Czy pożądanie zła jest wyrazem ludzkiej wolności?

C ^zy pożądanie zła

JEST WYRAZEM LUDZKIEJ WOLNOŚCI?

Celem tej pracy jest przyjrzenie się tezie, jaką św. Tomasz stawia w siódmym ar­

tykule 22 kwestiiDe Veritate, pisząc, że „pragnienie zła nie jest ani wolnością, ani częścią wolności, chociaż jest jakimś znakiem wolności”1. Stwierdzenie to wyda­ je się warte analizy, bo zawarte jest w nim implicite fundamentalne rozróżnienie dwóch rodzajów wolności - naturalnej wolności wyboru i wolności teologicznej, chrześcijańskiej. Chciałbym w świetle tego rozróżnienia spróbować ustalić przy­ czyny, dla których Tomasz zajmuje takie stanowisko w kwestii relacji wolności woli i wyboru zła.

1 Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie, 22, 7.

2 Tomasz z Akwinu, Summa teologii, I, 29, 1.

3 Ibidem, 83, 1.

4 Ibidem.

1. Nasza wolność jest konsekwencjątego, że jesteśmy osobami, a więc - idąc za definicją Boecjusza -. jednostkowymijestestwami natury rozumnej”2. To właśnie racjonalność stanowi, wedleTomasza, źródło naszej wolności3. Fakt, że naszinte­

lekt jest zdolny narozmaite sposoby ujmowaćprzedmioty,anastępnie porównywać je z sobą pod kątem ich atrakcyjności, sprawia, iż nasza wola nie jest zdetermino­

wana do pożądania jakiejś konkretnej rzeczy, alepozostaje wolnaw wyborze. Bez owej indeterminatio woli cała etyka utraciłaby sens, bo właśnie istnienie wolnej decyzjiuzasadnia stosowanie ocen moralnych, nagródi kar,nakazów i zakazów4.

Artykuł siódmy Kwestii dyskutowanych o prawdzie, skąd pochodzi fragment przytoczony we wstępie, jest poświęcony analizie sposobów, na jakie wyraża się ludzka wolność. Zdaniem Tomasza, indeterminacjawoli wyraża sięna trzechpłasz­ czyznach: a) w jej stosunku do przedmiotu, b) w jej władzy nad własnymi aktami, c) w jej odniesieniu do celu ostatecznego.Rozważmypo kolei tezagadnienia.

a) Na pierwszej płaszczyźnie wolność woli przejawia się w braku zdetermino­ wana do chcenia tego alboinnegoprzedmiotu(zjednymwyjątkiem - celu ostatecz­ nego - o którym zaraz powiemy dokładniej). W naszej mocy jest zarówno chcieć,

jak i nie chcieć danej rzeczy. Podstawąowego niezdeterminowaniajest nasza ro­

zumność. Rozum, inaczej niż pożądanie zmysłowe, nie jest jedynie biernym re­ ceptorem poruszeń płynących od przedmiotu, alejest władzą aktywną- zestawia z sobąujęcia różnych rzeczy i przedstawia je woli tak, że może się onakierować ku licznym przedmiotom5.

5 Tomasz z Akwinu, Summa teologii, I, 82, 2.

6 Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie, 22, 7.

7 E. Gilson, Tomizm, tłum. J. Rybałt, Warszawa 1998, s. 281.

8 Tomasz z Akwinu, Summa teologii, I, 82, 1.

’ Ibidem, I, 82, 1.

10 Ibidem, 1, 5, 5.

" Ibidem, I-II, 5, 8.

12 Tomasz z Akwinu, Summa contragentiles, tłum. Z. Włodek, W. Zega, Poznań 2007, III, 37.

b) Wola jest również niezdeterminowana, jeśli chodzi o wykonanie właściwej jej czynności. Wynika to stąd, że sama jest przyczyną swojego aktu i panuje nad nim tak, że „w stosunku do określonego przedmiotu może, jeśli będzie chciała, po­ służyć się swoimaktem lub się nim nie posługiwać”6. Innymi słowy: to od samej woli zależychcenie lubniechceniedanego przedmiotu;nawet w wypadku wyjątko­ wo silnego pobudzenia pożądania zmysłowego, wmocywolijest opanowanie tego pożądania. Możemyo tym przedmiocie po prostu nie myślećalbonaprzykład od­ wołać się do sądu intelektu, który wskazuje, żew danych okolicznościach chcenie lubniechcenie określonej rzeczy jest czymś nierozumnym7 8.

2. Przerwijmy w tej chwilianalizę wolności woli i skupmy się na owym przed­ miocie, którego wola pożądaz konieczności.Przedmiotem tym, zdaniemTomasza, jest szczęście; voluntas ex necessitate inhaereat ultimo fini, qui est beatitudo*.

Wprowadzenie elementu konieczności nie podważa jednak wcale wolności woli, ponieważ konieczność,z jakąwola dąży do szczęścia, jest czymś wpisanym wjej naturę, a nienarzuconymprzemocązzewnątrz9. Forma każdegobytu nie tylko bo­ wiemkonstytuujego wjego tożsamości jako przedstawiciela konkretnegogatunku, ale jednocześnie wyznacza mu pewnąmiarę, stopień największej możliwej byto­ wej doskonałości, entelechię, do której osiągnięcia to jestestwo powinno dążyć10. Owa entelechiapolega na realizacji przez dany bytwszystkich jego potencjalności, jest szczytem jego doskonałości bytowej jako przedstawiciela konkretnego gatunku.

Właściwym dla danego bytu dobrem jest wszystko, co przybliża go do osiągnię­

cia stanu entelechii, a złem-to, co go od niej oddala. Dynamizm rzeczywistości stworzonej opiera się na dążeniu wszystkich bytów do realizacji właściwej sobie bytowej pełni. Owym celem, do którego dążymy z naturalną koniecznością przez całe życie,jest właśnie stanszczęśliwości polegający na całkowitym zaspokojeniu naszej woli11. Takiego zaspokojeniamożenam zaś udzielić jedynie dobro doskonałe podkażdymwzględem. Owymdobrem doskonałymjest dlaczłowieka Bóg;szczę­

śliwośćzaś polega na Jego kontemplacji12.

Zdeterminowanie woli odnośniedo celu ostatecznego nie przekłada sięjednak na zdeterminowanie woli w wyborześrodków do tegocelu.Wolność woli w stosun­ ku do środków jest tym samym, co wolność woli w stosunkudo przedmiotów na­

szego pożądania. Ponieważ naszintelekt obejmuje wiele szczegółowych dóbr, wola nie jest zmuszona do skłonienia się do tego lub innego dobra, ale może wybierać różne środki prowadzące ją do celu ostatecznego. Etienne Gilson charakteryzuje tenrodzaj niezdeterminowania woli następująco: „Jeżeli nawet wola w sposób ko­ nieczny chceceluostatecznego, to jednak jestnieokreślonaiwolnaw przedmiotach przedostatecznych, tj. w drogach-środkach, które jądo celu prowadzą”13. Dążenie do szczęśliwości jest jakby ramą, wewnątrz której dokonuje się nasza aktywność wolicjonalna1'1; w zależnościod tego,co rozpoznamy jakonaszą szczęśliwość, jego osiągnięciu podporządkujemy wszystkie naszecele bliższe.

13 E. Gilson, P. Böhner, Historia filozofii chrześcijańskiej. Od Justyna do Mikołaja Kuzań- czyka, tłum. S. Stomma, Warszawa 1962, s. 520.

H J. Maritain, Dziewięć wykładów o podstawowych pojęciach filozofii moralnej, tłum.

J. Merecki SDS, Lublin 2001, s. 92.

15 Tomasz z Akwinu, Summa teologii, I, 82, 2.

W pewnym sensie jednak - i ta uwagajest dość istotna dla naszych rozważań -istnieją takie dobraszczegółowe, których pożądanie jest dla woli koniecznością, ztymże nie musi to być konieczność faktyczna. Żeby rozjaśnić to twierdzenie, na­

leży przeprowadzić analogięmiędzywładzą woli i władząintelektu oraz ich przed­

miotami: jak wola z konieczności pożądaszczęścia, tak intelekt z konieczności na­

tury uznajepierwszezasady poznania. Niektórezdaniaw logiczny sposób wynikają z pierwszych zasad i umysł, który uświadomi sobie ową konieczność wynikania, musi również je zaakceptować.Podobnie w przypadku woli,jeślipoznamykoniecz­ ny związek pewnych dóbr szczegółowych z dobrem najwyższym, do którego pożą­

dania wolajest zdeterminowana,wówczas musimy, pragnąccelu ostatecznego,pra­

gnąć równieżtych dóbr szczegółowych. Zachodzą jednak oczywiście sytuacje, gdy ani intelekt, aniwolanie są zdeterminowanewodniesieniu doswoich przedmiotów.

Po pierwsze, tak jak istnieje wiele zdań przygodnych, których odrzucenie nie po­ ciąga za sobą odrzucenia pierwszych zasad, tak też dobro powszechne obejmuje sobąwiele dóbr jednostkowych, którychposiadanie nie jest koniecznie związane ze szczęśliwością. Wola zatem niejest zdeterminowana do ich pożądania. Po dru­

gie intelekt nie musi dostrzegać logicznego związku miedzypierwszymi zasadami i wyprowadzanymi z nich dedukcyjnie twierdzeniami. W ten sam sposób, jeśli nie zostanie uzyskana dokładna świadomość koniecznego związku między środkami do osiągnięcia szczęściaa samym szczęściem, wola nie będzie tkwiła z konieczności w żadnym z owychdóbr szczegółowych. Pełnia poznania, w którejrelacja poszcze­

gólnych dóbr do Dobra Najwyższego odsłania wszystkie swojetajemnice, jest wła­ ściwa tylko błogosławionym w niebie, których umysł i wola zkonieczności tkwią w Bogu i w rzeczach Bożych,„podobnie jak my dziś z konieczności chcemy być szczęśliwi”15.

3. Co wynika z powyższych ustaleń? Wydaje się, że brak faktycznej koniecz­

ności woli w dziedzinie pożądania środków prowadzących nas do Boga bierze się z niedoskonałości naszego poznania. W naszym ziemskim życiu nie dostrzegamy w pełni logicznych zależnościłączącychkonkretne dobra szczegółowe ze szczęśli­

wością.Nawetwówczas, gdynatura rozumna na mocy odpowiedniegorozumowa­

nia sprowadzicele podporządkowane do celu ostatecznego, czyli doBoga, tak jak w naukach dedukcyjnych sprowadzasię wnioskidozasad, nie będzie w nas istniała konieczność pożądania takiego, a nie innego dobra, ponieważwciąż będziemy po­ zbawieni owej całkowitej i przyciągającej wolę w nieodparty sposób wizji dobra doskonałego, będącejudziałem zbawionych.

Dochodzimy tutaj dotrzeciejpłaszczyzny, na której przejawia sięwolność woli, mianowicie w jej odniesieniu do porządku celowego. Ten rodzaj niezdeterminowa- niawolijestfunkcją dwóch ściśle z sobąpowiązanychczynników - właśnienaszej wolności, w odniesieniudo środków prowadzących do celu ostatecznego,oraz nie­ doskonałości naszego intelektu, niemogącego prawdziwie lub fałszywie rozpozna­ waćpewnychdóbr jako leżących w porządkutego celu16.

16 Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie, 22, 7.

17 Ibidem.

18 Ibidem.

19 Ibidem.

Każda skłonność podąża zawsze zapewną formą; w przypadku woli ową po­ żądanąformąjest forma rzeczy poznanej przez intelekt, którąuznaje on zadobrą pod pewnym względem. Intelekt możesię jednak mylić we właściwej ocenierzeczy i wtym sensie wolamoże zmierzaćalbo do dobra rzeczywistego, albo tylkobłędnie uznanego za rzeczywiste; jej „celem jest dobro albo pozór dobra”17. Dlatego wła­

śnie, pomimo że istnieje w nas naturalne dążenie do szczęścia, możemy wybierać coś, co faktycznieod tego szczęścia nas oddala, co nie stanowi dobra w porządku odniesienia donaszego celuostatecznego.

Na przykład ten, kto dzięki prawidłowemu pożądaniu pragnie szczęścia wiecznego, może się dopuścić pragnienia rozpusty tylko wtedy, gdy pojmuje ją jako pewne ludzkie dobro, o ile jest ona jakimś dobrem przynoszącym przyjemność i gdy chce jej w odnie­

sieniu do szczęścia jako pewnego jego wyobrażenia18.

Gdybyśmynatomiast, tak jakbłogosławieni, posiadali autentyczną i pełną wie­

dzę o tym,co dobre, aco złe w odniesieniu do porządku celowego,to pragnienie zła byłobydlanas faktyczną niemożliwością.Tomasz wiąże zatem możliwośćpożąda­ nia zła przezczłowiekazpewnymbrakiem naszej natury;jego zdaniem, „tam, gdzie nie ma braków w poznaniu orazw sądzeniu, tam nie może być złej woli w zakresie środków, jakna to wskazuje przykład błogosławionych w niebie”19.

4. Tomasz może twierdzić, że „chcenie zła nie jest ani wolnością, ani częścią wolności, chociaż jest jakimś znakiem wolności”, ponieważ niedoskonałości na­

szego poznania intelektualnego w życiu doczesnym, które przekłada się na nasze

błędne wybory, nie traktujejako wolności w podstawowym znaczeniu tego słowa.

Wtejteziezawarte jest silne przekonanie, że wybór zła jestprzejawem wolnościje­

dynie w pewnym, ograniczonym sensie, podczas gdy autentyczna swoboda polega na wolności od błędu, grzechu, brakówi niedomagańnaszejnatury.

Wolność decyzji rozpatrywana sama w sobie, rozumianajako wolność od ze­

wnętrznego przymusu, pozostaje nienaruszona bez względu na to, czy człowiekdo­ konuje wyborów złych, czy też dobrych. Tomasz piszę: „dla wolności decyzji jest obojętne, czy wybórjest dobry, czy zły”20. Dla naszych rozważań istotna jest od­ powiedź,jakiej udziela on w tym samym artykule nawątpliwość, czy wolna decy­

zja jest władzą, czy też jedynie sprawnością duszy ludzkiej. Z przytoczonych przez Tomasza słów Augustyna (z trzeciej homilii do Ewangelii św. Jana), że „człowiek używający źle wolnej woli tracii siebie, i ją”,wynikałoby, że skoro grzech nienisz­ czy zupełnie żadnej z władz naturalnych, to wolna decyzjajest jedynie sprawno­

ścią, którą możnautracić. W odpowiedzi na ową trudność Tomasz stwierdza jednak:

„Mówimy, że człowiek grzesząc, stracił wolną decyzję. Lecz nie chodzi tu o wol­ ność naturalną, którajest wolnością od przymusu- ale o wolność od winy i nędzy [libertatemquae est a culpaet a miseria]”2'.

20 Tomasz z Akwinu, Summa teologii, 83, 2.

21 Ibidem.

22 „Kiedy bowiem byliście niewolnikami grzechu, byliście wolni od służby sprawiedliwo­

ści. [...] Teraz zaś, po wyzwoleniu z grzechu i oddaniu się na służbę Bogu, jako owoc zbieracie uświęcenie”. Rz 6, 20-23.

23 S. Swieżawski, Wstęp do kwestii 83, [w:] Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, tłum, i oprać. S. Swieżawski, Kęty 1998, s. 425 i n.

24 J. Maritain, O porządku doczesnym i o wolności, cyt. za: S. Swieżawski, Wstęp do kwestii 83, [w:] Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, tłum, i oprać. S. Swieżawski, Kęty

1998, s. 425.

Pojawiasiętutaj bardzo wyraźne rozróżnienie, którego źródeł można by się do­

szukiwaćjuż u św. Pawła22. Wolność i zniewolenie, o jakich wspominatu apostoł, różnią się znacząco od swobodyrozumianej poprostu jako indeterminatio. Wtym kontekście oznaczają one kondycję duchowączłowieka przed i po otrzymaniu przez niego łaskiBożej, wydobywającejgo z niewoli grzechu i doskonalącejjegonaturę.

Pojęcia tezostajązatem odniesione do porządkunadprzyrodzonego, wktórym czło­

wiek uczestniczy.

W potocznym przekonaniu to sama wolność wyboru, wolność od przymusu, stanowi najdoskonalszywyraz wolności istotyludzkiej. Przywykliśmy, jak słusznie zauważa Stefan Swieżawski, mierzyćstopień tej naszej swobody wyboru szeroko­ ścią wachlarza dostępnych nam możliwości, spośród których możemy wybierać23. Wtym sensie jako autentycznie wolnego traktuje sięczłowieka jak najmniej skrępo­ wanego przez zewnętrzne okoliczności,którego wola może wybierać spośród wie­

lu różnorodnych przedmiotów. Takie rozumienie wolności jest do pewnego stop­

niaprawdziwe; w antropologiichrześcijańskiej jednak wolność wyboru służy raczej tylko jako narzędzie, środek do osiągnięciaprawdziwej wolności. Jacques Maritain określił ją mianemwolności autonomii24.

Prawdziwa wolność człowiekanie polegabowiem na samej tylkowolności wy­

boru, rozumianej po prostu jako dowolność, ale na przybliżaniu się do osiągnięcia właściwej istocie ludzkiej doskonałości, którą jest szczęśliwość płynącą z posiada­

nia Dobra Najwyższego. Wzrost tejże wolności dokonuje się wraz zwyzwalaniem się człowieka spod władzy grzechu, nieuporządkowaniawewnętrznego, wraz z do­ konywaniem przezeńwłaściwych wyborów. Jestto wolność prawdziwie „humani­ styczna, miarąjej jestmiarapełni człowieczeństwa”25.Zbliżamysiędo niej poprzez doskonalenie intelektu i woli.

25 Ibidem, s. 427

26 Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu Kongregacji Nauki Wiary Libertatis conscientia, II, 26; tekst udostępniony w Internecie pod adresem: http://ekai.pl/bib.php/doku- menty/libertatis_conscientia/libertatis_conscientia.html.

Im doskonalszy, bardziej rozwiniętywswoichsprawnościach jest nasz intelekt, tym silniej prezentuje się woli autentyczne dobro i tym mniejsze staje sięryzyko tego, że popełnimy błąd. W życiu moralnym, wraz z doskonaleniem się naszych władz duchowych, maleje prawdopodobieństwo wybrania przez nas zła. Stajemy się bardziej racjonalni i osiągamy pełniejsząwładzę nad naszymi popędami; uwal­ niamysięod niekontrolowanych pożądańibłędów. Maleje wten sposóbprawdopo­ dobieństwo, żebłędnie zwrócimysię ku złu moralnemu jako pewnemu dobru lub że będziemy szukać naszej szczęśliwościna przykład w dobrach materialnych.

Wynikający ze złudzenia intelektu wybór grzechujest więc pewnym znakiem wolności, mianowicie wolnej decyzji;jest, tak jak każdy inny wybór, oznaką ludz­ kiej rozumności.Nie jestjednakelementemowej właściwej wolności, czyli wolno­

ści autonomii. Można zatempowiedzieć, że choć sama możliwośćwyboru zła jest uzależnionaod racjonalnościczłowieka, który je wybiera, to jednak sam aktzłego wyboru pozostajeczymś irracjonalnym, jest rezultatem poznawczego defektu,ozna­ ką, że intelekt nie spełnia właściwie swojej funkcji, jakąjest odkrywanieprawdy.

Wybór zła nie jest jednak elementem wolności, jeśli potraktuje się ją wściślejszym znaczeniu jako wolność chrześcijańską, wolność autonomii, której osiągnięcie po­ winno być właściwym celem wszystkich naszych wolnych decyzji. Wolność woli jest chyba nie tyle wartością samą w sobie, ile w odniesieniu do celu ostatecznego człowieka. Wraz zrozwojem życia duchowegoosiągamycorazpełniejsze poznanie i, odpowiedniodo tego poznania, dokonujemydobrych wyborów; przybliżamy się wówczas do naszego celu ostatecznego i prawdziwej wolności będącej udziałem błogosławionych w niebie. Dobrze te rozważania podsumowuje cytat z nauki Ko­

ścioła katolickiego:

Wolność nie polega na możliwości czynienia czegokolwiek; jest ona wolnością ku Do­

bru, w którym jedynie znajduje się szczęście. Dobro jest więc jej celem. A zatem czło­

wiek staje się wolny o tyle, o ile dochodzi do poznania prawdy, o ile ono - a nie jakie­

kolwiek inne siły - kieruje jego wolą26.

Summary

Does desire of evil an express human freedom?

The question asked in the title is a starting point for a presentation of St. Thomas Aquinas’s concept of freedom. Its core is a difference between two kinds of freedom - we could call it freedom of choice and freedom of autonomy. The free will is a trait of a human being as a person - a rational subject, who masters its acts of will and is not determined to want any object more than another. This kind of freedom however is, according to Thomas, on value only if it helps a person to reach the freedom of autonomy- that is, to free one of faults, sins and disordered desires by making proper choices,

This growing towards freedom is closely related with perfection of our cognition. Ac­

cording to Aquintas, the desire of evil is always a result of the lack of knowledge: the intel­

lect fails to perceive things in the correct way, and presents to the will an evil as the right thing, worth desire. Therefore, the more we know about the nature of the moral good, the more autonomous we are of evil and sin. However desire of evil, seen as a product of the imperfection of human intellect during his mortal life, is a manifestation of human freedom considered as freedom of choice, it is not in fact a freedom in the strict sense of the freeom of autonomy.