tu latu całościowego wychow ania religijnego przez życie w re­ ligijnej społeczności. O dkryw a się jednostronność i niewystar- czalność szkolnego nauczania i wychow ania religijnego oraz praw dę, że tylko życie w środowisku wychowuje. Cel kate­ chezy, jak im jest ukształtow anie życia religijnego, może być osiągnięty tylko przy współdziałaniu szkoły, rodziny i wszyst­ kich czynników środowiskowych m ających wpływ n a postawę dziecka.

5. O statni etap w rozwoju m etody katechetycznej łączy śię z tzw.

odnową materialno-kerygmatyczną. D a tą przełom ow ą jest tutaj

rok 1936, w którym ukazało się dzieło J u n g m a n n a :

Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündigung. Jasn o został

tu postanow iony problem stosunku teologii do kerygmy. K erygm a nie jest teologią. Przedm iotem katechezy musi być

kerygm a, treścią katechizm u nie może być jakieś kom pendium naukowej teologii. Celem katechezy nie jest przekazanie wiedzy, ale to, co zam ierzał osiągnąć k atech u m en at: poddanie życia dziecka pod panow anie Boga, urzeczywistnienie w nim K ró ­ lestwa Bożego. K atecheza musi zm ierzać do w zbudzenia wiary pojętej jako droga zbawcza, jak o nadprzyrodzona rzeczywistość kształtująca całe życie.

Jak o rezu ltat końcowy całej naszkicowanej powyżej ewo­ lucji problem atyki m etody katechetycznej n a przestrzeni m inionych 150 la t m ożna uw ażać niemiecki jednolity Kate­

chizm katolicki z roku 1955 w raz z pow stałą wokół niego litera­

tu rą pom ocniczą. W idać tutaj w yraźną tendencję do doko­ nan ia syntezy wszystkich pozytyw nych osiągnięć m etody katechetycznej poprzednich okresów. K atechizm jest opraco­ w any od strony treści według wszystkich w ym agań odnowy m aterialno-kerygm atycznej. Równocześnie oparty jest n a m e­ todzie monachijskiej, uznanej za niezm ienny, bo wynikający z n atu ry ludzkiej fundam ent wszelkiej m etody nauczania. Dlatego każda jednostka tem atyczna katechizm u posiada 3 główne elem enty, tekst poglądowy, tekst wyjaśniający i po­ uczający oraz zastosowania życiowe. Ponadto, zwłaszcza w pod­ ręcznikach i kom entarzach, wykorzystane zostały różne ele­ m enty szkoły pracy ja k nauczanie grupow e ( P e i l ) rozm owy i dyskusje, inscenizacje i gry katechetyczne itp. (G o 1 d b r u n- n e r).

Gdybyśm y chcieli raz jeszcze naszkicować schem at dotych­ czasowego rozwoju problem atyki m etody w katechezie, m ożna by go ująć w dwóch fazach, stanow iących jak b y dw a decydujące kroki ku idealnem u i ostatecznem u rozw iązaniu.

P i e r w s z y k r o k w yraża się w znalezieniu czystej formy nauczania, odpowiadającej strukturze i w ym aganiom ludzkiej n atury. W tej fazie rozwoju m etody katechetycznej, związanej szczególnie z pojęciam i: m etoda m onachijska i szkoła pracy, chodziło o to, aby człowiek ze wszystkimi swoimi zdolnościami i w ładzam i zwrócił się ku treści nauczania w postawie otw artej,

48 K S . F R A N C I S Z E K B L A C H N I C K I _[18]

D r u g i k r o k , to zw rot ku treści nauczania w odnowie m aterialno-kerygm atycznej. Chodziło w niej o takie ujęcie i przy­ gotowanie treści, aby m ogła ona być przepow iadana jako zbawcze orędzie Boga. Treść nauczania katechetycznego ujęta jako keryg- m a staje się wezwaniem Boga, w kerygmie Bóg jak o osoba staje przed człowiekiem ie.

T r z e c i k r o k ku ostatecznem u rozw iązaniu problem u m e­ tody katechetycznej zarysowuje się właśnie dzisiaj. Prow adzi ku niem u pytanie : co się dzieje wtedy, gdy przez właściwą m etodę przygotow any człowiek zejdzie się z treścią nauczania ujętą jako kerygm a. W tedy stają naprzeciw siebie dwie osoby i następuje spotkanie. Otóż to spotkanie musi znaleźć się dziś w centrum zainteresow ania m etody katechetycznej. K atechetyka musi po­ stawić sobie pytanie : jakie musi ona zastosować m etody, aby stać w służbie spotkania osobowego pom iędzy Bogiem a człowiekiem? Innym i słowy chodzi dziś o przemyślenie problem ów m etody katechetycznej z punktu w idzenia personalizm u.

Naszkicowana ewolucja problem u katechetycznej m etody od intelektualizm u do personalizm u jest z pewnością słuszna w ogólnych zarysach i końcowych wnioskach. M ożna by jej jed n ak zarzucić, że ujm uje problem atykę w kategoriach psychologicz­ no-pedagogicznych a nie teologicznych. Czyż bowiem personalis­ tyczna koncepcja katechezy byłaby tylko psychologicznym postulatem uw zględnienia w nauczaniu wszystkich władz człowie­ ka i całej osobowości? Czyżby brakiem intelektualizm u było tylko niepsychologiczne i fragm entaryczne podejście do człowieka? I czyżby wreszcie postulat personalizm u był tylko wynikiem n a ­ turalnej ewolucji problem u pedagogicznego wskutek coraz dosko­ nalszej znajomości człowieka i m etod pracy pedagogicznej ? Ewolucję probleijiu katechetycznego trzeba koniecznie n a­ świetlić z p u nktu widzenia teologicznego, trzeba j ą ocenić z punktu w idzenia zasady formalnej teologii pastoralnej jak o właściwego kryterium .

Z tego pu nktu widzenia brakiem tradycyjnej, dziew iętnasto­ 16 Por. F. X . A r n o l d , Wort des Heils, Gedanken zu einer Theologie der Predigt, — Theologische Quartalschirft 1 3 7 /1 9 5 7 /1 — 17.

wiecznej koncepcji katechezy jest nie tyle jednostronny racjona­ lizm czy intelektualizm , co odejście od biblijno-teołogicznej, personalistycznej koncepcji słowa Bożego w ogóle. O d średnio­ wiecza szczególnie, poprzez wpływy arystotelizm u n a scholastykę, coraz bardziej przyjm uje się grecka, apersonalistyczna koncepcja słowa — logosu, jak o wypowiedzi stwierdzającej jakiś obiektywny stan rzeczy zwróconej głównie do intelektu. W przeciwieństwie do tego biblijna koncepcja słowa jest w ybitnie personalistyczna, nie tyle chodzi w niej o rzecz, co o człowieka. Z a słowem stoi zawsze osoba, która w ypow iadając słowo w ypow iada siebie i ocze­ kuje oraz żąd a czegoś. Oczekuje nie tylko zrozum ienia, ale w za­ jem nego d an ia siebie w odpowiedzi. Słowo biblijne zw raca się nie tylko do władzy poznawczej, ale jest apelem skierowanym do osoby, dom agającym się odpowiedzi, zajęcia przez nią stano­ wiska. D rugą cechą charakterystyczną biblijnego słowa jest jego moc twórcza, Słowo Boże w Biblii nie tylko coś oznacza, ale sp ra­ wia to, co oznacza. T o biblijne pojęcie słowa stosowane jest nie tylko w odniesieniu do Słowa Bożego, ale także do przepow ia­ d an ia apostolskiego. Nowy T estam ent także nie pojm uje słowa i przepow iadania w sencie racjonalistycznym i statycznym , prze­ w ażającym u Greków, ałe dynam icznie, jako moc działającą uświęcenie i zbawienie oraz personalistycznie, jako kerygmę, jak o apel i orędzie Boże dom agające się ze strony słuchacza odpow ie­ dzi i zaangażow ania 17.

T a k a koncepcja słowa Bożego pow inna zawsze tkwić u podstaw kościelnego przepow iadania — czy to w kaznodziejstwie czy w ka­ techezie. Odejście od takiej koncepcji w katechezie dziew iętnasto­ wiecznej sprawiło, że stała się ona nie tyle słowem Bożym, co m ówieniem o Bogu, Bóg stał się tylko przedm iotem katechezy, a nie podm iotem . Bóg zam knięty w racjonalistyczne definicje i form uły znalazł się w mocy, we w ładaniu człowieka i tym sa­ m ym stał się nieobecny w katechezie jak o Ktoś, jak o żywa osoba. Nieobecność Boga — to jed en z głównych rysów apersonalis- tycznej i antropocentrycznej katechezy 18 i 19 wieku, której

17 Por. Grunds ätliches und Geschichtliches zur Theologie der Seelsorge, 69—-79; 86— 9 7 ; 116— 132.

50 K S . F R A N C I S Z E K B L A C H N I C K I _[20]

źródła i cechy poddał wnikliwej analizie A rnold 1S. M a ona swoje źródło w p rąd ach umysłowych renesansu i hum anizm u a potem w całej duchowości epoki oświecenia 17 i 18 wieku. Typowe cechy myślowe tej epoki, to im m anentne tłum aczenie świata i człowieka, deizm, który nie zna Boga obecnego i działającego w świecie, Boga historii zbawczej. Bóg, jeżeli działa, to tylko „na początku“, w świecie teraźniejszym staje się on niepotrzebny i konsekwentnie odrzuca się wszelką nadprzyrodzoność.

T e tendencje w dzierają się do teologii i zaznaczają się szcze­ gólnie w koncepcji Kościoła. W tym ujęciu Kościoła Chrystus występuje tylko jako jego założyciel. W Kościele aktualnym na pierwszy plan wysuwa się czynnik ludzki, empiryczny, praw no- organizacyjny, znika zupełnie ze świadomości m istyczna i „pneu­ m atyczna“ strona Kościoła.

K atecheza przeniknięta tym duchem staje się „nauką religii“ pojętą analogicznie do świeckiego, szkolnego nauczania. Jej treścią nie jest religia objaw iona i historia zbawcza, ale jakiś światopogląd racjonalistyczny i system m oralny. T ę treść pragnie się przekazać uczniom przy pomocy m etod świeckiej dydaktyki. Jeżeli łączy się z tym jakiś cel wychowawczy, to leży on nie tyle na płaszczyźnie religijnej, co m oralnej. Chrystus jest głównie przykładem cnót m oralnych, a pouczenia m oralne stanow ią główną treść Biblii. W cielenie, odkupienie, zm artw ychw stanie i wniebowstąpienie występują w antropocentrycznej katechezie tylko jak o jednorazow e, zam knięte i izolowane historyczne fakty, należące do przeszłości, a nie jak o dynam iczne, w teraźniejszości działające zbawcze dzieła Boga. Nie m a w katechizm ie „Dobrej now iny“ o zbawczym znaczeniu wcielenia, śmierci i zm artw ych­ w stania Chrystusa, są tylko historyczne fakty, dowodzenia i teo­ logiczne analizy. Wszystkie niedom agania antropocentrycznej katechezy m ożna sprowadzić do jednej, deistycznej zasady „nie­ obecności Boga“. Z tego p unktu widzenia m ożna j ą także scharak­

18 T ytu ł pracy zbiorowej ofiarowanej KI. T ilm annow i z okazji 60 rocznicy urodzin trafnie wyraża zasadnicze tendencje dzisiejszej katechetyki : Einübung des Glaubens- wdrażanie do wiary.

[21]

teryzować jako katechezę apersonalistyczną — bo w arunkiem personalistycznego naw iązania kontaktu z Bogiem, spotkania z N im — jest przeżycie jego aktualnej obecności. Z tym łączy się oderw anie katechezy od liturgii i zanik świadomości liturgii jako misterium , jako sposobu zbawczego uobecnienia Chrystusa U w iel­ bionego i Jego paschalnej tajem nicy naszego odkupienia.

In n ym brakiem dziewiętnastowiecznej katechezy, który uświa­ dam ia nam się przy spojrzeniu na nią z punktu widzenia per- sonalistyczno-chrystologicznej zasady formalnej teologii p asto ­ ralnej, jest jej m oralizm , w yrażający się w postaw ieniu etycznego wysiłku ludzkiego przed ideą religijnego zbaw ienia przez w iarę i łaskę. Człowiek i jego działanie postawione jest w życiu reli­ gijnym n a pierwszym planie i w centrum . Religia ukazuje się głównie jako dzieło człowieka, człowiek wznosi się do Boga o włas­ nych siłach. M om ent religijny schodzi na drugi plan wobec m om entu etycznego, misterium znika wobec etos, m oralność zyskuje prym at przed dogm atem . Cel religii widzi się w udoskonaleniu i uszczęśliwieniu człowieka. Punktem wyjścia katechizm u jest pytanie o egzystencję ludzką a nie wezwanie Boże skierowane do człowieka. N ajpierw mówi się o przykazaniach wykonywanych przez człowieka' i jego cnotach, potem o sakram entach i łasce Bożej jako o środkach m ających tylko wesprzeć ludzkie działa­ nie. Również liturgia została włączona w służbę moralności, celem jej jest „zbudow anie“ człowieka. Je st ona więcej aktem cnoty religijności niż Opus Dei i Mysterium.

Wszystkie powyższe przejawy antropocentryzm u religijnego m ają swoje źródło w jakiejś naturalnej i spontanicznej postawie człowieka wobec Boga, będącej w istocie postaw ą apersonalis­ tyczną względnie pseudopersonalistyczną, wykluczającą praw ­ dziwy dialog między Bogiem a człowiekiem. T o wykluczenie praw dziw ego dialogu z Bogiem w postawie naturalistycznej i antropocentrycznej wynika w swej najgłębszej istocie z nieuwzględ­ nienia właściwej n atu ry Boga i człowieka, z pragnienia, aby być partn erem dialogu z Bogiem n a jakiejś zasadzie równości, za­ pom inając, że w tym dialogu tylko Bogu przysługuje spontanicz­ ność i inicjatyw a, a człowiek może być jedynie partnerem

wezwą-52 K S . F R A N C I S Z E K B L A C H N I C K I _[22]

nym , otrzym ującym w całości od Boga wszelką możność dan ia odpowiedzi i sam ą odpowiedź wraz z istotnym dla niej m om entem wolności.

Powyższe przykłady będą ju ż chyba w ystarczające dla wyka­ zania, że personalistyczno-chrystologiczna zasada form alna teo­ logii pastoralnej stanowi klucz do zrozum ienia i właściwej oceny różnych historycznych procesów ewolucji koncepcji katechety. Przy jej pomocy możemy odsłonić i uzasadnić teologicznie i prze­ konywująco różne schorzenia, braki i wypaczenia ujaw niające się w dziejach katechezy. M ożem y też stwierdzić, które procesy ewolucyjne należy ocenić pozytywnie i do których możemy naw ią­ zać w poszukiwaniu idealnej koncepcji katechezy.

Nie ulega wątpliwości, że pozytywne procesy odnowy zazna­ czają się we wpływach t. zw. szkoły tybingeńskiej n a katechezę w połowie X IX wieku. T am rozpoczęła się reakcja teocentrycz- n a n a antropocentryzm epoki oświecenia. T a reakcja w yraża się głównie w zwrocie do Boga żywego, aktualnie obecnego w historii zbawczej i w Kościele. Teocentryzm czyni Boga punktem wyjścia życia religijnego i dąży do naw iązania z Bogiem żywego, kon­ kretnego i aktualnego kontaktu. Z tego wynika zwrot do O b ja ­ w ienia jak o źródła religii, do Pisma świętego i historii zbawczej. Kościół ujm uje się w aspekcie m istycznym i organicznym jako żywe trw anie objawiającego czynu Boga i uobecnianie się dzieł zbawczych. W Kościele działa Chrystus U w ielbiony przez D ucha Świętego.

Teocentryzm kerygm atyczny w yraża się w położeniu akcen­ tu w przepow iadaniu n a m om ent m aterialno-kerygm atyczny. P unktem wyjścia nauczania n a am bonie i w katechezie jest Pismo Święte. K erygm a w odróżnieniu od teologii ujm uje objawienie w aspekcie historyczno-genetycznym , w aspekcie historii zbaw ­ czej. Cechuje j ą przedstaw ienie praw d w iary w aspekcie aktualno- zbawczym oraz w ujęciu zbawczo praktycznym i pedagogicz­ nym . Przepow iadanie teocentryczne poza tym zw raca się przeciw moralizmowi, akcentuje pierwszeństwo mysterium przed etos, co w yraża się szczególnie w układzie katechizm u. Teocentryzm liturgiczny w yraża się w historyczno-zbawczym pojm ow aniu

kultu. L iturgia posiada obiektywny, historyczny fundam ent, który stanowi Chrystusowy czyn zbawczy. W liturgii ten czyn zbawczy uobecnia się, uzyskuje wieczną teraźniejszość.

Wszystkie cechy i przym ioty teocentryzm u teołogiczno-pas- toralnego m ożna więc wyprowadzić z jednej zasady, którą je st: żywa i aktualna obecność Boga zbawiającego w zbawczym po­ średnictwie Kościoła. Zbawcze pośrednictwo jest pojm ow ane jako zaktualizow anie i postawienie w obliczu człowieka czynu i zbawczego działania Boga, a proces zbawczy m a ch arak ter odpowiedzi i decyzji człowieka w obliczu tego uobecnionego i działającego Boga. W ten sposób teocentryzm jest dokładną antytezą antropocentryzm u, którego źródłow ą zasadą jest deis- tyczna zasada „nieobecności“ Boga i jego działalności zbawczej.

Jeżeli koncepcję antropocentryczną zbawczego pośrednictw a nazwaliśmy koncepsją apersonalistyczną — to koncepcja teo- centryczna jest zarazem koncepcją personalistyczną. Wszystkie cechy teocentryzm u teologiczno-pastoralnego m ożna bowiem pojąć jako postulaty personalistycznej koncepcji stosunku Boga do człowieka.

K iedy więc współczesna m aterialno-kerygm atyczna odnow a katechezy naw iązała do postulatów wysuwanych w połowie X I X wieku przez szkołę tybingeńską, aby je realizować i ro z­ budow ać — weszliśmy ju ż właściwie w fazę personalistycznej odnowy katechezy.

Jeżeli zaś mówimy o personalistycznej koncepcji katechezy jak o o czymś dziś poszukiwanym i realizowanym , jak o o k a te ­

chezie j u t r a — to chodzi tu o katechezę, któraby w yciągnęła pełne konsekwencje z założeń personalistycznych także w dzie­ dzinie m etody w oparciu o głębszą znajomość osoby ludzkiej oraz praw jej rozwoju i działania, jak ie daje dzisiejsza psycho­ logia.

II I . E L E M E N T Y S Y S T E M U P E R S O N A L I S T Y C Z N E J K O N C E P C J I K A T E C H E Z Y

System atyczny zarys personalistycznej koncepcji katechezy m usiałby obejm ować personalistyczne ujęcie n atu ry i celu k ate­

54 K S . F R A N C I S Z E K B L A C H N I C K I [24]

chezy, treści katechezy, podm iotu, przedm iotu (adresata wzgl. odbiorcy katechezy) oraz metody.

1. Personalistyczne określenie natury i celu katechezy

R ozw ażania na tem at istoty, n atu ry i celu katechezy jako funkcji wzgl. czynności pośrednictw a zbawczego Kościoła — rozw ażania o zasadniczym znaczeniu — mogłyby wchodzić w skład nieznanej dotąd części katechetyki, którą m ożnaby nazwać

teologią katechezy.

Najogólniej należałoby określić katechezę jak o akt pośred­ nictw a zbawczego Kościoła. Takie ujęcie od razu ustaw ia kate­ chetykę jako teorię katechezy w rzędzie nauk teologicznych i przekreśla dotychczas używ aną jeszcze tu i tam definicję kate­ chetyki jako dydaktyki nauki religii. Do katechezy pojętej jako czynność zbawczego pośrednictw a Kościoła stosują się wszystkie zasady dotyczące stosunku zbawczego pośrednictw a do procesu zbawczego wynikające z personalistycznego charakteru tego ostatniego. Przede wszystkim chodzi tu o podkreślenie służeb­ nego, narzędnego charakteru katechezy, która musi być po d ­ porządkow ana porządkow i procesu zbawczego, stojąc w jego służbie. Z adaniem katechezy jest pośredniczenie pom iędzy dw o­ m a głównymi faktoram i zbawczego dialogu, jakim i są: suw eren­ ny absolutnie w udzielaniu łaski Bóg, oraz w wolności w i łasce decydujący się człowiek.

Bliżej należy określić n atu rę katechezy jako form ę przepo­ w iadania słowa Bożego. Z takiego ujęcia wynikają daleko sięga­ jąc e konsekwencje praktyczne. K atecheza przestaje więc być

tylko ludzkim słowem, elem entem procesu nauczania, jak im zaj­ m uje, się świecka dydaktyka. K om petentna dla określenia n atu ry i przym iotów katechezy staje się teologia Słowa Bożego i teologia przepow iadania. T ym sam ym zasadniczo zostaje zażegnane wciąż zagrażające katechezie niebezpieczeństwo racjonalizm u i intelektualizm u. K atecheza staje się narzędziem , którym posłu­ guje się Bóg w swoim dialogu zbawczym z człowiekiem. Przez katechezę pojętą jako słowo Boże, Bóg staje się obecny, staje przed

człowiekiem, aby go wezwać do podjęcia dialogu, do odpowiedzi wiary. K atecheza jest słowem Bożym przez słowo ludzkie, staje się ona jed ny m ze sposobów obecności Chrystusa.

Personalistyczno-chrystologiczna zasada form alna teologii pastoralnej pozw ala więc n a zasadnicze określenia n atu ry i istoty katechezy jako czynności zbawczego pośrednictw a Kościoła. Pozwala ona też należycie określić zadanie i cel ka­ techezy.

Celowo rozróżniam y tu zadanie od celu katechezy. Przez zadanie rozum iem y to, co m ożnaby nazwać am bicją katechezy, to, co chce ona bezpośrednim swoim wysiłkiem, efektywnie osiąg­ nąć. T radycyjna, intelektualistyczna katecheza chciała osiągnąć wszystko, co zam ierzała, była przekonana, że przy pomocy sztuki odpowiedniej m etody potrafi dzieciom skutecznie przekazać, zaszczepić treść wiary, co zbyt pochopnie utożsam iano z sam ą w iarą. Sądzono, że religii m ożna nauczyć, w iarę m ożna prze­ kazać przy pomocy odpowiedniej metody. W spółczesna, perso- nalistyczna katecheza jest pokorniejsza w swoich zam ierzeniach. Zdaje ona sobie spraw ę z tego, że to, co stanowi właściwy cel katechezy, przyjęcie dającego się w Swoim Słowie Boga w wol­ nym akcie wiary, leży poza zasięgiem jej możliwości. Z adaniem katechezy jest tylko stworzenie odpow iednich warunków, które dałyby możliwość zaktualizow ania spotkania z Bogiem. K a te ­ cheta staje wobec katechum enów w pokornej postawie tego, który tylko proponuje, wzywa, zatrzym ując się z szacunkiem przed tajem nicą wolności Bożej i ludzkiej. O kreślając w ten sposób pokornie swoje zadanie, katecheza personalistyczna uświa­ dam ia sobie jed n ak jasno cel, do którego zmierza. Celem tym jest w iara i to w iara pojęta personalistycznie, w pełnym swoim wym iarze, jak o osobowa decyzja, której treścią jest ostatecznie oddanie siebie Bogu w odpowiedzi n a Jego sam o-oddanie się w Słowie W cielonym. T ak pojęta w iara personalistyczna jest ju ż początkiem miłości, ku której zm ierza ona całą swoją w ew nętrz­

n ą dynam iką jako ku swojej pełni. K atecheza personalistyczna więc nie suponuje wiary, ja k katecheza tradycyjna, nie zadaw ala się tylko intelektualnym podbudow aniem , uporządkow aniem

56 K S . F R A N C I S Z E K B L A C H N I C K I _[26]

i rozszerzeniem wiedzy w iary — ale zm ierza wprost do budze­ n ia i pogłębienia wiary ie.

Personalistyczno-chrystologiczna zasada form alna stanowi ta k ­ że podstawę do dedukcji należytego stosunku katechezy do li­ turgii. Ponieważ spotkanie z Bogiem w Chrystusie i D uchu Świę­ tym , które jest celem wszelkiego duszpasterstwa, realizuje się w słowie i sakram encie, katecheza nie może być traktow ana jak o oderw ana funkcja w ram ach całokształtu działalności zbaw ­

czej Kościoła, m ająca wydzielone, specyficzne zadanie, które polega n a intelektualnym przekazaniu treści w iary i re­ ligijnej wiedzy. M usi ona stać w służbie spotkania z Bogiem, które realizuje się w słowie i sakram encie, jak o dwóch wzajem nie się uzupełniających sposobach uobecniania Boga samo-udziela- jącego się w Chrystusie i D uchu Świętym. K atecheza musi być sło­

wem świadectwa o tej rzeczywistości i musi widzieć swój cel w naw iązaniu kontaktu z nią poprzez wiarę. K atecheta nie może troski o w prow adzenie w liturgię zostawić komuś innem u, bo oznaczałoby to rozerwanie żywego i organicznego procesu zbaw ­ czego, którem u musi służyć katecheza. Prow adzenie do liturgii jest celem katechezy, jej n atu ralny m wydźwiękiem i ukorono­

w aniem .

Wreszcie zasada personalistyczna stw arza podstaw ę do n a ­ leżytego rozw iązania jednego z centralnych problem ów współ­ czesnej odnowy katechetycznej, jak im jest należyte określenie stosunku katechezy do wychow ania m oralnego, względnie miejsca i sposobu traktow ania zagadnień życia m oralnego w katechezie. Z pozycji personalizm u chrześcijańskiego m ożna przezwyciężyć zagrażający katechezie antropocentryzm i naturalizm w tra k ­ tow aniu życia m oralnego. Punktem wyjścia czyni katecheza personalistyczna chrześcijańskie nowe esse w Chrystusie, z które­ go w yrasta dopiero chrześcijańskie agere. Chrześcijańskie esse 19 D la personalistycznego uzasadnienia chrześcijańskiej m oralności por. szczeg. studium B. H ä r i n g a, Świętość a dobro. Wzajemny stosunek religii i mo­ ralności (N auka Chrystusa, I V ), Poznań 1963 oraz T . S t e i n b ü c h e l , Die personalistische Grundhaltung des christlichen Ethos, — T heologie und G laube 31 /1 9 3 9 /2 5 6 — 2 73; 392— 407 ; 473— 499.

[27]

w Chrystusie posiada strukturę personalistyczno-dialogiczną. M oralność chrześcijańska jest więc osobową odpowiedzialnością i posłuszeństwem wobec boskiego „ T y “ i odpowiedzią n a jego wezwanie. Istnienie w tej moralności m a prym at przed dziełem a dzieło jest owocem nowego istnienia i wiary, w której się ono głównie w yraża. Personalistyczna etyka przezwycięża zarówno niebezpieczeństwo krążenia wokół własnego „ ja “ w antropocent- ryźm ie ja k i niebezpieczeństwo spoczęcia w kwietystycznej bier­ ności 20.

2. K erygm a jako postulat personalizm u

W ram ach tego artykułu tru dn o zająć się szczegółowo proble­ m em kerygm y jak o sposobem ujm ow ania treści współczesnej katechezy. O graniczym y się do stw ierdzenia, że współczesna k ate­ chetyka zasadniczo i konsekwentnie zaczyna przyjm ować kery- gmę za swój właściwy przedm iot i za treść katechezy i stąd współ­ czesną fazę odnowy katechetycznej określa się ogólnie jako od­ nowę kerygm atyczną względnie m aterialno-kerygm atyczną. W tym zaś szczególnie w yraża się ch arakter porsonalistyczny współczes­ nej katechezy, albowiem kerygm a, ja k nie tru d n o byłoby w yka­ zać, jest właśnie postulatem personalizm u i wszystkie istotne cechy kerygm y odpow iadają w ym aganiom wynikającym z per- sonalistyczno-chrystologicznej zasady form alnej teologii pasto­

ralnej.

Personalistyczny charakter kerygm y w yraża się więc w tym, że jest ona wieścią o faktach i czynach, przez które Bóg sam jako O soba wkroczył w historię ludzkości, powołując j ą do wejścia w Jego plany zbawcze. W kerygmie nie chodzi o coś, co wystarczy przyjąć do wiadomości, lecz o Boże wezwanie i zaproszenie.

K erygm a ukazuje się jak o przyjście Boga, kerygm a, to Bóg, który przychodzi z całą ekonomią zbaw czą. Jej fundam ent,

20 Por. A. R é t i f, Qu ’est-ce que le kerygma? — N ouvelle R evue T heologique 81 /1 9 4 9 /9 1 0 — 922; ten że: Foi au Christ et mission d ’ après les Actes des Apôtres, Paris 1953.

58 K S . F R A N C I S Z E K B L A C H N I C K I _[28]

misja, polega n a tym, że Chrystus kontynuuje swoją własną misję w misji herolda, posłańca. Jeg o świadectwo staje się własnym świadectwem Chrystusa, przez niego O n sam przedkłada i p ropo­ nuje naukę zbaw ienia i odkupienia. K erygm a uobecnia więc, przedstaw ia Chrystusa, jest znakiem w jakiś sposób zaw ierają­ cym w sobie Słowo Przedwieczne. I dlatego cały cel kerygm y sprow adza się do uzyskania odpowiedzi — wiary w tę obecność. T ę w iarę zaś powoduje w sercach słuchaczy kerygmy D uch Świę­ ty, który daje w ew nętrzne świadectwo prawdziwości słowa prze­ pow iadania herolda. Przez kerygm ę Bóg sam przychodzi do człowieka, aby go zbawić, aby go wezwać do dialogu, do spot­ kania zbawczego z sobą. K erygm a jest dom agającym się od­ powiedzi i skierowanym do ludzkiej egzystencji odezwaniem się Boga w Chrystusie 21. W idać więc wyraźnie, że ujm ow anie treści katechezy jak o kerygm y jest postulatem personalizm u.

3. P od m iot katechezy w św ietle w ym agań personalizm u

Z punktu widzenia w ym agań personalizm u staw ia się dziś na nowo problem podm iotu katechezy — w szczególności p ro ­ blem osobowości katechety. O graniczym y się tutaj do krótkiego zasygnalizowania tego p ro b le m u 22. Nie wystarczy ju ż dzisiaj mówić w katechetyce o cnotach i przym iotach wzgl. talentach pedagogicznych katechety. Problem leży w tym, żeby katecheta był narzędziem słowa Bożego, aby tak przekazywał orędzie Boże, by przez niego jak b y „przezierał“ Bóg jak o pierwszorzędny pod­ m iot katechezy. Istotn ą rzeczą jest więc w ew nętrzny stosunek katechety do słowa Bożego i do Boga, który go wysyła, aby Go reprezentow ał. Podkreśla się więc że katecheta musi być sługą słowa Bożego i świadkiem tego słowa. Z adaniem jego jest św iad­ czyć o tym, co sam w ew nętrznie w id z i. i przeżywa w wierze.

21 V . S c h u r r , Kerygma und Dogma, — C oncilium 1 /1 9 6 5 /2 4 3 . 22 O sobne studium tem u zagadnieniu pośw ięcił G. B i e m e r . D ie Berufung des Katecheten. Die Gestalt des christlichen Erziehers und Lehrers nach Kardinal Newman, Freiburg 1964. Por. również w cyt. dziele W. E s s e r a, rozdział I V : Die Person des Katecheten, 44— 57.