1997, R. VI, NR 4 (24), 1SSN 1230-1493
Mateusz Werner
O nihilizmie europejskim i źródłach ponowoczesności
Nie będę się tutaj zajmował rozstrzyganiem problemu, czy „nowoczesność wyczerpała swoje możliwości”. Dyskusja na ten temat ma swą bogatą historię, znaczoną głosami takich postaci jak Lyotard, Rorty, Derrida, Vattimo czy Haber- mas, a na polskim gruncie m.in. Zygmunt Bauman i Stefan Morawski. Traktuję dyskurs o końcu nowoczesności jako bezsporny fakt kulturowy, a pytanie, które sobie zadaję, to pytanie, jak do tego doszło — w jaki sposób to, co przez wielu nazywane jest duchowym kataklizmem i największym kryzysem nowożytnej kultury europejskiej, zostało przez tę kulturęprzygotowane. W niniejszym tekście mówiąc o nowoczesności posługuję się jej dobrze znaną definicją ukutą przez Zygmunta Baumana, który określa ją jako „projekt ładotwórczy”. Natej podstawie zakładam, iż znamiona rozkładu nowoczesności znaleźć można już w samych zalążkach tego projektu, a więc wtedy, gdy podejmowano pierwsze próby jego sformułowania. Moje pytanie o korzenie ponowoczesności skierowane jest ku źródłom formacji myślowej, której zmierzchem się mieni.
Krytycynowoczesności,jakFoucault, Lyotardczy Bauman,w swoich analizach kładli nacisk na oświeceniową proweniencję tej formacji. Kryzys czy też „kres” nowoczesności jest w tym wypadku zawsze kryzysem i kresem Oświecenia.
Natomiast udział przełomu romantycznego w kształtowaniu się „paradygmatu nowoczesności”jest znacznie mniej eksponowany. Równie rzadko podejmowane są ztejperspektywy próby przemyślenia krytycznego dziedzictwa myśli romantycznej wobec oświecenia. Dzieje się tak zapewne za sprawą osobliwej inercji myślenia, sprawiającej, że krytycy nowoczesności częstokroćpozostąjąwkręguwypracowanych przez nią rozróżnień. Jednym z nich jest sięgające głęboko do języka potocznego przeciwstawienie „wiary”i „rozumu”, mające odzwierciedlać fundamentalną obcość oddzielającą to, co „romantyczne”, od „oświeceniowego”. Zadaniem niniejszego szkicu są dwie rzeczy: ukazać możliwą drogę przywrócenia proporcji wportretowaniu nowoczesności, atakże wskazaćmoment, w którym z wnętrza jej samoświadomości rodzi się coraz wyraźniejszapewność co do istnienia „ciemnej”strony projektowane go ideału. Tezą niniejszej pracy jest przeświadczenie, iż moment ten zbiega się z wprowadzeniem do filozoficznego słownika Europy pojęcia nihilizmu.
* * *
Zygmunt Bauman nazywa nowoczesnym projektem, poniekąd za Jurgenem Habermasem, każdą systemową propozycję filozoficzną czy naukową dającą się przełożyć najęzyk praktycznych rozwiązańspołecznych, której celem — wyrażo nym jawnie lub nie — byłoby takie przekształcenie rzeczywistości, które do
prowadziłoby dowyeliminowania ambiwalencjiz życia człowieka.1 2Projektnowo czesny staje się w ujęciu Baumana kryterium, przy pomocy którego dzieli on dzieje Europy na trzy zasadnicze okresy: przednowoczesność, nie znającą rozróż nienia na to, co naturalne (a więc chaotyczne, nieludzkie, przypadkowe, am biwalentne), i to, co sztuczne (świadome, ludzkie, skonstruowane,jednoznaczne), nowoczesność, która tego rozróżnienia dokonała i starała się budować świat doskonale poddający się racjonalnej interpretacji, oraz ponowoczesność, która w możliwość urzeczywistnienia tego planu zwątpiła.
1 Zygmunt Bauman, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, Rozdz.
Wprowadzenie: W poszukiwaniu ładu, przeł. J. Bauman, Warszawa 1995.
2 Max Horkheimer, Theodor Adomo, Dialektyka oświecenia, przeł. M. Lukasiewicz, Warszawa 1994.
Choć Bauman zastrzega się, że kwestia dokładnej periodyzacji historycznej jest dla niego drugorzędna,tojednak dokonuje pewnych rozstrzygnięć: momentem narodzin nowoczesności miałaby wedle niego być refleksja Tomasza Hobbesa, który po raz pierwszy sformułował przekonanie, iż ład jest nienaturalny, bo naturalna jest „płynność świata” — przednowoczesnością miałby być tedy„świat przedhobbesowski”. Natomiast za historycznie namacalne świadectwa ponowocze- sności uważaBauman upadekdwunajradykalniejszych utopiinowoczesnych, dwu skrajnych projektów ładotwórczych, czyli nazizmu i komunizmu.
Konstrukcja myślowa Baumana jest przekształconym rozwinięciem idei Theo dora Adomo i Maxa Horkheimera wyrażonej w Dialektyce oświecenia^ Sfor mułowane przez nich pojęcie oświecenia jako szczególnej dyspozycji rozumu ludzkiego ma charakter uniwersalny i ahistoryczny, albowiem pojawia się na horyzoncie myśleniajuż wtedy, gdy Językwkroczył w historię”,tj. wówczas, gdy zamiast tautologicznie odsyłać do świata nominatów, zaczął reprezentować, sym
bolizować, dzięki czemu mogławykrystalizować się „intelektualność postrzeżeń”
dając tym samym podstawę do rozwinięcia się logiki, która — jak twierdzą autorzy Dialektyki oświecenia — jest już systemem in nucę. Elementy rozumu instrumentalnego widać równie dobrze w Odysei Homera, co w dwudziestowiecz nym amerykańskim przemyśle rozrywkowym.
Zasługą Baumana jest pokazanie, że w pewnym okresie historycznym owa szczególna dyspozycja ludzkiego myślenia została absolutyzowana do rangi uni
wersalnej zasady rządzącej światem społecznym, przekształcającej przyrodę i pro jektującej dzieje. Moim zdaniem Baumanowska definicja nowoczesności jako
momentu, w którym doszłodo wyartykułowaniapopęduładotwórczegoczłowieka, wymaga jednak pewnej korekty. Teokratyczne państwo średniowieczne posiada wszelkie znamiona państwa ogrodniczego: nosicielem ambiWalencji społecznej jest tutaj czarownica albo ortodoksyjny Żyd. Różnica między państwem średnio
wiecznym a nowoczesnym nie polega, moim zdaniem, na obecności czy nieobec ności ambicji porządkowania zastanej rzeczywistości. Ta różnica wyraża się w roli, jaką w procesie tworzenia ładu odgrywa człowiek. Otóż w świecie przednowoczesnym człowiek był jedynie ślepym wykonawcą projektu Boga za wartego w Piśmie, „zaprowadzał ład boży na ziemi” jako narzędzie w ręku transcendentnej wobec jego woli konieczności. Nowoczesność zrodziła się w mo mencie, gdy człowiek uwierzył, że to on będzie odtąd podmiotem procesu kulturotwórczego i historycznego. Wprawdzie kategorie rozumu są dla Kanta
„transcendentalne i uniwersalne”, a Marksowska konieczność historyczna wydaje się „obiektywna”, ale w obu przypadkach „podmiotpoznający”odgrywa w proce sie „badania warunków możliwości” czy też „obiektywizacji ducha” rolę twórczą i konstytuującą ów proces. To jest właśnie nowoczesne.
Pytaniemwartym postawienia wydaje się wątpliwość, czy tacy krytycy nowo czesności jak Bauman czy Adomo i Horkheimer mówią rzeczywiście spoza nowoczesnego dyskursu. Bauman wszak próbuje wciąż uprawiać socjologię, a je go krytyka nowoczesnej etyki jest jednocześnie usiłowaniem sformułowania no
wego, „miękkiego” projektu moralności. Z kolei autorzy Dialektyki oświecenia dokonują aporetycznych w swej istocie prób „oświecenia oświecenia”, nie rezyg nując przy tym ani z „paradygmatu przedmiotowo-podmiotowego”, w obrębie którego toczy się ich dyskurs, ani z projektu wolności, jako nie zdezaktualizowa nej i najwyższej wartości. Można jednak spojrzeć na to odwrotnie: jak twierdzi Bauman, nawetHabermas, awięc OstatniNiezłomny Nowoczesny—mówi spoza nowoczesności,określając ją mianem „nie dokończonegoprojektu”.3Jedno wyda je się pewne — ponowoczesność to nie jakaś nowa epoka, ale trup starej, wciąż biegającej po arenie historii, gorliwiezapewniającej wszystkich o swej martwocie.
3 Jürgen Habermas, Moderne: ein unvollendetes Projekt, Leipzig 1992.
Atak Baumana na nowoczesność ma charakter fundamentalny. Uderzenie skierowane jest bowiem w jej filozoficzne podstawy, za których budowę od
powiedzialni zostali uznani myśliciele rzucający hasło emancypacji człowieka rozumianej jako denaturalizacja własnej istoty, a więctakiej definicji człowieczeń
stwa, która predestynuje ludzkość do zarządzania bytami i radykalnie przeciw stawia myślącemu podmiotowi bezmyślną przyrodę. Drugim fundamentem nowo
czesności jest prócz tak zdefiniowanego człowieczeństwa pogląd, że „suma na szych percepcji winna tworzyć system”, a więc przekonanie, iż rzeczywistość da się w całości uporządkować interpretacyjnie dzięki systemowi uniwersalnych kategorii rozumu dostępnych człowiekowi na drodze procedur dedukcyjnych.
W szeregu winowajców stajątu obok siebie Franciszek Bacon, Kartezjusz, John Locke, a przede wszystkim Immanuel Kant.
Mogłoby się wydawać, że opór wobec tak sformułowanego programu nowo
czesności pojawił się bardzo szybko. O tym, że świata materialnego nie da się opisać językiem geometrii, aświata duchowego nie da się ująć w algorytm żadnej z deterministycznych teorii — Europa dowiedziała się na długo przed powstaniem teorii chaosu czy ezoterycznych koncepcji psychologii New Age. Wiedziała już o tym Europa romantyczna, wystarczy sięgnąć po banalne twierdzenia o irrac
jonalizmie romantycznym, by skutecznie dowodzić słuszności takiej tezy. Jeśli więcponowoczesność jest „zgodąna chaos” — to czy romantyzm nie wydaje się właśnie prekursorską próbą zaufania chaosowi, a przez to okresem myśli za skakująco bliskim czasowi, w którym żyjemydzisiaj? Odpowiadałoby totradycyj
nemu rozróżnieniu na oświecenie i romantyzm i przemawiało za jego utrzyma niem. Rzecz wygląda jednak o wiele bardziej skomplikowanie.
Adomo i Horkheimer pokazali w sposób do dziś niepodważalny, że przeciw
stawienie człowieka naturze jest jednocześnie aktem konstytuującym jaźń pod
miotową, żepragnienie zarządzania bytem (Heidegger mówi o traktowaniu świata jako „składu”, Bestand)Ą jest nie do pomyślenia bez kategorii podmiotowości
— oznacza to zarazem, iż pojęcie podmioturozumnie przekształcającego rzeczy
wistość i projektującego swedziałanie w przyszłośćjest dla nowoczesności (scil.:
oświecenia, rozumu instrumentalnego, myślenia rachującego) konstytutywna.
Otóż nie ma w historii nowoczesności gwałtowniejszej próby skonstruowania autonomicznego, niczym nie zapośredniczonego i dlatego „absolutnego” ,Ja”, od tej, którą podjęła filozofia niemieckiego romantyzmu i jej najradykalniejszy przedstawiciel — Fichte. W tym sensie romantyzm nie tylko nie jest pierwszą kontestacją nowoczesności, nie tylko wpisuje się w jej myślowy fundament, ale najradykalniej próbuje realizować postulat „uwolnienia człowieka”, jego „eman
cypacji” czy „dojrzałości”— postulat sformułowany, mówiąc znów starymjęzy kiem, przez angielskie i francuskie oświecenie.
Z tej perspektywy tradycyjne rozróżnienia na materializm i spirytualizm, normatywizm i relatywizm, uniwersalizm i historycyzm —te rozróżnienia, poży
teczne i funkcjonalne w obrębiedyskursu nowoczesności, spadajądzisiaj do rangi drugorzędnej anegdoty, a twierdzeniu, że jednak jest różnica między „szkiełkiem i okiem” a „czuciem i wiarą”, wystarczy przeciwstawić równie anegdotyczne spostrzeżenie Baumana, iż prototypem nazistowskiego eugenika był romantyczny naukowiec (na przykład — dodajmy — dr Frankenstein).
Z dzisiejszej perspektywy końca nowoczesnegodyskursu spór między Roman tyzmem a Oświeceniem to dyskusja między członkami wyprawy, której przed
miotem jest nie tyle cel marszruty, ile najkrótsza droga do jego osiągnięcia. * 4 Martin Heidegger, Pytanie o technikę, w: Budować, mieszkać, myśleć, red. K. Michal
ski, Warszawa 1977.
Oświecenie mówi: mity są kłamstwem, zlikwidujmy je! Romantyzm na to: bez mitów nie można żyć, wymyślajmy je więc sami, tak by najlepiej nam służyły.
Rewolucja francuska, Meister Goethego i Wissenschaftslehre Fichtego — przy kłady ilustrujące wedle Schlegla główną tendencję przełomu XVIII i XIX wieku
— są alegoriami tego samego postulatu wolności człowieka, wolności podmioto wej jednostki. Ten postulat jest w takim samym stopniu „romantyczny”, co
„oświeceniowy” — jest istotą nowoczesności właśnie.
Tam, gdzie rodzi się nowoczesność, romantyzm i oświecenie mają tyle samo do powiedzenia. Posłużmy się jeszcze jednym przykładem. Tekst Fryderyka Schillera O poezji naiwnej i sentymentalnej5 stanowi akt założycielski nowoczes
nej świadomości artystycznej ukazując sytuację twórcy zmuszonego wybierać między sztuką a życiem. Ukazane implicite przez Schillera trzy możliwości rozpaduklasycznej utopii estetycznej, a więc rezygnacja z klasycznej formysztuki i dostosowanie jej do życia (romantyzm), uznanie sztuki za niezdolną do „spros
tania wymogom życia” (Hegel: sztuka jest passee) lub utrzymanie sztuki wjej klasycznej postaci za cenę eskapizmu (Schiller) — te trzy możliwości żyły tak długo, jak długo trwała nowoczesność (nieprzypadkowo zwana przez Brzozows kiego „romantycznym przesileniem”). Formuływypracowane przez weimarskiego klasyka zostały natychmiast zawłaszczone przez „Jenaer Kreis” braci Schleglów i środowisko Athenum i zachowały swą moc wyjaśniającąna długi —bo trwający jakieś 150 lat —pościg sztuki ijej kolejnych awangard za życiem, pościg, który się właśnie na naszych oczach zakończył. Nie ma już dzieł, mogących się dziś podobać życiu swym historycznym pięknem — życie straciło zainteresowanie sztuką, boją całkowicie pochłonęło (nie można pójść dalej w naśladowaniu życia, niż to czyni ready madę). Z tej perspektywy, z perspektywy wyczerpania się awangardowego projektu, nie ma znaczenia, czy uznamy Schillera za ostatniego klasyka czy pierwszego romantyka. Dla nas ma znaczenie, iż to on właśnie w sposób najdobitniejszywysłowił kondycję i drogi możliwych wyborów artysty nowoczesnego.
5 Zob. Marek Siemek, Fryderyk Schiller, Warszawa 1970.
Wyczerpanie się projektu nowoczesności jest dla wielu wizją apokaliptyczną, odbiera bowiem bytowispołecznemu nadzieję na znalezienie uniwersalnego sensu i celu własnego istnienia, ujawnia bezpodstawność jednostkowej egzystencji, uniemożliwia próby całościowej interpretacji dziejów człowieka i wytworów jego kultury, a co najważniejsze — wswej konsekwencjipozytywnej— oznacza zgodę na świat wieloznaczny, chaotyczny, przypadkowy. W dyskursie ponowoczesności nieda się przeto sformułować ani znaleźć usprawiedliwienia dla zła whistorii, ani żadnej normatywnej doktryny etycznej; trudno też wyobrazić sobie jakąkolwiek ogólną zasadę regulatywną, którą w obrębie tego dyskursu można by uznać za podstawę dla organizacji życia społecznego. Wszelkie próby znalezienia takich
formuł, jak „moralność bez etyki” Baumana6, projekt „dialektyki negatywnej”
Adoma7, wizja „społeczeństwa solidarności” Rorty’ego8 czy postulat przemiany
„losu” w „przeznaczenie” Agnes Heller9 10— wszystkie te próby wydają się raczej krokiem w tył, myśleniemwbrew wcześniejszym diagnozom, kompromisemzno
woczesnością.
6 Zob. Zygmunt Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994.
7 Theodor Adomo, Dialektyka negatywna,, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986.
8 Richard Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, przeł. W.J. Popowski, Warszawa 1996.
9 Agnes Heller, From Hermeneutics in Social Science to Hermeneutics of Social Science, w: „Theory and Society”, vol. 18 (1989).
10 Fryderyk Nietzsche, Pisma pozostałe 1876-1889, przeł. B. Baran, Kraków 1994.
Bezwzględna skuteczność dyskursu ponowoczesnego w procesie „deziluzory- zacji” powszechnej świadomości, czyli oczyszczania jej z rzekomo nieupraw nionej wiary w obietnice nowoczesnego projektu, dekonstrukcji „centrum” wy
znaczającego w niej określone hierarchie wartości — wszystko to powoduje, że w nudnym i jałowym „sporze o ponowoczesność” obok wytartych do cna ar
gumentów i wyzutychjuż z jakiegokolwiek znaczenia formuł pojawia się słowo, którego dzieje mogłyby, jak sądzę, oddalić wiele pozornych problemów. Tym słowem jest „nihilizm”.
Fryderyk Nietzsche, którego analiza nihilizmu pomieszczona w wydanej po śmiertnie Woli mocy'0 stała się punktem odniesienia do dziś (może dziś bardziej niż kiedykolwiek) obowiązującym wszystkich, którzy się tym problemem zajmują
—wyróżnił między innymi „nihilizmjako stan psychologiczny”, czyli niepokój pojawiający się tam, gdzie zwycięża podejrzenie, iż dotychczas jasno wytyczony ludzkiemu stawaniu się celjest tylko samooszustwem, a ów proces stawania się nie ma nad sobą jakiejś władającej nim jedności czy całości. Ten „stan psycho logiczny” można sobie wyobrazić w każdym z tych momentów historycznych, które określa się czasem jako „zmiany paradygmatu mentalnego”, a więc tam, gdzie rodzi się poczucie nieadekwatności dotychczas panującego powszechnie języka wobecgwałtownie zmieniającej się rzeczywistości. W ten sposób rozumia
ny nihilizm staje się kategorią ahistoryczną. To znaczenie nie będzie nas inte resowało.
Zajmiemy się tym nihilizmem, który w słowniku filozoficznym Europy poja
wił się uźródeł nowoczesności i który towarzyszącjej aż do wyczerpania, ujawnił dziś wyraźniej niż kiedykolwiek swą istotę, by tak bardzo niektórych przerazić.
Co do genezy samego pojęcia nihilizmu nie ma większych wątpliwości.
Wprawdzie określenie „nihiliści” pojawia się już w średniowieczu jako obelżywa charakterystyka kacerzy, ale myślicielem nadającym temu terminowi znaczenie filozoficzne i wprowadzającym do krytycznego namysłu nad współczesnością był Friedrich Heinrich Jacobi, piszący w marcu 1799 roku list otwarty do Johanna
Gottlieba Fichtego11, w którym mianem nihilizmu określił każdą formę poetycko- -solipsystycznego kreatywizmu będącą następstwem idealistycznego systemu Fi chtego. Rok 1799 był czasem największej aktywności koła jenajskiego i bez przesady można powiedzieć, że list Jacobiego i gorąca dyskusja, którą wywołał, wydarzyły się w kulminacyjnym momencie niemieckiej Fruhromantik. W tym czasie toczył się wokół postaci Fichtego słynny Atheismusstreit, który zakończył się usunięciem filozofazkatedry Uniwersytetu Jenajskiego i można przypuszczać, że prócz kuluarowych zabiegów Goethego i kompromitującego dla Fichtego artykułu Forberga, na którego publikację zgodził się wredagowanym przez siebie
„Philosophisches Journal”, także ów list Jacobiego miał niebagatelne znaczenie dla końcowego wyniku sporu.
11 Zob. Fr.H. Jacobi, Werke, t. 3, Leipzig 1816. Zob. także: Geschichtliche Grundbegrif
fe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, wyd. O. Brunner, W. Conze, R. Kosselleck, Stuttgart 1978 (Stichwort: „Nihilismus", geschrieben von Manf
red Riedel), oraz: Gerhard Hahn, Die Geburt des Nihilismus und die Wiedergeburt des Logos, w: K. Kammacher (wyd.), F.H. Jacobi: Philosoph und Literat der Goethezeit, Frankfurt/M 1971, a także: Streit um die göttlichen Dinge. Die Auseinandersetzung zwischen Jacobi und Schelling, Mit einer Einleitung von Wilhelm Weischedel, Darmstadt
1967.
12 Johann Gottlieb Fichte, Teoria wiedzy. Wybór pism, przeł. M.J. Siemek, Warszawa 1996.
Spróbujmy szkicowo przedstawić stanowisko Jacobiego. Tak jak Kant i Fichte Jacobi uważa się za myśliciela uprawiającego filozofię transcendentalną czystego rozumu (Wissenschaft des Wissens), w przeciwieństwiedo nich jednak uważa, że to, co prawdziwe, leży poza obszarem tej wiedzy. W przewrocie kopemikańskim Kanta dostrzeganiebezpieczeństwopolegające na tym, że z twierdzenia, iż pojęcia są warunkami doświadczenia, wyciąga się fałszywy wniosek,że dokonując speku lacji pojęciami można tworzyć nową rzeczywistość. Taką właśnie uzurpację samougruntowującej się świadomości poznającego podmiotu nazywa Jacobi po
stawąnihilistyczną. Nauka transcendentalna, której projektzawarty jest w Wissen- schaftslehre Fichtego12 i której sam Jacobi jest zwolennikiem — została przez niegookreślona jako wiedza o nicości (Nichts Wissen), która dopiero wówczas ma szansę na „przeczucie prawdy”, gdy uświadomi sobie własną niewystarczalność.
Jednym słowem Jacobi odwartościowuje rzeczywistość mentalną, dziedzinę myśli
— opatrując ją mianem nicości.
Podobniejak Hamann, Lavater i inni przedstawiciele irracjonal i stycznej „filo zofii wiary”, także Jacobi uważał, iż prawda (rozumiana jako absolutna wykładnia bytu, sfera „idei” albo po prostu sfera „boska”) dostępnajest wyłącznie poprzez wiarę. Główną intencją myśli Jacobiego jest pokazanie, iż zarówno „filozoficzny Bóg”romantyków, jak i „filozoficzne ja” jest zaledwie „pomysłem skończoności” i jak długo ludzkaświadomość utwierdza sięw uwolnionym z historii i rzeczywis tości empirycznej, maniakalnie i solipsystycznie krążącym w sobie samym pod
miocie, porównywalnym do zamkniętej ostrygi (efekt redukcji transcendentalnej)
—tak długo wszystko rozpuszcza mu się „w jego własną nicość”. Zarzuty wobec Fichtego biorą się ze sceptycyzmu co do możliwości osiągnięcia idealnego poziomu nieskończoności przez Ja” po redukcji świata otaczającego i z obawy, że to Ja” nie tylko nie znajdzie nieskończoności, lecz pozostanie — skończone
— w pustce, którą wokół siebie wytworzyło. I nie ma w tym, co pisze Jacobi, mylenia Fichteańskiego Ja absolutnego” z Ja empirycznym”, co mu czasem zarzucano. Przeciwnie, Jacobi pytał — i miał do tego prawo —czy proklamowana w świadomości jedność przedmiotowo-podmiotowa nie może okazać się w końcu zaszyfrowanym dualizmem złudnej rzeczywistości i absolutnie idealnej nieskoń
czoności. Próbowałpokazać niebezpieczeństwo postawy filozofanieustannie pyta jącego o transcendentalne warunki możliwości wydarzających się zjawiski uważa
jącego świat swoich pytań zajedyny dostępny człowiekowi. Jeśli chcemy poznać
— pisał Jacobi —jak uszytajest pończocha, musimy ją całą spruć, ale kiedyjuż to zrobimy, co nam zostanie w rękach? Nicość.
Kwestią dla nas drugorzędnąjest to, czy Jacobi zrozumiał Kanta i Fichtego i czy dobrze ich interpretował. Daleko ważniejsze jest to, że w swojej krytyce najdobitniej wysłowił lęk epoki, lęk przed samotnościąi milnchhauseniadą samo- konstytuującego się podmiotu. Odpowiedź Jacobiego na fundamentalną dla nowo
czesności obietnicę emancypacji i radykalnej wolności zawartą w Fichteańskim systemie jest równie radykalna: albo Bóg, albo nicość.
Artykuły Jacobiego spotkały się z ogromnym zainteresowaniem świata litera tury i filozofii ówczesnych Niemiec, a samtermin „nihilizm” zrobiłoszałamiającą karierę. Jeszcze w tym samym 1799 roku ukazuje się słynna Philister Ree Clemensa Brentano, która jest gwałtownym atakiem na Fichtego, sformułowanym językiem krytyki Jacobiego. Brentano nazywa filozofię transcendentalną filozofią filistrów, którzy dążą do prawodawczej samowystarczalności wyzwolonego pod miotupo to, by zrównać nakaz boski z burżuazyjną moralnością. Jednym słowem, wedle Brentano, system Fichtego pomaga filistrom w wymyśleniu takiego Boga, któregoprawa usprawiedliwiałyby ich społeczny status. Filozofii transcendentalnej przeciwstawia Brentano wzór„pełnego człowieczeństwa” rodem z mistyki Jakoba Boehme.
Z kolei Jean Paul przeniósł spór o Fichteański nihilizm na pole estetyki.
W wydanej w 1804 roku Vorschule der Ästhetik pojawia się po raz pierwszy pojęcie poetischer Nihilismus — nihilizmu poetyckiego. Jean Paul oskarża tam Willkür der Ichsucht — samowolę egotyzmu artystycznego prowadzącego do negacji rzeczywistości empirycznej w imię wolności twórczej i przez to jałowego w swoim solipsystycznym autotelizmie. Ironicznie przedstawiony zostaje tam der regellose Maler, der den Äther in dem Äther mitÄthermalt („pozbawiony zasad malarz, który maluje eter w eterze przy pomocy eteru” — „eter” sc. „nicość”), a obszar działania wyzwolonego podmiotu twórczego określa się tam mocno mianem Spiel-Raum des Nichts („przestrzeń gry nicości”). Widać tu wyraźny
konflikt poetologiczny z poglądami Schlegla czy Schellinga. Nie było to jedyne wystąpienie Jean Paula przeciw Fichtentu —już w 1800 roku dołączył do swej powieści Titan „komiczny dopisek” pt. Clavis Fichteana, w którym polemizuje z Fichtem na modłę Jacobiego.
Ironia losu chciała, by głosy egzorcyzmujące epitetem nihilizmu —mniejsza o to, czy słusznie— artystów romantycznychzahołdowanie poetyce proweniencji fichteańskiej stały się niejako samosprawdzającą się przepowiednią. W roku wydania Vorschule derÄsthetikJean Paula ukazała sięanonimowo książka będąca swoistym manifestem nihilizmu. Chodzi o Nachtwachen pisarza ukrywającego się pod pseudonimem Bonaventura. Dziś przypuszcza się, że był nim Ernst Klin
gemann, dyrektor teatru w Brunszwiku, znany skądinąd z tego, że reżyserował prapremierę Fausta Goethego13. Dziewiąta „straż” dzieła Bonaventury, gdzie w domu dla obłąkanych przedstawiony zostaje szalony stwórca świata, jest wyraźnym odniesieniem do Fichtego, a wielokrotnie pojawiająca się Jacobiańska alternatywa Boga i nicości znajduje na końcu swe dramatyczne rozstrzygnięcie w trzykrotnie powtórzonym: Nic! Nic! Nic!
13 Zob. Horst Fleig, Literarischer Vampirismus. Klingemanns „Nachtwachen von Bona
ventura", Tübingen 1985.
14 Dieter Arendt, Nihilismus. Die Anfänge von Jacobi bis Nietzsche. Köln 1970. Tenże, Der „poetische Nihilismus" in der Romantik, Tübingen 1972.
15 Sybille Gössl, Materialismus und Nihilismus. Studien zum deutschen Roman der Spätaufklärung, Würzburg 1987.
W niemieckich badaniach nad nihilizmem istnieją dwie konkurujące ze sobą tendencje interpretacyjne. Jedna znich, reprezentowanam.in. przez Dietera Aren dta14, ograniczapole swoich zainteresowań do problemów, którepróbowaliśmy tu już szkicowo przedstawić, i w swych analizach poprzestaje na rozumieniu nihiliz
mu jako funkcji kryzysu subiektywizmu poznawczego i rozkładu idei samokons- tytuującego i samokreującego się podmiotu. Drugi nurt badawczy, np. Sybille Gössl15, próbuje sięgnąć głębiej, próbuje pokazać oświeceniowe antecedencje romantycznegonihilizmu. Pojawiasię znowu przestarzałepytanie: oświecenie czy romantyzm?Idealistycznysubiektywizm Niemcówczy mechanistyczna,materiali- styczna filozofia angielskiego i francuskiego oświecenia ze swoją sensualistyczną epistemologią? Pytania niepotrzebne. Wiemy bowiem, że te dwie formacje, choć w różny sposób,to jednak razem budowały fundament czegoś, co dzisiaj możemy już oglądać w całości i skończoności — nowoczesność. A więc także nihilizm
—niechciany, lecz nieuchronny„produkt uboczny” konstruowania nowoczesnego projektu— swoim nieprzezwyciężalnie dwuznacznym istnieniem potwierdza nie- adekwatność języka tradycyjnej humanistyki, z którego jednak wciąż trudno nam zrezygnować.
W sporze o źródła nowoczesnego nihilizmu ważną postacią jest William Lovell, bohater wczesnej powieści Ludwiga Tiecka o tym samym tytule (1796).
Decyzja interpretacyjna, by uznać Williama za jeden z pierwowzorów postawy nihilistycznej (której późniejszymi sztandarowymi przykładami są choćby Baza
rów z Ojców i dzieci Turgieniewa czy Kiriłłow z Biesów Dostojewskiego), podszyta jest kluczowym rozstrzygnięciem na rzecz sensowności historycznych poszukiwań idei istniejących jeszcze poza świadomością krytyczną badanej epoki, a mówiąc konkretnie — przesądza, że nihilizm jako postawa egzystencjalna i myślowa istniał już defacto, zanim Jacobi obwieścił Europie jego definicję.
Dieter Arendt uważapesymizm Williama Lovella i jego bunt przeciw wartoś
ciom za nieuchronne następstwa konfrontacji z twardą (chciałoby się rzec: pałubi- czną)rzeczywistościąkogoś, kto wcześniej poprzezwycofanie się w postawę „gry w życie” odrealnił świat empiryczny. A więc dostrzega tu typowo romantyczny konflikt marzenia i rzeczywistości. Utrata poczucia sensu istnienia bierze się znarzucenia temuistnieniu fałszywych, bo „wymarzonych” kategorii, którym ono nie może już apriorycznie sprostać. Sybille Gössl próbuje natomiast pytać, skąd wzięło się owo Schwärmerei, to marzycielstwo odpowiedzialne za późniejszą rozpacz i cynizm. Odpowiedź znajduje m.in. w pierwszym rozdziale pt. Zweifel (Wątpienie) głośnego dzieła Fichtego Bestimmung des Menschen (Powołanie człowieka) (1800), gdzie —jak twierdzi Gössl — punktem wyjścia do namysłu nad miejscem człowieka w świecie jest rozpoznanie mechanistyczno-determinis- tyczne: ich handleja überhaupt nicht, sondern in mir handelt die Natur — pisze Fichte. W spinozjańsko-panteistycznym modelu absolutnej „konieczności natural
nej”, przyjętym przez Fichtego za punkt wyjścia, nie ma w ogóle miejsca na wolność działania i chcenia (warto tudodać, że Jacobi uważał za swego najwięk szego wroga właśnie Spinozę, któremu poświęcił swe główne dzieło). Dopiero filozofia transcendentalna miała uwolnić podmiot z kleszczy świata „obiektyw nego”.
Goethe pisał wDichtung und Wahrheit, że „słowowolność brzmi tak pięknie, iż nie mogliśmy zrezygnować zoporu wobec konieczności i nadziei na wygraną”.
William Lovell nie miał nadziei na wygraną. Gössl przedstawia go jako typową ofiarę materialistyczno-deterministycznej antropologii, której fundamenty tworzy mechanistyczna wizja La Mettriego — człowiek jako maszyna i marionetka
— fatalistyczny system Holbacha, Hobbesowskie rozczarowanie do moralności jako do korelatu miłości własnej, zabsolutyzowane przez Sade’a prawo silniej
szego jako pierwsza zasada naturalna i najważniejsze przykazanie. Nazwisko Sade’a nie jest tu ozdobnikiem. Gösslszczegółowo przedstawiła znaczący wpływ, jaki wywarła na młodego Tiecka lektura Paysan perverti Restifa de la Bretonne,
którego bohater Edmond jest pierwowzorem Williama Lovella, a jego mentor Gaudet to przedstawiciel świadomości „sadycznej” avant la lettre.
Gössl upatruje zatem źródeł nihilizmu nie tyle w „marzycielskich” próbach autokonstytucji własnego ,ja”, ile w klęsce, jaką ponosi owa buńczuczna uzurpa- cja w starciu z niepokojącą wizjąświata wyłaniającą się zeświadomości materiali- stycznej. Dlaczego niepokojącą? Bo odzierającą rzeczywistość z wartości. Materia
