Samotność w sytuacjach egzystencjalnych Doświadczenie Thomasa Mertona

Po z n a ń s k i e Sf u m a Ti o k k .i» z n e ro m 1 8 , 2 0 0 ii

KATARZYNA SO KO ŁO W SKA Uniwersytet im. Adama M ickiew icza W ydział Filologii Polskiej i Klasycznej Zakład Nauk Pom ocniczych i Edytorstwa

Samotność w sytuacjach egzystencjalnych

Doświadczenie Thomasa Mertona

loneliness in Existential Situations. The Experience of Thomas Merton

Samotność, podobnie ja k w spólnota, w pisana je st w egzystencjalne dośw iadcze­ nie człowieka - Pascalowskiej trzciny. Sam otnością naznaczona jest egzystencja ludz­ ka od narodzin aż po śmierć. Thom as M erton, dla którego dośw iadczenie sam otności w życiu osobistym m iało tak w ielkie znaczenie, poświęca tem u zagadnieniu w sw oich pismach sporo uwagi. M ożna by się pokusić o sform ułowanie M ertonow skiej definicji samotności. Dla trapisty jednak pojęcie to nie było m artw ym term inem , ale stanowiło część życia. Myślę, iż dlatego lepiej będzie przyjrzeć się konkretnym sytuacjom egzy­ stencjalnym, które dla M ertona w iązały się z przeżyw aniem sam otności, takim jak: życie społeczne, życie pustelnicze, doświadczenie cierpienia i śmierci.

I. SPOŁECZEŃSTWO

S połeczeństw o je s t dla człow ieka podstaw ow ym środow iskiem je g o rozw oju.

Człowiek bowiem - naucza Sobór - z głęb i sw ej natury j e s t istotą społeczną, toteż

bez stosunków z innym i nie m oże ani żyć, ani rozw inąć sw oich uzdolnień (K D K 12). To w społeczeństw ie w łaśnie dośw iadcza on zarów no w spólnoty ja k i paradoksalnie sam otności.

M erton zw raca uw agę, iż sam otność potrzebna je s t zarów no dla jed n o stk i, ja k i dla społeczeństw a, które w inno um ożliw iać j ą sw oim c z ło n k o m 1. S połeczeństw o, które w łaściw ie w y p ełn ia sw oje zadania to takie, w którym rozw ija się i w ciąż

1 Por. T. M e r t o n , N ikt nie je s t samotną wyspą, przeł. M. M orstin-Górska, Poznań 1997, s. 189; por. t e n ż e , M yśli w sam otności, przel. F. Zielińska, Kraków 1975, s. 9.

292

u rasta in dyw idualna w olność i osobista n ienaruszalność składających się na nie o só b 2.

W edług m nicha z K entucky osoba, która m oże się w społeczeństw ie rozwijać, do czego potrzebna je s t w olność, jednocześnie przyczynia się do pom yślności całe­ go społeczeństw a3. Jednostka rozw ija się dzięki społeczeństw u, kiedy m oże w nim odkryw ać i tw orzyć sw oją p raw dziw ą tożsam ość. Problem ten był rów nież podsta­ w o w ą k w estią dla trapisty z G ethsem ani. U w ażał on, iż człow iek je st w ręcz pow o­ łany do tego, aby w raz z B ogiem tw orzyć sw ą tożsam ość4. W tym odnajdyw aniu praw dziw ego siebie człow iek je s t sam otny - nie m oże on liczyć na pom oc żadne­ go stw orzenia w e w szechśw iecie5. W edług M ertona człow iek odkryw a siebie, od­ kryw ając sw ego Stw órcę. Tajemnica m ojej p ełn ej tożsam ości - pisze m nich z G e­ thsem ani - je s t IV Nim ukryta. Jedynie On m oże uczynić m nie tym, kim je stem , lub ra czej kim będę, kied y w reszcie w p ełn i za czn ę być. A le dopóki nie zapragnę tej tożsam ości i nie będę pracow ać, by j ą znaleźć z N im i w Nim, ta p ra ca nigdy nie zostanie w ykonana6. To odkryw anie B oga przez człow ieka m a prow adzić do tożsa­ m ości z N im tak, aby człow iek m ógł powiedzieć: Ju ż nie j a żyję, lecz żyje we mnie

C hrystus (G a 2,20). W ów czas, pisze M erton: Bóg, noszący w sobie tajem nicę tego,

kim je ste m , za czyn a we m nie ży ć nie tylko ja k o m ój Stwórca, ale ja k o m oja inna i pra w d ziw a ja ź ń 1.

W praw dzie jed n o stk a poszukuje swojej praw dziw ej tożsam ości autonom icznie, ale nie m oże jej odnaleźć w izolacji od innych ludzi. C złow iek im bardziej identy­

fik u je się z Bogiem , tym bardziej zidentyfikuje się z w szystkim i innymi, którzy się z N im u tożsam iają8. Z dobycie w łasnej tożsam ości je st d ro g ą do osiągnięcia przez

człow ieka św iętości9. T rapista definiuje św iętość w sposób bardzo prosty i w ym ow ­ ny, pisze: D la m nie bycie św iętym oznacza bycie so b ą '0. D latego tak w ażne dla człow ieka je s t poznanie sam ego siebie, swej w łasnej jednostkow ej tożsam ości, o czym doskonale w iedzieli starożytni, a przypom inały im to słow a w yryte na por­ talu św iątyni delfickiej: Poznaj sam ego siebie. W podobny sposób św ięta je st cała przyroda, która nie chce być niczym innym niż tym , czym stw orzył j ą Bóg. M er­ ton ujął to w dość poetycki sposób: Wielka, pobrużdżona, p ó łn a g a góra je s t je szc ze

je d n ą z B ożych św iętych. N ie ma innej, która byłaby do niej podobna. Jest sam a je d n a w sw oim rodzaju; nic innego na św iecie nigdy nie naśladow ało i nie będzie

naśladow ać Boga w p o d o b n y sposób. To je s t j e j św iętość".

2 Jw., N ikt nie je s t..., s. 188.

3 Por. tamże, s. 188.

4 Por. t e n ż e , N owy posiew kontemplacji, przeł. L. Zielińska, Bydgoszcz 1999, s. 46. 5 Por. tam że, s. 50.

6 Tamże, s. 47. 7 Tamże, s. 54.

8 Tamże, s. 75; por. t e n ż e , Nowy człowiek, przeł. P. Ciesielski, Kraków 1996, s. 45. 9 Por. t e n ż e . Nowy posiew... s. 73.

10 Tamże, s. 45. " Tamże, s. 45.

SAMOTNOŚĆ W SY TU A CJA CH EG ZY STEN CJA LN Y CH

293

1. Fałszywa samotność

G dy społeczeństwo uniem ożliw ia jednostce realizow anie potrzeby sam otności, w ów czas szuka ona fałszywej sam otności. Rodzi się pytanie: ja k odróżnić praw d zi­ w ą sam otność od fałszyw ej? A utentyczna sam otność znajduje w sobie dobro, dzie­ li się z innymi ludźmi, zaś fałszyw a sam otność je st egocentryczna12. M erton ujął to w obrazow y sposób: Fałszyw a sam otność zam yka drzw i p r z e d w szystkim i ludźm i

i ślęczy n a d swoim w łasnym nagrom adzonym ru p iec iem l3. C złow iek żyjący w fa­

łszywej samotności, choć posiada św iadom ość m ożliw ości naw iązania relacji z in­ nymi ludźmi, nie podejm uje w tym kierunku żadnych działań. Zatem fałszyw a sa­ m otność je st według trapisty przeszkodą w m iłości b liźniego14.

M nich przestrzega przed fałszy w ą sam otnością człow ieka, który zam yka się przed innymi ludźmi, często łudząc siebie, że w ten sposób bardziej kocha Boga.

Dla M ertona sam otnik w żadnym w ypadku nie je s t indyw idualistą, ale in d y ­ widualnością. Sam otność indyw idualisty je st egoistyczna, potrzebna jem u po to, aby m ógł się zająć sobą. F ałszyw ą sam otność nazyw a trapista z G ethsem ani schronie­ niem indywidualisty, p raw dziw ą zaś dom em o so b y 15. Sam otność będąca schronie­ niem jest czymś prow izorycznym , ucieczką, izolacją, dom zaś im plikuje pew ność, stałość, otw artość, autentyzm . Praw dziw a sam otność nie je s t skupiona na sobie,

należy do świata i do Boga i m a do w ypełnienia pew ne zad an ia16. F ałszyw a sam ot­ ność staje się fetyszem sam a w sobie, prow adzi do zam knięcia człow ieka nie tylko w obec innych ludzi, ale także w obec B o g a17. T rapista opisuje osobiste p rzebudze­ nie z fałszywej sam otności: W Louisville, (...) w centrum dzielnicy sklepow ej, nagle

uderzyło m i do głow y nieodparte przekonanie, że p rze cie ż kocham tych w szystkich ludzi, że oni są moi, a j a je ste m ich, że naw et gdybyśm y byli kom pletnie nieznajo­ mi, to nie ma praw a istnieć obcość m iędzy nami. To było coś w rodzaju p rze b u d ze ­ nia ze snu o odrębności, fa łs z y w e j autoizołacji w specyficznym św ie c ie ...u . C zło ­ w iek sam otny, który nie zam yka się na innych, staje się każdym . U czestniczy on w sam otności i ubóstw ie każdego człow ieka19. D zięki duchow ej w spólnocie z inny­ mi ludźm i m ożliw a je st praw dziw a sam otność, która z kolei przełam uje barierę ob­ cości i prow adzi do utożsam ienia „oni” z ,j a ”20.

12 Por. t e n ż e , N ikt nie je s t ..., s. 189. 13 Tamże, s. 189.

14 Por. t e n ż e , Ślub konwersacji, D ziennik 1964-1965, przeł. A. Gomola, Poznań 1997, s. 33. 15 Por. t e n ż e , Nowy posiew..., s. 65.

16 Por. t e n ż e , D om ysły współwinnego widza, przeł. Z. Ław rynow icz, W arszawa 1972, s. 26-27.

17 Por. t e n ż e , O kontem placji dla wszystkich, przeł. S. Bista [w:] Szukanie Boga, Kraków 1988, s. 308; i d e m , Pierw otny ideal karm elu, przeł. J. S. M roczkowska [w:] Szukanie Boga, s. 247.

18 T e n ż e, D om ysły..., s. 150.

19 Por. t e n ż e , W natarciu na niewypowiadalne, przeł. E. E. Nowakowska, Bydgoszcz 1997, s. 30.

294

N ied o sk o n ałą sam otność, w edług M ertona, narzuca rów nież bogactw o, które separuje ludzi od siebie21. Trapista zw raca uw agę na zw iązek ubóstw a i sam otności. Z jednej strony bez sam otności nie m a ubóstw a, ale z drugiej strony bez ubóstw a nie m a sam otność. Sam otność daje człow iekow i oderw anie od w szystkiego, co przeszkadza w życiu w ew nętrznym 22. Jednocześnie ubóstw o w arunkuje praw dziw ą sam otności. W poetycki sposób M erton pisze: Wy kw iaty i drzewa, wy wzgórza

i dzikie ptaki, w y książki, w iersze i wy ludzie - je ste m niew ypow iedzianie sam otny p o ś r ó d w as23. N asza chęć posiadania dotyczy nie tylko rzeczy m aterialnych, ale rów nież w szystkiego z czym kolw iek się zetkniem y. C złow iek pragnie posiadać nie tylko przedm ioty, ale w iedzę, w iarę, m iłość, zdrow ie, innych ludzi, a także Boga. Sam otność natom iast pom aga człow iekow i żyć w m odusie być, a nie m ieć24. Pra­ gnąc żyć z B ogiem , człow iek nie m oże zajm ow ać sw ego serca ch ęcią posiadania w szystkich stw orzonych rzeczy, choć ich piękno pochodzi od Niego. O blicze Jego - pisze trapista - j e s t we w szystkich rzeczach, j a k blask słońca je s t w czystej w o­

dzie; ale je ż e li spróbuję napić się św iatła z tej wody, zm ącę tylko odbicie. A więc ży ję ta k sa m o tn y i nienaruszony p o ś r ó d św iętej p iękn o ści w szystkich stw orzonych rzeczy, w iedząc, że co ko lw iek widzę, słyszę i dotykam , nigdy do m nie należeć nie będzie (...)25. Tak ja k bogactw o oddziela od innych ludzi, narzucając fałszyw ą sa­ m otność, tak ubóstw o m a otw ierać na bliźniego. Trapista pisze, iż praw dziw e ubó­ stw o nie p olega n a nieposiadaniu pew nych przedm iotów , ale na postaw ie, która czyni człow ieka gotow ym do dyspozycji innych26. M ów iąc o ubóstw ie m nicha, tra­ pista stw ierdza, że pow inien on dzielić ubóstw o kraju, w którym m ieszka. Ubóstw o zaś m nicha, który m oże posiadać w szystko, co je st m u potrzebne, tylko i w yłącz­ nie dzięki prośbie o d a n ą rzecz nie je st autentycznym ubóstw em . Czy człow iek - zapytuje M erton - który stra c ił p ra c ę i nie ma pieniędzy, aby zapłacić rachunki,

który w idzi żo n ę i dzieci coraz chudsze i którem u lęk i gn iew zżerają serce, m oże zd o b yć najp o trzeb n iejsze rzeczy je d y n ie p ro szą c o nie? N iech spróbuje! A je d n a k my, którzy m ożem y m ieć w iele rzeczy nam niepotrzebnych, a naw et takich, których p o sia d a n ie nas gorszy, je s te ś m y ubodzy, bo m am y j e «za pozw oleniem ». Ubóstwo oznacza potrzebę. Ślubow anie ubóstw a i posia d a n ie wszystkiego, czego się p o trze­ buje, nieodczuw anie braku, bo każdy je s t zaspokojony, to drw iny z Żyw ego Boga21.

M erton w ym ieniając w artości, od których w spółcześni ludzie starają się uciec, pisze o sam otności, w ew nętrznej ciszy, obcow aniu z rzeczyw istością, prostocie w relacjach z innym i i kontem placji. Jednocześnie podkreśla on, że wyżej w ym ie­

21 Por. t e n ż e , Znak Jonasza, przel. K. Poborska, Kraków 1962, s. 255-256. 22 Por. tamże, s. 64.

23 Tamże, s. 218.

24 Więcej na tem at m odusu mieć i być por. E. F r o m m , Mieć czy być?, przeł. J. Karłowski, Poznań 1997.

25 T. M e r t o n, Z nak Jonasza, s. 218. 26 Por. t e n ż e , M yśli w sam otności, s. 52.

27 Tamże, s. 53-54; por. t e n ż e , Pokój monastyczny, przeł. A. Swiderkówna [w:] Szukanie

SA M O TN O ŚĆ W SYTU A CJA CH EG ZY STEN CJA LN Y CH

₂₉₅

nione przez niego w artości są w e w spółczesnym społeczeństw ie prak ty czn ie n ie­ osiągalne28. Może w łaśnie dlatego, w jed n y m ze sw oich dzienników , zanotow ał, iż:

M ilczenie i sam otność to najw iększe luksusy ży cia !29T rapista m iał jed n ak św iado­ m ość, że wartości te nie p ow inny być luksusem , ale k o n ieczn o ścią zarów no dla zwykłego przetrw ania, ja k i doskonałości30.

Ucieczka od trudu szukania w łasnej tożsam ości skazuje ludzi i społeczeństw o na życie w alienacji, na co zw racał uw agę w sw oich p ublikacjach także M erton. U ważał on, iż w spółcześni ludzie ży ją w społeczeństw ie w yalienow anym , w którym

idąc pow szechnie aprobow anym i drogami, nie m ożna żyć w łasnym życ iem 31. Jednak

czym w zasadzie je st alienacja? W edług From m a, którego stanow isko było bliskie rozum ieniu alienacji przez M ertona, je s t to taki rodzaj przeżycia, w którym osoba

doświadcza siebie sa m ej ja k o obcej. M ożna by rzec, że się od sieb ie w yobcow ała. N ie doświadcza sieb ie sa m ej ja k o ośrodka świata, ja k o tw órcy w łasnych czynów, lecz j e j czyny i ich skutki zaczynają nad nią panow ać, je s t im p o słu szn a lub m oże naw et j e wielbić32. A utor Z drow ego społeczeństw a zauw aża, iż alienacja dotyczy niem al każdej sfery życia człow ieka, jeg o pracy, konsum pcji, stosunku do państw a, bliźnich i sam ego siebie33. M erton zw raca m .in. uw agę na alienację człow ieka w społeczeństw ie, czy też w y alien o w an ą konsum pcję. Jednostce żyjącej w takim społeczeństwie ktoś (bliżej nieokreślony autorytet) w yznacza działania i decyduje za nią jak żyć. Ludziom natom iast nie przeszkadza to, że nie ży ją w łasnym życiem .

N asze społeczeństw o - pisze M erton — odpow iednio w ynagradza po tu łn o ść, w ięc

godzim y się na p roponow any układ p o d warunkiem, że dostajem y sam ochód, tele­ wizor, dom, je d ze n ie i p ic ie oraz inne w ygody34. M erton, pisząc o społeczeństw ie, odwołuje się do kategorii m ieć i być. Jednostka nastaw iona na ilość (na m ieć) co­ raz bardziej staje się uzależniona od chęci posiadania i tych, którzy tę chęć w yw o­ łują, tym sam ym zrzeka się swojej aktyw ności, w yalienow uje się od siebie.

Thomas M erton pisze rów nież o alienacji m ającej sw e źródło w b ałw o ch w al­ stwie, stwierdza on: idol to podstaw a alienacji35. Warto w tym m iejscu zacytow ać autora Zdrowego społeczeństw a, który analizuje także pojęcie alienacji w odniesie­ niu do bałw ochw alstw a. Twierdzi on m ianow icie, iż nazyw anie przez proroków sta­ rotestam entalnych religii pogańskich bałw ochw alczym i nie w ynikało z ich w ielobó- stwa, ale z faktu sam oalienacji. Rzeźbiarz - pisze From m - w ydatkuje energię,

sw oje zdolności artystyczne na w yrzeźbienie bożka, by następnie go wielbić, a p r z e ­

28 Por. t e n ż e , D om ysły..., s. 309.

29 Te n ż e, Znak Jonasza, s. 89; por. t e n ż e , Źródła kontemplacji. Rekolekcje w opactwie Ge-

themani, pod red. J. M. Richardson, przeł. T. Bieroń, Poznań 1998, s. 32; 109: ... sam otność to luksus. Tylko paru m ilionerów może sobie na nią pozwolić, i paru włóczęgów; oczyw iście wielu włóczęgów dobrowolnie wybiera ten los. Jest to drastyczny wybór, ale niektórzy chcą wolności, którą ten wybór daje. N ie tylko nie tkwią w pułapce, ale też mają pew ną swobodą ruchów. Jednak muszą zapłacić za to określoną ceną: je s t to życie brudne, niepewne i przygnębiające.

30 Por. t e n ż e , D om ysły..., s. 95. 31 T e n ż e , Źródła k o n t e m p l a c j i . s. 114.

32 E. F r o m m , Zdrowe społeczeństwo, przeł. A. Tanalska-Dulęba, Warszawa 1996, s. 128. 33 Por. tamże, s. 132.

296

cież bożek ten to tylko w ynik je g o w łasnego ludzkiego wysiłku. Siły życiow e człow ie­ ka p rzep łyn ęły w «rzecz», a rzecz ta, staw szy się bożkiem, nie je s t j u ż dośw iadcza­ na ja k o rezultat w łasnego wysiłku, lecz ja k o coś w obec człow ieka zew nętrznego, co w ielbi i czem u się poddaje. ( . . . ) B ałw ochw alca bije p o k ło n y dziełu rąk własnych. B o żek p rzed sta w ia je g o siły życiow e w fo r m ie w yalienow anej36. T rapista zauw aża,

że człow iek przebyw ający w sam otności posiada du żą św iadom ość potrzeb świata, w którym żyje. D latego też je g o zadaniem je st odpow iadać na te potrzeby i m.in. zm agać się z alienacją37.

2. Samotność a tłum

A by w sposób pełnow artościow y być członkiem społeczeństw a konieczne je st w yodrębnienie się z tłum u innych ludzi. Jeśli nie p o tra fię odróżnić się od m asy

innych ludzi - pisze m nich z Kentucky - nie zdołam nigdy szanow ać ich i kochać

tak, j a k m i nakazuje obow iązek. Jeśli nie odłączę się o d nich na tyle, by wiedzieć, co je s t ich. a co moje, nie dojdę nigdy do rozeznania, co im pow inienem dać i nie dam im nigdy sp o so b n o ści do obdarzenia m nie tym, co m i się o d nich należy38. M erton przestrzega przed w topieniem się jednostki w tłum , który p o żera w nas

człow ieczeństw o, a by uczynić z nas członki w ielogłow ej bestii39. W edług M ertona

człow iek w m asie traci sw o ją osobow ość, charakter, a często i godność osoby. Z jednej strony, zbiorow ość stw arza złudne poczucie w szechm ocy człow ieka. A le z drugiej strony kreuje i podsyca potrzeby jed n o stk i, które nigdy nie będ ą w stu procentach zaspokojone, co przynosi nieuchronnie poczucie zaw odu i skłania do dalszego uczestnictw a w tym błędnym kole. W iek, w którym przyszło żyć M erto- now i, nazyw a on w iekiem tłum ów , w którym ukształtow ał się m odel człow ieka m a­ sowego. K ażda jed n o stk a w m asie - pisze trapista - je s t odizolow ana grubym i w ar­

stw am i obojętności, nie zw raca uwagi, nie słyszy, nie myśli. N ie działa, j e s t p o p y ­ chana. N ie rozm aw ia, w ydaje je d y n ie konw encjonalne odgłosy w odpow iedzi na stym ulację odpow iednim i dźw iękam i. N ie myśli, p o w iela stereotypy40.

D latego też, w edług M ertona, potrzebne są w społeczeństw ie duchow e narodzi­ ny człow ieka ja k o dojrzałej jednostki, która potrafi sam odzielnie m yśleć, nie ulega­ ją c fikcyjnym potrzebom . M nich w skazuje dw ie drogi duchow ych narodzin czło­ w ieka: vita activa i vita contem plativa. W życiu aktyw nym narodziny do dojrzało­ ści społecznej p o leg ają na zauw ażeniu drugiego człow ieka z je g o potrzebam i i służeniu mu. N atom iast w życiu kontem placyjnym człow iek ma odpow iednie w a­

34 T. M e r t o n, Źródła..., s. 104; por. t e n ż e , D om ysły. .., s. 243: Społeczność powoduje alie­

nację człowieka, a równocześnie nawołuje go do współudziału w pracy, której rezultatem je s t je g o alienacja. Człow iek buntuje się wówczas zaciska się mechanizm alienacyjny, a kontrola społeczna staje się coraz bardziej i bardziej arbitralna.

35 T e n ż e, Ślub konw ersacji. .., s. 87. 36 E. F r o m m , Z drow e..., s. 129. 37 Por. T. M e r t o n, D om ysły..., s. 27. 38 T e n ż e, N ikt nie j e s t . .., s. 189.

SA M O TN O ŚĆ W SYTU A CJA CH EG ZY STEN CJA LN Y CH

297

runki, aby poszukiw ać praw dy i zm ierzyć się z iluzją. Podobnie ja k C hrystus na pustyni, który był kuszony złu d ą bezpieczeństw a, sław y i w ładzy41.

K onflikt m iędzy sam otnością jednostki a zbiorow ością w yraża, w edług trapisty z G ethsem ani, nurt egzystencjalizm u oraz teatr absurdu. W jed n y m z esejów anali­ zuje on pod tym kątem sztukę Ionesco pt.: N osorożec. M ów i ona o m ężczyźnie, który okazuje się być ostatnim człow iekiem w stadzie nosorożców i tym sam ym potw orem -odm ieńcem . M erton konkluduje: Oto problem , ja k i Ionesco kreśli p rze d

nam i z tragiczną ironią: sam otność i odstępstw o od tłum u stają się coraz bardziej niemożliwe, coraz bardziej a b s u r d a ln i2. Jednocześnie ta zm iana w nosorożca, któ­

rej ulegają poszczególni ludzie, je s t spow odow ana w łaśnie brakiem autentycznej sam otności jednostek.

M erton podkreśla jed n o cześn ie, że nikt z nas nie je s t sam o tn ą w y sp ą i czło ­ w iekow i potrzebna jest, prócz sam otności, pełna integracja ze społecznością ludz­ ką. Jednak jej ceną nie m oże być roztopienie się i zanik osobow ości, ja k to m a m iejsce w tłumie, ale w prost przeciw nie potw ierdzenie jej i udoskonalenie43. T rapi­ sta pisze o konieczności afirm acji człow ieka, aby nie był on li tylko trybikiem w bezosobowej m achinie św iata, w m asie, która pozbaw ia go je g o indyw idualnych pragnień, myśli i sądów. W yrazem zaś tego afirm atyw nego stosunku do człow ieka je st m.in. poszanow anie je g o sam otności, czy praw a do sam odzielnego m yślenia44. Praw dziw a integracja ze społeczeństw em polega rów nież na zerw aniu zw iąz­ ków sym biotycznych45. Istnieją dw a typy relacji sym biotycznej: podporządkow anie i dom inacja46. W relacji podporządkow ania (m asochizm ) człow iek p rzekra cza od­

rębność sw ojej je d n o stko w ej egzystencji, stając się częścią kogoś lub czegoś w ięk­ szego niż on sam 41.N atom iast w relacji dom inacji (sadyzm ) człow iek stara się osią­ gnąć jedność ze św iatem przez zdobycie nad nim w ładzy48.

K westie, z jednej strony, podporządkow yw ania się jed n o stk i tłum ow i, a z dru­ giej jej indyw idualizm u, przybliża nam w sw oich pracach Erich From m , którego tw órczość M erton uw ażnie śledził49. Pisze on o tzw. tożsam ości stadnej, gdzie p o ­

czucie tożsam ości opiera się ( . . .) na p o czu ciu niekw estionow anej p rzyn a leżn o ści do tłumu. N ie zm ienia tego fa k t, iż ta uniform izacja i konform izm często nie są rozpo­

39 T e n ż e, Życie w m ilczeniu, przeł. Benedyktyni tynieccy, K raków 1995, s. 55; por. t e n ż e ,

D om ysły..., s. 232.

40 T e n ż e, Nowy posiew kontem placji, s. 67, por. t e n ż e , Znak Jonasza, s. 330. 41 Por. t e n ż e , W natarciu..., s. 28-31.

42 Tamże, s. 32.

43 Por. t e n ż e , N ikt nie j e s t ..., s. 61. 44 Por. t e n ż e , D om ysły..., s. 83-84. 45 Por. t e n ż e , Źródła kontem placji..., s. 61.

46 Por. E. Fromm, Zdrowe społeczeństwo, s. 44-45; por. t e n ż e , O sztuce m iłości, przeł. A. Bogdański, Warszawa 1973, s. 32-34.

47 T e n ż e, Zdrowe społeczeństwo, s. 44. 48 Por. t a m ż e , s. 44.

298

znaw ane ja k o takie i przykryw a j e złudzenie indyw idualności50. W spółczesny świat

kładzie duży nacisk na indyw idualizm jed n o stk i, ale jed n o cześn ie, ja k w ynika z rozw ażań From m a, w iększość ludzi m yśli, czuje, i działa w sposób stadny, uzna­ ją c jednocześnie, że taka je s t ich tożsam ość. Tę iluzję poczucia tożsam ości je d n o st­ ki tw orzy, w edług autora U cieczki o d w olności, kultura m asow a, a w ięc reklam y, film , telew izja, gazety51. Thom as M erton doskonale rozum iał tę propagandę konfor­ m izm u p ły n ącą z m ass mediów. T rapista używ ał m etafory pustyni, aby zobrazow ać życie m nichów w klasztorze, którzy odcinali się od kom unikacji ze św iatem , od prasy i radia, będących często głosem ogrom nej zbiorow ości, g d zie j e s t coś, co

p o n iża człow ieka52.

A by odkryć sw ą praw dziw ą tożsam ość, człow iek m usi w pierw poznać sam ego siebie, zaś identyfikacja z grupą je st tożsam ością fałszywą. Przyw ołajm y jeszcze raz Fromma: c zło w iek w yrzeka się siebie, staje się częścią i fra g m en te m stada ( ...) .

C zęsto określa się g o innym m iłym słow em : «w spólnota»53.Jak zauw ażyliśm y autor użył słow a w spólnota w cudzysłow ie, m ając na myśli fałszyw e poczucie wspólno- tow ości. T hom as M erton stw ierdza, iż je st podstaw ow a różnica m iędzy w spólnotą a tłum em : W spólnota j e s t organizm em , którego życie opiera się na wyższym ja k o b y

tonie niż życie poszczególnego członka. Tłum zaś je s t zgrom adzeniem , gdzie poziom życia w spólnego j e s t tak niski j a k p o zio m najpodlej szych w nim jed n o stek. Wcho­ dząc do w spólnoty każdy indyw idualnie staw ia sobie za cel żyć p o n a d swoim p rze ­ ciętnym poziom em , doskonalić sw oje istnienie, żyjąc p e łn ie j dzięki w ysiłkow i na rzecz innych, którzy są obok54.

3. Samotnos'c a wspólnota

K w estia relacji m iedzy sam otnością a w spólnotą m iała dla M ertona w ym iar bardzo praktyczny. N a kartach je g o książek problem ten pojaw ia się dość często i ciągle na now o je s t przez trapistę przem yśl i wany. M erton m iał poczucie przyna­ leżności do pew nej określonej w spólnoty, i chociaż czasam i przynależność ta nie była dla niego satysfakcjonująca, pisał, iż bez w spólnoty rów nież sam otność była­ by po prostu iluzją. M erton nie pragnął ucieczki przed w spólnotą w ciszę pustelni, tw ierdził, iż członkow i w spólnoty potrzebna je st relacja z innym , aby m ógł stawać się sobą, i aby w tym sam ym procesie pom agał innym 55. Sw oją jed n ak drogę uznał ostatecznie za drogę życia pustelniczego. Jeśli chodzi o m nie - pisał - mam wraże­

nie, że ( . . . ) w ew nętrzne strum ienie nie p o p łyn ą dla m nie w e w spólnocie i że po prostu spędzam czas w ciężkiej, bezpiecznej, pogm atw anej neutralności wspólnoty, chociaż być m oże dla innych źródła tryskają-’6. W dniu zaś pięćdziesiątych urodzin

50 Tamże, s. 73. 51 Por. tamże, s. 169.

52 T e n ż e, Życie w milczeniu, s. 55. 53 E. F r o m m , dz. cyt., s. 164-165. 54 T. M e r t o n, dz. cyt., s. 55.

55 T e n ż e, Ślub konw ersacji..., s. 35, 119. 56 Tamże, s. 143; por. s. 138.

SA M O TN O ŚĆ W SYTU ACJACH EG ZY STEN CJA LN Y CH

₂₉₉

pisał, że to, iż spędza je w pustelni je st dla niego najw iększym pow odem w dzięcz­ ności57. W zw iązku ze sw oim osobistym dośw iadczeniem autor Siedm iopiętrow ej

g ó ry postulował, że w spólnota pow inna gw arantow ać w iększą sam otność, tym k tó ­ rzy jej pragną58.

D ostrzegał także M erton w szelkie niedoskonałości życia w spólnotow ego. Z a ­ rzucał mu swego rodzaju sztuczność w przeciw ieństw ie do rzeczyw istego - w peł­ ni ludzkiego życia w pustelni. We wspólnocie - pisał trapista - koncentruje się ono w um yśle i je s t w ym uszone. M ożna zobaczyć, j a k n iektórzy «m yślą» (o czym ?). M ożna też zobaczyć innych, u których za uniesionym i brw iam i zabrakło j u ż m iejsca na myśli. Jedynie napięcie bycia «złożonym w ofierze» i utraty w szystkiego59. Tra­ pista przyznaw ał jed n o cześn ie, że życie w klasztorze zaw iera w iele realności, ale odczuw ał również, iż rzeczyw istość je s t tam dław iona i że j e j substytutem są słow a, pew ien rodzaj idealizm u60. D la M ertona przebyw anie w rzeczyw istości to istnienie tu i teraz, jest to sam ośw iadom ość w spaniałej teraźniejszości6I. Tylko w teraźniej­ szości także, m ożliw e je s t odnalezienie sam otności. Sam otność nie j e s t czymś, cze­

go m asz oczekiwać w przyszłości. Raczej je s t to p o g łęb ien ie teraźniejszości i o ile nie szukasz j e j w teraźniejszości, nigdy j e j nie znajdziesz62. D latego też M erton sta­ rając się szukać sam otności w łaśnie tu i teraz, tw orzył różne jej teorie, w kon tek ­ ście jego aktualnego stanu. I tak na przykład, prow adząc trudne zm agania w poszu­ kiw aniu głębszej sam otności, w czasie kiedy pow staw ał diariusz Z n a k Jonasza, odnalazł j ą paradoksalnie w pracy ze scholastykam i (studentam i - w spółbraćm i), których został opiekunem i kierow nikiem w m aju 1951 roku. W dzienniku pod datą 29 listopada zapisał: odkryłem ( ...) , że ten rodzaj pracy, którego się kiedyś obaw ia­ łem, bo myślałem, że b ędzie kolidow ał z «sam otnością», j e s t napraw dę je d y n ą praw dziw ą ścieżką do sam otności. Trzeba ju ż być w p ew n ym sen sie pustelnikiem , żeb y opieka nad duszam i m ogła w prowadzić dalej na pustynię. A le skoro B óg raz p o w ołał cię do sam otności, wszystko, czego się dotkniesz, p ro w a d zi cię coraz g łę ­ biej w samotność. Wszystko, co cię spotka, tw orzy z ciebie pustelnika, j a k długo nie upierasz się robić p ra c y sam em u i budow ać p u ste ln i w sw oim w łasnym g u ściea .

Pustynią w pracy ze scholastykam i okazało się dla M ertona w spółczucie. N ie ma

granic - pisał - które by zam ykały m ieszkańców tej sam otności, w ja k ie j żyję sam, tak odosobniony j a k H ostia na ołtarzu, p okarm w szystkich ludzi, n a leżący do wszystkich i nie należący do nikogo, gdyż B óg je s t p r z y m nie i sied zi na ruinach m ego serca, opow iadając E w angelię ubogim M.

Trapista usiłow ał rów nież przezw yciężyć dualizm sam otność - w spólnota od­ w ołując się do rzeczyw istości Trójcy Świętej, k tórą tak przedstaw iał: Bóg, w p o d ­

57 Por. tamże, s. 177.

58 Por. t e n ż e , Źródła kontem placji..., s. 52. 59 T e n ż e, Ślub konwersacji, s. 135. 60 Tamże, s. 247.

61 Tamże, s. 31; por. t e n ż e , M yśli w samotności, s. 87-88. “ T e n ż e , Znak Jonasza, s. 241.

63 Tamże, s. 307. 64 Tamże, s. 307.

300

trzym ujących się naw zajem relacjach Sw ej Trójcy, nieskończenie p rzekracza każdy odcień egoizm u. Bow iem Jed yn y B ó g nie istnieje osobno i sam w Sw ej N aturze; istnieje On ja k o O jciec i Syn, i D uch Święty. Te Trzy O soby są jednością, ale B óg nie istnieje też p o za N im i ja k o Jeden. N ie je s t On Trzema O sobam i p lu s je d n ą na­ turą, zatem czterem a! J e st On Trzema Osobami, ale Jednym Bogiem . J e st On je d ­ n ocześnie nieskończoną sam otnością (jedną naturą) i doskonałą społecznością (Trzem a O sobam i)65. T rapista analizuje jednocześnie, czym je s t sam otność Boga.

J e st to m etafizyczna transcendencja, która je s t Jego Istnieniem66. Bóg je st sam otny ze w zględu na sw o ją transcendencję w obec św iata, ale jed n o cześn ie przenika go sw oją im m anencją tw orząc z nim w spólnotę. M nich sw oim pow ołaniem , stw ierdza M erton, uczestniczy w tej doskonałej sam otności i w spólnocie Trójjedynego Boga. W B ogu bow iem m nisi są tak ściśle w zajem nie zjednoczeni, że tw orzą je d n e g o

C złow ieka - C hrystusa67. C złow iek, który identyfikuje się z Bogiem , będzie także utożsam iał się z tym i, którzy z N im się identyfikują. W ten sposób żyjąc w sam ot­ ności z B ogiem , m ożna żyć rów nocześnie w e w spólnocie z innym i ludźmi. Bycie

sam em u - stw ierdza M erton - to tylko inna fo r m a bycia z ludźmi. K w estia fiz y c z ­ nej obecności na ogól je s t w łaściw ie nieistotna. A lbo je ste ś z ludźmi, albo nie jesteś. F izyczna obecność nie czyni w iększej różnicy, bo je s te ś m y zjed n o czen i w D uchu Św iętym . Tak w łaśnie będzie w niebie68.

T rapista dośw iadczał, iż m ożna kochać sw oich w spółbraci, przebyw ając je d ­ nocześnie w oddaleniu od nich69. Tak też M erton coraz bardziej utw ierdzał się w przekonaniu, że je g o rzeczyw istą „w spólnotą” je st las, nie G ethsem ani. W 1967 roku pisał w liście do teolożki R osem ary Ruether: obecnie, p o dw udziestu p ięciu

latach, zajm uję j u ż pozycję, na której je ste m pra ktyczn ie zlaicyzowany, z utraconym p o czu ciem instytucjonalnym , żyją c p o d o b n ie j a k inne sam otne «stare nietoperze» w pagó rko w a tych , w iejskich rejonach kraju, i p o n o w n ie czuję się istotą ludzką. M oje p u steln icze życie j e s t w yraźnie życiem św ieckim . N igdy nie noszę habitu, chy­ ba że p rzeb yw a m na terenie klasztoru, a staram się żyć własnym życiem , ile tylko można, i zachow yw ać się podobnie, j a k otaczający nas ludzie na wsi10.W liście tym bardzo w yraźnie uw idacznia się aw ersja M ertona w obec sztuczności i teatralności życia pustelniczego. W jed n y m z esejów pisał on o konieczności unikania przez erem itę teatralnych atrybutów : kaptura, specjalnego stroju, św ity pobożnych p taków

i w iew iórek (chociaż m ogą one być wszędzie), p ostu o chlebie i wodzie, kam iennej poduszki, różańca ze sznurka, łóżka z ga łęzi1'.

65 T e n ż e, Now y p o sie w ..., s. 77-78; por. t e n ż e , Znak Jonasza, s. 70. “ T e n ż e , Znak Jonasza, s. 247.

67 T e n ż e, Pokój monastyczny, s. 274-275; por. t e n ż e , Uwagi na tem at filo zo fii sam otno­

ści, przeł. M. Bielawski, „W drodze” , 1990, nr 3, s. 59.

“ T e n ż e , Źródła kontem placji..., s. 89; por. t e n ż e , Nowy p o sie w ..., s. 76. 69 Por. t e n ż e , Ślub konw ersacji..., s. 119.

70 T e n ż e, W dom u na całym świecie. Listy T. M ertona i R. Radford Ruether, Warszawa 1997 s. 40.

SA M O TN O ŚĆ W SYTU A CJA CH EG ZY STEN CJA LN Y CH

₃₀₁

Nie oznacza to, że m iał zam iar opuścić G ethsem ani. Składał, podobnie ja k w szyscy trapiści, cystersi i benedyktyni, ślub stałości m iejsca, przew idziany w re­ gule św. Benedykta. Ślub ten nie pozw ala m nichow i zm ieniać w spólnoty bez spe­ cjalnej dyspensy papieża. Św ięty Benedykt tym sposobem chciał ograniczyć złud­ ne poszukiw ania przez m nichów klasztoru doskonałego. Wprowadził [on] do sw o ­

j e j reguły to ślubow anie w łaśnie dlatego, że zdaw ał sobie spraw ę, iż ograniczenie postaw ione m nichow i i ograniczenie postaw ione społeczności, w której żyje, tw orzą część Bożego planu uśw ięcania razem je d n o ste k i społeczności1 2 . W spółbrat, b io g raf M ertona przybliża nam je g o rozum ienie tego w łaśnie ślubu, na podstaw ie o so b i­ stych notatek trapisty sporządzonych do konferencji w ygłaszanych dla now icjuszy. W edług M ertona, ja k zresztą w edług w spółczesnego rozum ienia w tradycji b en e­ dyktyńskiej, ślub stałości oznacza przede w szystkim w ierność w sp ó ln o cie73. W ostatnim dzienniku M ertona z podróży do A zji m am y św iadectw o, iż nie był on zdecydow any opuścić sw ojej wspólnoty. 18 listopada zanotował: Chyba nie p o w i­

nienem się całkow icie separow ać o d Gethsemani, naw et gdybym m ia ł nadal oficjal­ nie tam m ieszkać tylko w sen sie praw nym . Sądzę, że tam p o w in ien em ostatecznie dożyć swoich dni. N a w iele sposobów za nim tęsknię. N ie chodzi o to, że chcę p o prostu «wyjechać z G ethsem ani». To m ój klasztor, i to, że przebyw am z daleka o d niego, pom ogło m i p o p a trze ć na niego z p e w n e j p e rsp ektyw y i tym m o cn iej go pokochać1*.

Więź M ertona-pustelnika ze w spólnotą polegała na rozum ieniu sam otności jak o m onastycznego erem ityzm u. B yła to sam otność nie dla sam ej idei ani też dla za­ spokojenia sw ojego egoizm u albo ucieczka przed w spólnotą, ale sam otność dla w spólnoty m onastycznej, która w yraziła zgodę na taki rodzaj życia je d n eg o ze swoich członków. M onastyczny eremita - pisze trapista - zd a je sobie spraw ę z tego,

że posiada swą sam otność dla w spólnoty i posiada j ą na w ięcej niż je d e n sposób. Przede wszystkim w spólnota obdarza go nią w akcie m iłości i zaufania. Po drugie, wspólnota pom aga m u w n iej trw ać oraz w spiera go m odlitew nie i m aterialnie. O statecznie eremita «posiada sw ą sam otność» dla w spólnoty w tym sensie, że je g o sam otne życie ze sw ą głęb ią m odlitw y i p ełn ią św iadom ości j e s t je g o w kładem do wspólnoty, czymś, co oddaje «m onastycznem u K ościołow i» w zam ian za to, co od Niego otrzym uje15. W m odelu erem ityzm u m onastycznego w idział M erton rów nież rozw iązanie kw estii podporządkow ania się regule benedyktyńskiej, która nie zakła­ dała życia pustelniczego. M erton ja k o erem ita czuł się nadal zw iązany re g u łą św. Benedykta oraz ślubam i zakonnym i. Pustelnik - pisał p o zo sta je p o słu szn y sw ojem u

72 T e n ż e, Znak Jonasza, s. 11.

73 Por. M. B. P e n n i n g t o n , Thomas M erton - brat, mnich. W poszukiw aniu praw dziw ej

wolności, przeł. E. Nartowska, Bydgoszcz 1999, s. 216.

74 T. M e r t o n , D ziennik azjatycki, przeł. E. Tabakowska, Kraków 1993, s. 147. Podobną in­ formację zawiera pryw atny list Thom asa M ertona do Dom Flawiana Burnsa z 9 listopada 1968:

Często myślę o pustelni w Gethsemani i o licznych łaskach, których tam doznałem. M yślę też je d ­ nak, że powinienem przenieść się gdzie indziej, nadal pozostając członkiem naszej zakonnej rodzi­ ny [w:] D ziennik azjatycki, s. 147.

302

opatowi, zachow uje sw ój sta tu t w e w spólnocie oraz żyje m niej w ięcej w edług p lanu dnia innych mnichów. A le j e s t to bardzo p łyn n e16.

II. DO ŚW IADC ZENIE PUSTYNI

P ustynia je s t w ażnym pojęciem w term inologii duchow o-m istycznej. Źródeł jej zn aczenia ja k o m iejsca próby, ale jed n o cześn ie przeżyw ania ścisłej zależności od Jahw e należy szukać w dośw iadczeniu Izraelitów przekazanym w tekstach b ib lij­ nych. Pustynia pozostaw ała rów nież istotnym m iejscem dla chrześcijaństw a schyłku starożytności. Stała się ona schronieniem dla erem itów (gr. erem os - sam otny, p u ­

stynny). B yła przez nich traktow ana ja k o m iejsce ucieczki od św iata w raz z jeg o m arnościam i, gdzie anachoreta obcow ał tylko z B ogiem , aniołam i i dem onam i. A spekt ucieczki od św iata zaw arty je s t w greckim źródłosłow ie w yrazu anachoreta

(anachdrein - w ycofyw ać się). Z czasem rów nież w okół pustelników zaczęli grom a­ dzić się uczniow ie, co ostatecznie doprow adziło do narodzin życia cenobitycznego. O czyw iście dla pierw szych erem itów był rów nież aktualny pozytyw ny aspekt pusty­ ni, ja k o pow ierzenia się w yłącznej opiece Bożej. Stw arzało to podstaw y do sym bo­ licznego trak to w an ia pustyni ja k o każdego m iejsca, w którym prow adzi się życie erem ity77.

We w spółczesnych badaniach nad zjaw iskiem tak bujnego rozw oju ruchu p u ­ stelniczego z p o czątkiem IV w. podkreśla się fakt, iż m oże pow stał on nie tyle z chęci „m ęczeń stw a” tych rzeszy ludzi, co raczej z pow odu ogólnego obniżenia poziom u m oralnego chrześcijaństw a, kiedy stało się ono relig ią m asow ą. Thom as M erton w łaśnie w takich przyczynach zdaje się upatryw ać narodzin erem ityzm u, pisze on: Z ycie na p u sty n i było życiem nonkonform istycznym , było protestem . D zi­

siaj brzm i to j a k banał, p ie rw si pow iedzieli to protestanci, tacy j a k Harnack. Ludzie p u sty n i p ro testo w a li p rzeciw ko unii K ościoła i cesarstw a za K onstantyna. K iedy K o śció ł sta ł się establishm entem , ludzie zaczęli odchodzić na pustynię. Tłumaczyli, że nie m a j u ż m ożliw ości m ęczeństwa, więc m uszą cierpieć w ja k iś inny sposób, ale w g ru n cie rzeczy chcieli p o p ro stu w yrw ać się ze struktury, która przesta ła być autentyczna. Z p ew n o śc ią chcieli uciec o d biskupów, chociaż p ropaganda nigdy tego nie przyznała. A ta n a zy naw iązał kontakt z m nicham i i w ciągnął ich w struktu­ rę, a by p o m o g li m u w w alce z arianam i. Z nów w ięc należeli do establishm entu. M nisi egipscy tkw ili p o uszy w p o lityce i za Orygenesa spraw y p rzedstaw iały się ju ż bardzo źle. J e d n a k m nisi syryjscy trzym ali się o d p o lity k i z daleka, p o d o b n ie j a k w iele grup, które m iały niew iele w spólnego z resztą K o ścio ła 1*. M erton początki erem ityzm u w iąże oczyw iście nie tylko z ucieczką od św iata (struktur społecznych), ale rów nież ze szczerym poszukiw aniem przez pustelników C hrystusa oraz pragnie­

76 Tamże, s. 23.

77 N a tem at pustyni por. hasło Pustynia [w:] Słow nik teologii biblijnej, pod red. X. Leon-Du- four, przeł. K. Romaniuk, Poznań 1994; M. L u r k e r , Słow nik obrazów i sym boli biblijnych, Po­ znań 1989; W. K o p a l i ń s k i , Słownik symboli, Warszawa 1990.

SAMOTNOŚĆ W SY TU ACJACH EGZYSTENCJALNYCH

₃₀₃

niem poddania się przez nich próbie. Z ostają oni przez D ucha w yprow adzeni na p ustynię podobnie jak C hrystus, aby być kuszonym i przez diabła79.

W raz z nastaniem cenobityzm u, pustynia nie je st ju ż konkretnym m iejscem geograficznym , ale sposobem życia. W podobny sposób rozum ie p ustynię trapista z G ethsem ani. Jego zdaniem , w spółczesna pustynia nie je st m iejscem na m apie, ale sam otnością serca, którą m ożna znaleźć wszędzie. Pisze on: K ied y człow iek i je g o

p ien ią d ze i maszyny w prow adzają się na p u styn ię i m ieszkają tam - nie w alcząc z szatanem , ja k Chrystus to czynił, ale w ierząc je g o obietnicom m ocy i bogactw, w ielbiąc je g o anielską mądrość, w tedy sam a pustynia wnika wszędzie™. D la trap i­ sty tak ą współczesną p u sty n ią są slum sy w ielkich miast. Jest to p ustynia skrajnej sam otności, niepewności i bezradności, której paradoksem je s t przelu d n ien ie81. Przyjęcie przez M ertona założenia, że pustynię m ożna odnaleźć w każdym m iejscu, uśw iadam ia mu również, że cały w szechśw iat je st jeg o dom em , a on stanow i jeg o integralną część. Do podobnej św iadom ość prow adzi jed en ze ślubów, w yw odzący się z tradycji benedyktyńskiej - ślub stałości miejsca, który M erton oczyw iście ró w ­ nież składał. To zadom ow ienie, którego M erton dośw iadczył m iędzy innym i dzięki pustelni, pomaga m u uniknąć r a f solipsyzm u i jednocześnie odnaleźć autentyczne istnienie w Bogu. Prow adzi to w życiu trapisty do akceptacji konkretnych w aru n ­ ków jego egzystencji, w których życie z naturą przeplata się z obecnością techniki. B yło to dla niego o tyle w ażne, iż w cześniej nie m ógł poradzić sobie z praktycznym rozw iązaniem tego problem u82.

K onsekw encją nieutożsam iania pustyni z m iejscem geograficznym je s t m ożli­ w ość odniesienia życia na pustkow iu do życia chrześcijańskiego. M erton tak w ła­ śnie ujm uje życie chrześcijańskie, pisząc, iż je st ono pustkow iem , na które D uch prow adzi człowieka, aby tam poddany został próbie. O czyw iście je st to próba, k tó ­ rą każdy musi przejść indyw idualnie, a w ięc w sam otności.

Należy odpow iedzieć sobie na pytanie, czym dla M ertona je s t pustynia? Przede w szystkim jest ona dla niego m iejscem uśw ięconym przez C hrystusa83. M iejscem , na które człowiek na w zór C hrystusa zostaje w yprow adzony przez D ucha, aby zo ­ stać poddany próbie (M t 4,1-11). Z adaniem pustelnika je st poszukiw anie C hrystu­ sa, czy jak w innym m iejscu pisze trapista, poszukiw anie praw dy84. C zym że jed n ak je s t prawda, jeże li nie sam ym C hrystusem . Przeciw ieństw em praw dy je s t fałsz, a jeg o ojcem szatan, którego schronieniem , w edług tradycji erem ickiej, je s t w łaśnie pustynia. Ta konfrontacja ze Złem, które zagnieździło się w szczelinach naszych

serc, dokonyw ana na pustyni, je st m ożliw a do podjęcia raczej w sam otności niż we

79 Por. t e n ż e , Kierownictw o duchowe i medytacja, przel. W. Grzybowski, K raków 1995, s. 10.

80 T e n ż e, M yśli w sam otności, s. 14; por. t e n ż e , Znak Jonasza, s. 49. 81 Por. t e n ż e , Chrześcijańska sam otność, s. 18.

82 Por. t e n ż e , Ślub konw ersacji..., s. 194. 83 Por. t e n ż e , Z nak Jonasza, s. 258.

304

w spólnocie85. Ż yjąc w e w spólnocie człow iek z łatw ością m oże się poddać zbioro­ wej iluzji, k tóra zajm uje m iejsce prawdy. W sam otności człow iek zostaje odarty z w szelkich iluzji i zm uszony, by odkryw ać praw dę. W edług M ertona życie erem i­ ty nie toleruje sam ooszukiw ania się i kłam stw a, gdyż zdziera z człow ieka w szelkie m aski i prow adzi do autentyzm u i życia w praw dzie86. Pustynia (...) - pisze trapi­ sta - zo sta ła stw orzona p o to, aby zaw sze p o została tym, czym je st, aby ludzie nie

p rzem ien ia li j e j w nic innego. ( . . . ) S tą d też p u styn ia j e s t - logicznie - m iejscem p o b ytu dla człow ieka, który nie chce być niczym innym, j a k tylko sobą, to znaczy stw orzeniem sam otnym , ubogim, od nikogo niezależnym oprócz Boga?1.

Jak zauw ażam y M erton rozum ie rów nież przebyw anie na pustyni w biblijnym sensie, ja k o czas szczególnej opieki, ja k ą B óg roztacza nad człow iekiem . Pustynia - pisze m nich - była obszarem, p rze z który Wybrany N a ró d w ędrow ał czterdzieści

lat, a je d y n ie B ó g się nim opiekow ał. M o g li dotrzeć do Z iem i O biecanej w kilka miesięcy, g d yb y p o d ró żo w a li p ro stą drogą. B óg je d n a k zaplanow ał, aby w łaśnie na p u sty n i nau czyli się Go m iłow ać i aby na zaw sze zachow ali w p a m ięci p o b y t na p u sty n i ja k o idylliczny okres p rzeżyty je d y n ie z Nim™. Także w spółczesny pustelnik, w tym dośw iadczeniu pustyni w historii Ludu B ożego, m oże odnaleźć w łasne prze­ życia: poszukiw ania, ryzykow ania, czy ufności w now e, nieznane m ożliw ości89.

D la M ertona pustynia je st także zw yczajną d rogą do kontem placji. W ejście na ten obszar je s t zw iązane z początkow ym uczuciem zagubienia, z prześw iadczeniem , że oddalam y się od B oga, a sam a w iara w to, że pustkow ie m a kres, w ydaje się absurdalna. P erspektyw a tej pustyni - stw ierdza M erton - odstręcza w iększość lu­

dzi do tego stopnia, że p o rzu ca ją m yśl o w ejściu na j e j g orące p ia sk i i wędrów ce w śró d skał. N ie p o tra fią uwierzyć, by m ieli odnaleźć kontem plację i św iętość na p ustkow iu, g d zie b ra k ja k ie g o k o lw ie k pożyw ienia, schronienia, p o krzep ien ia dla w yobraźni, intelektu i p ra g n ień ludzkiej natury90. Tak w ięc pustynia w kontem pla­

cji obrazuje stan oczyszczenia rozum u, w oli i um ysłu, czyli tzw. noc zmysłów. Skoro w iem y ju ż , czym była pustynia dla T hom asa M ertona, należy zastanow ić się nad konkretnym i m iejscam i, w których j ą znajdow ał. Pow yżej pisałam ju ż, że przyjm ow ał, podobnie ja k tradycja poerem icka, iż pustynia je st w szędzie tam, gdzie p row adzi się życie pustelnicze. W szerokim znaczeniu nazyw ał pustkow iem życie chrześcijańskie, n ato m iast w w ęższym znaczeniu z p u sty n ią utożsam iał życie klasztorne, pisał on, iż klasztor j e s t św iątynią stojącą na p u styń i9'.M erton przyjm o­ w ał m .in. rajsk ą tradycję w spojrzeniu na życie m onastyczne, w yrastającą z greckiej tradycji pustynnej92. T radycja ta m ów iła o odnow ie człow ieka w C hrystusie, który

85 Por. t e n ż e , Ślub konw ersacji..., s. 144.

86 Por. tamże, s. 141-142; 251; por. t e n ż e , Chrześcijańska sam otność, s. 22. 87 T e n ż e, M yśli w sam otności, s. 13.

88 Tamże, s. 13; por. t e n ż e , N ow y p o sie w ..., s. 231; idem, D om ysły..., s. 144. 89 Por. t e n ż e , Chrześcijańska sam otność, s. 22.

90 T e n ż e, N ow y p o sie w ..., s. 229. 91 T e n ż e, Życie w milczeniu, s. 48.

SA M O TN O ŚĆ W SY TU ACJACH EG ZY STEN CJA LN Y CH

₃₀₅

dzięki tem u był zdolny tw orzyć harm onię z n atu rą i przem ieniać p ustynię w raj. W tradycji tej pow staw ały opow iadania ojców pustyni o obłaskaw ionych dzikich zw ierzętach93.

M erton porów nuje także Kościół m onastyczny do N iew iasty z A pokalipsy, k tó ­ ra schroniła się na pustyni. Tak rozum iany m onastycyzm byłby u cieczką od św iata, ale ucieczką, która ma na celu uchronienie dla niego Dobrej N ow iny94. M am y tutaj do czynienia z przeciw staw ieniem św iat - pustynia, pojaw iającym się w pisarstw ie trapisty z G ethsem ani. Jednakże przeciw staw ienie to nie m a u niego w yrażać idei zbaw ienia od św iata, ale ja k najbardziej zbaw ienie św iata. M erton przyznaje, że monastycyzm je st odepchnięciem świata, ale nie w sensie dobrego stw orzenia B o ­ żego, lecz w sensie chylącego się ku upadkow i im perialnego społeczeństw a, w któ ­

rym K ościół zaaklim a tyzo w a ł się do atm osfery w ręcz bałw ochw alczej9S. Trapista

analizuje dokładniej teologiczne pojęcie „św iata” w perspektyw ie subiektyw nej. O sobiście dla niego „św iat” je s t tym , co pozostaw ił w stępując do klasztoru, czyli sposób pojm ow ania sam ego siebie, który ukształtow ał się w kontekście św ieckiego

społeczeństwa, a konkretniej utożsam ianie się z celam i tego społeczeństw a96. Pisze dalej trapista, że „św iat” , nie oznaczał dla niego bogactw , luksusu, czy kariery (m oże prócz literackiej), ale było to utożsam ianie się ze społeczeństw em , które

uważa się za szczęśliw e, p o n iew a ż m oże p ić coca-colę albo whisky, lub je d n o i d ru ­ gie, i znajduje się p o d ochroną bomby. Społeczeństw em , które znajduje sw oje odbi­ cie w środkach m asow ego przekazu, w film a ch , w telewizji, w bestsellerach, w bie­ żących nowinkach, we w szystkich pom patycznych i błahych m aseczkach, p o d k tó iy

-R. Wiśniewski, pow ołując się na A. Guillaumonta mówi o dwóch koncepcjach pustyni: obie [kon­ cepcje] sięgające korzeniam i do obrazów biblijnych. Pierwsza - idylliczna, która od Filona Alek-

sandtyjskiego, poprzez Klem ensa i Orygenesa dotarla do dzieł ascetycznych pisarzy IV i V w. - Bazylego, Grzegorza z Nazjanzu i Hieronima, widziała w pustyni miejsce uprzywilejowane - wypeł­ nione spokojem i czyste, w przeciw ieństw ie do hałaśliwych i brudnych (w dosłownym i przenośnym sensie tego słowa) miast. Druga koncepcja - realistyczna i pesym istyczna, sięgająca raczej do bez­ pośredniego doświadczenia pustyni u ludów stykających się z nią na co dzień niż do tradycji lite­ rackiej, postrzegała j ą ja k o złowrogie miejsce śmierci, gdzie mieszkają jed yn ie dem ony i nieprzyja­ zna człowiekowi zwierzęta: hieny, szakale, węże i przerażające stwory fantastyczne. Podczas gdy najbarwniejszą ilustracją tej drugiej koncepcji je s t Vita Antonii Atanazego, pierw szą - idealistycz­ ną, spośród dziel hagiogrąficznych najlepiej oddaje właśnie Vita Pauli Hieronima. (...) Vita Pauli daje nam odwrócony w stosunku do Vita A ntonii obraz geografii demonicznej. U Atanazego dem o­ ny wypędzone z m iast przez chrześcijan chronią się na pustyni. U Hieronima na pustyni przebyw a­ j ą istoty dzikie, czasam i nieco dziwne, ale znające prawdziwego Boga. Złych duchów tam nie ma. Zamieszkują one natomiast, wraz z omotanymi przez siebie czcicielami dziwadel, Aleksandrię. Por.

R. W i ś n i e w' s k i, Bestiae Christum loquuntur czyli o mieszkańcach pustyni i m iast w „ Vita P au­

li" świętego Hieronima, [w:] Chrześcijaństwo u schyłku starożytności. Studia żródłoznaw cze,

t. 2, pod red. T. Derda, E. W ipszycka, Kraków 1999, s. 278 i 291.

93 Por. t e n ż e , W domu na całym św iecie..., s. 52; t e n ż e , Zen i p ta ki żądzy, przeł. A. Szo- stakiewicz, Warszawa 1988, s. 115.

94 Por. t e n ż e . Życie w milczeniu, s. 14-15. 95 T e n ż e, W domu na całym świecie, s. 53. 96 T e n ż e. D om ysły..., s. 50.

306

m i kryje się gruboskórność, zm ysłow ość, hipokryzja, okrucieństw o i stra ch 91. Dla M ertona odejście w sam otność na pustynię je st „doskonalszą drogą”, jed n ak że ci, którzy d ecy d u ją się j ą w ybrać, doskonaląc się w m iłości, m ają przeciw staw ić się egoizm ow i św iata i zw yciężać zło dobrem albo też żyć nadal w braterskiej w spól­ nocie i w ten sposób daw ać św iadectw o C hrystusow i98. O czyw iście sam otność pu­ styni o tyle w ydaje się doskonalsza od życia w św iecie, o ile w ybór m iłości je st doskonalszy niż życie nieautentyczne.

Z czasem Thom as M erton zaczął osobiście utożsam iać pustynię z życiem w pustelni, której tak bardzo pragnął. Pustelni M erton nie traktow ał jak o sposobu ucieczki od świata, ale zakładał, że wym aga ona zerw ania w ielu więzi i kontaktów, które łączą człow ieka ze św iatem naw et takich, które są w pełni uspraw iedliw ione i owocne. Pustelnia dla autora Ślubu konw ersacji to m iejsce w yrzeczenia się siebie i m iejsce m odlitw y99. W życiu pustelnika m usi istnieć trud, surow ość i rygor. Samo

w sobie życie to je s t surowe i surowości nie trzeba do niego wprowadzać. Zimno, sa­ motność, oddzielenie o d innych ludzi, praca, konieczność ubóstwa, by utrzymać wszystko w prostocie i zapanow ać nad wszystkim, potrzeba dyscypliny, długiej m edy­ tacji w milczeniu, ale nie zbiorowe samobiczowanie, patos, który m oże być udawany i budzić pow ątpiew anie'00.D latego też M erton nie starał się w jakiś szczególny, czy sztuczny sposób „być pustelnikiem ”, ale po prostu „być”, dośw iadczając tego w szyst­ kiego, co oznacza człow ieka i co należy do codzienności takiego rodzaju życia. Pu­

stelnik - pisze trapista - nie je s t to ani zakonnik, ani wyróżniający się człow iek św iec­ ki, je s t to p o p rostu najzw yklejszy człowiek, który nie stanow i wzoru i nie spełnia kryterium «w ałczącego o doskonałość duchową», sprow adzony do czystej postaci człow iek w punkcie startu, od którego wszystko ma się zacząć; a jednocześnie niepeł­ ny i niew ystarczający w sensie trwania po za ram am i społecznymi. Jednak wtedy, gdy w ybiera tę drogę, m a to czynić w sposób w olny i chętny, w sposób badawczy, aby ustalić now e p ro ste stosunki ze światem, nie ja k o doktor, bankier, p o lityk lub ktoś podobny, ale ja k o «zwyczajny człowiek». ( ...) To, co innym m oże wydawać się końco­

wym stopniem prow adzącym do całkowitego wyobcowania, m nie wydaje się p ocząt­ kiem porzucenia w szelkiego wyobcow ania i przygotow aniem rzeczyw istego powrotu do św iata ja k o zw ykły człowiek bez m aski i postaw y obronnej101.

W arto zadać sobie pytanie, czy pustynia niesie jeszcze jak ieś treści dla człow ie­ ka początku X X I w ieku? C złow ieka w ydaw ałoby się nieczułego na duchow e sen­ sy, które n io są ze sobą pew ne m iejsca, przestrzeń, czy czas. W spółczesny reporter, Ryszard K apuściński, który w swoich licznych podróżach m iędzy innym i kilka razy przem ierzał Saharę, tak pisze o dośw iadczeniu pustyni: K ocham pustynię. M a coś

m etafizycznego, transcendentnego. N a p u styn i cały kosm os je s t zredukow any do kil­ ku elementów. J e st to p e łn a redukcja wszechśw iata: piasek, słońce, gw iazdy w nocy,

97 Tamże, s. 50-51.

98 Por. t e n ż e , P okój m onastyczny, s. 253-254. 99 Por. t e n ż e , Ślub konw ersacji..., 75; 116-117. 100 Tamże, s. 190.

SA M O TN O ŚĆ W SYTU ACJACH EG ZY STEN CJA LN Y CH

307

cisza, gorąco dnia. M a się koszulą, sandały, coś bardzo zw ykłego do jed zen ia , odro­ binę w ody do picia, p e łn a pro sto ta . N ie m a niczego m iędzy tobą a Bogiem , tobą a wszechświatem. Zawsze, g d y przyjeżdżałem do A fryki i m iałem czas, szukałem j e ­ dynego w swoim rodzaju dośw iadczenia p u sty n il02. W ydaje się, że potrzeba pustyni

- tej realnej, czy też pustyni serca - będzie tak długo obecna w ludzkim życiu, ja k długo pozostanie w nim pragnienie Transcendencji.

III. CIERPIENIE I ŚMIERĆ 1. Samotność w obec cierpienia

W ciągu wieków ludzie różnych kultur zastanaw iają się nad sensem cierpienia w świecie. Człowiek niejednokrotnie w ydaw ał się igraszką w rękach złośliw ego, czy okrutnego Boga. N iejeden poeta, podobnie ja k M iłosz, zapytywał: jak m ogłeś? N ie

pojmuję, ja k mogłeś stw orzyć taki świat, / Obcy ludzkiemu sercu, bezlitosny. / W któ­ rym kopulują monstra i śm ierć / Jest niemym strażnikiem czasu. / N ie potrafię uw ie­ rzyć, że Ty tego chciałeś, / To musiała być ja k a ś przed-kosm iczna katastrofa, / Z w y­ cięstwo inercji silniejszej niż Twoja wola / ( . . . ) 103. Pytanie o obecność cierpienia w świecie jest częścią fundam entalnego pytania - unde m alum ? - pytania filozofów i teologów stawianego po dziś dzień. Dla wielu odpow iedzią na obecność cierpienia je st uznanie Boga tylko i w yłącznie za W ielkiego Zegarm istrza, który po puszczeniu w ruch maszyny dziejów ju ż więcej nie interesuje się swoim tworem . Inni zaś uznają cierpienie za podstaw ow e zło, z którego stworzenie musi się wyzwolić.

Człowiek - pisze trapista z G ethsem ani - je s t najbardziej sam otny w cierpieniu.

D latego je s t ono testem i spraw dzianem ja k o osoby. J a k m ożem y staw ić czoło temu straszliw em u badaniu? Co odpow iem y na zapytanie bólu? B ez p o m o cy Boga przestajem y być w tedy osobami. P od obuchem cierpienia p rzem ien ia m y się w tępe zwierzęta, szczęśliw i, je ś li m ożem y być niem i j a k one i um ierać sp o ko jn iel04. M er­

ton dotyka tutaj istotnej kw estii. Przede w szystkim cierpienie, ja k zresztą rów nież śmierć, pow oduje niew ypow iedzianą sam otność człow ieka. Jest to najczęściej sa­ motność, będąca opuszczeniem lub niezrozum ieniem przez najbliższych, ale je st to także sam otność m im o obecności tych, którzy kochają. Takiej sam otności dośw iad­ czył Jezus - um ierając na krzyżu. Boże mój, Boże mój, czem uś M nie opuścił? (M t 27,46) - je st to w ołanie człow ieka cierpiącego i um ierającego.

Dzięki C hrystusow i dla chrześcijan cierpienie nie je st pozbaw ione sensu. Jest ono nie tyle sam o w sobie ofiarą dla Boga, ale sam człow iek staje się tym , który ofiarow uje się S tw ó rcy 105. W chrześcijańskim cierpieniu nie m a rów nież zupełnej sam otności, gdyż chrześcijanin cierpiąc jednoczy się z C hrystusem . P oznać K rzyż - pisze trapista - to nie tylko pozn a ć w łasne cierpienie. Bo K rzyż je s t także znakiem

102 R. K a p u ś c i ń s k i , Lapidaria, Warszawa 2002, s. 230-23 !. 103 C. M i ł o s z , Ja k mogłeś [w:] Druga przestrzeń, Kraków 2002, s. 52. 104 T. M e r t o n, Nikt nie j e s t . .., s. 72; por. t e n ż e , Uwagi na tem at. .., s. 59. 105 Por. tamże, s. 70.

308

zbaw ienia, a nikt nie zo sta je zb a w io n y m ocą w łasnej boleści. P oznać K rzyż - to wiedzieć, że zostaliśm y zbaw ieni p rze z cierpienie C hrystusowe; i w ięcej je szc ze - to p o ją ć m iłość Chrystusową, która przyjęła M ękę i śmierć, ażeby nas zbawić. To więc p o zn a ć sam ego C hrystu sa106. M erton podkreśla zw iązek cierpienia z kontem placją,

bo zarów no poprzez cierpienie, ja k i kontem plację poznajem y C hrystusa107. Trapi­ sta m ówi rów nież o bezużytecznym cierpieniu, kiedy zw iązane je st ono z grzechem , prow adząc do niego, czy w ynikając z niego. N atom iast cierpienie staje się owocne dzięki łasce C hrystusow ej. N ie chodzi jed n ak o to by upajać się w łasnym cierpie­ niem , czy w ystaw iać je na w idok publiczny w skargach i lam entach. O w ocnie cier­ pieć, w edług M ertona, to dostrzegać C hrystusa zarów no w cierpieniu, ja k i w tych, którzy p o m ag ają cierp iącem u 108.

N ie je st w ięc tak, że chrześcijaństw o m a jak ieś szczególne upodobanie w cier­ pieniu. Chrześcijanin - stw ierdza Thom as M erton - pow inien zrobić wszystko, aby

w każdy g o d ziw y sposób ulżyć cierpieniom bliźnich, a także nie zaniedbyw ać starań o zm niejszenie niektórych cierpień w łasnych — p o n iew a ż one są okazją do grzechu. (...) m ożem y odczuw ać w spółczucie dla innych także i dlatego, że cierpienie je s t sam o w so b ie rzeczą zlą. Takie w spółczucie je s t rów nież dobrem .

2. Samotność w obec śmierci

K ażdy człow iek pew ne etapy swojej egzystencji przechodzi w zupełnej sa­ m otności. I tak, sam przychodzi na ten św iat i sam przekracza próg śm ierci. N auka K ościoła katolickiego przyjm uje, iż śm ierć człow ieka je st konsekw encją grzechu pierw o ro d n eg o 110. W sw oim nauczaniu papież Jan Paw eł II zw raca uw agę na to, że poprzez śm ierć, będącą konsekw encją w yboru człow ieka, odkrył on now y w ym iar sam otności - sam otność śm ierci. To o d niego - pisze papież - ostatecznie zależało,

o d je g o s a m o sta n o w ie n ia i wyboru, czy wkroczy sw ą sam otnością rów nież w krąg tej antytezy, którą objaw ił m u Stw órca w raz z drzew em pozn a n ia dobra i zła, czy w śla d za tym uczyni sw oim rów nież dośw iadczenie um ierania i śmierci. Słuchajcie słó w Ja h w e Boga, czło w iek m usiał zrozum ieć (...), że to tajem nicze drzew o kryje w sobie ów nieznany je s z c z e w ym iar sam otności, ja k im obdarzył go Stwórca w śród św iata istot ży ją c y c h 11

Także Thom as M erton postrzegał śm ierć jak o coś najbardziej osobistego, coś czym nie m ożna podzielić się z innymi, co nas od nich w pew nym sensie izoluje. Trapista w yprow adzał rów nież pew ną analogię m iędzy sam otnością a śmiercią. Choć nie było to konw encjonalne traktowanie egzystencji pustelnika jak o śmierci za życia. W prost przeciw nie, pustelnik - według M ertona - nie ma um ierać za życia, ale osią­

106 Tamże, s. 78. 107 Tamże, s. 78. 108 Por. tamże, s. 80-81. 109 Tamże, s. 75.

110 Por. tamże, s. 78; D om ysły..., s. 226.

" ' J a n P a w e ł II, M ężczyzna i niewiastą stworzył ich. Cluystus odwołuje się do «począt­