Widok Czy możliwy jest niemetafizyczny uniwersalizm liberalny? Seyli Benhabib teoria demokracji liberalnej i deliberacyjnej

vol. X, fasc. 2 (2015)

JANUSZ GRYGIEŃĆ

Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu

Czy możliwy jest niemetafizyczny uniwersalizm liberalny?

Seyli Benhabib teoria demokracji liberalnej i deliberacyjnej

Myśl Seyli Benhabib wpisuje się w wiele debat filozoficznych, zwłaszcza tych dotyczących relacji feminizmu do liberalizmu, uniwersalizmu do relatywizmu i multikulturalizmu oraz debaty między zwolennikami epistokracji i demokracji ra- dykalnej. Zainteresowania tej autorki koncentrowały się dotychczas między innymi na Heglowskiej krytyce uniwersalizmu kantowskiego i Arystotelesowskiej krytyce platonizmu, na poszczególnych etapach rozwoju filozofii krytycznej w ramach szko- ły frankfurckiej, na możliwości i zasadności Arendtiańskiej korekty myśli frankfurt- czyków (zwłaszcza Jürgena Habermasa), komunitarystycznych i feministycznych krytykach liberalizmu uniwersalistycznego Johna Rawlsa, Bruce’a Ackermana czy Alana Gewirtha. Stąd też niejednokrotnie wdawała się Benhabib w spory filozo- ficzne, a jej tezy były obszernie komentowane i krytykowane przez takie postaci, jak Iris Marion Young, Jane Mansbridge, Martha C. Nussbaum, Nancy Fraser czy John Dryzek. Wkład Benhabib w debaty z zakresu teorii demokracji deliberacyjnej i filozoficznych uzasadnień koncepcji liberalnych jest niepodważalny.

Celem tekstu jest odpowiedź na trzy pytania dotyczące dorobku teoretyczne- go tej autorki: (1) dlaczego zdaniem Benhabib filozofia liberalna wymaga korekty dyskursywnej?, (2) jak bardzo spójne jest proponowane przez Benhabib stanowisko uniwersalizmu niemetafizycznego i (3) czy projekt liberalizmu dyskursywnego Ben- habib rzeczywiście implikuje rewolucyjną zmianę w łonie koncepcji deliberacyjnych?

Wprowadzenie

Rdzeń filozofii politycznej Benhabib tworzy próba ocalenia tego, co możliwe z liberalnego uniwersalizmu moralnego i politycznego przed konsekwencjami rela-

tywizmu epistemologiczno-etycznego reprezentowanego w jej oczach przez trady- cję poststrukturalistyczną, postmodernistyczną i  radykalnie kontekstualistyczną z J.F. Lyotardem i R. Rortym na czele. Jej cel jest doniosły z perspektywy współ- czesnego dyskursu liberalnego — złożyć w całość te pozostałości uniwersalistycznej narracji liberalnej, które ostały się po ataku feministek, postmodernistów i komu- nitarystów¹. Oznacza to obronę uniwersalizmu przed metafizycznym bagażem my- śli oświeceniowej, a więc negację: (a) koncepcji rozumu jako potencjalnie autono- micznego wobec rzeczywistości i źródła uniwersalnych reguł etyczno-politycznych, (b) koncepcji podmiotu niezakorzenionego i nieucieleśnionego oraz (c) możliwości perspektywy i argumentacji ahistorycznej i pozakulturowej².

Już założenie wyjściowe badaczki jest śmiałe i zarazem dyskusyjne — skrywa bowiem kontrowersyjną hipotezę, że mimo dotkliwej krytyki coś z uniwersalizmu liberalnego się ostało. Benhabib nie ma jednak wątpliwości, że liberalizm nie tylko daje się pogodzić z uniwersalizmem, lecz także wręcz wymaga narracji uniwersali- stycznej. Dyktowane jest to nie tylko wymogami teorii, lecz także praktyki. Libe- ralizm nie tylko musi mieć zdolność obrony swej perspektywy w multikulturowej debacie (zdolność tę zaś traci, negując istnienie argumentów transcendujących ramy kulturowe), lecz także musi uzasadnić swą (zbawienną zwłaszcza w kontek- ście dyskursu praw człowieka³) rolę w kreacji ładu międzynarodowego. W opinii Benhabib komunitaryzm, relatywizm, kontekstualizm oraz „metodologiczne wyra- finowanie intelektualistów zachodnich, ich kontekstualistyczne skrupuły i postmo- dernistyczne wahania mogą okazać się moralnie bezduszne, humanitarnie obojętne i politycznie szkodliwe”⁴, gdy relatywizują kulturowo dyskurs liberalny, zrównując go z narracjami nieliberalnymi. Szczególnie szkodliwe w tym kontekście są rady- kalnie kontekstualistyczne i antyesencjalistyczne mocne tezy o niewspółmierności ram kulturowych, a więc i niestosowności zewnętrznej ewaluacji systemów warto- ści cechujących poszczególne kultury⁵. Wewnątrzliberalna krytyka esencjalizmu i uniwersalizmu wytrąca z rąk liberalnych jedyne narzędzie obrony światopoglądu wolnościowego.

Co więcej, uniwersalizm to jedyna płaszczyzna umożliwiającą akomodację róż- nicy kulturowej — „tylko uniwersalistyczna tradycja prawna i etyczna może uczy- nić zadość wymogom różnicy; różnic nie da się przecież poddać uniwersalizacji”⁶. Przyłącza się więc Benhabib do krytyki idei radykalnej nieprzekładalności języków i  niewspółmierności ram kulturowej interpretacji rzeczywistości. Gdyby kultury

1 Zob. M. Reinhardt, Look Who’s Talking, „Political Theory” 22 (4), (1995), s. 702.

2 S. Benhabib, In Defense of Universalism Yet Again! A Response to Critics of Situating the Self,

„New German Critique” 62 (1994), s. 174.

3 Zob. S. Benhabib, Claiming Rights across Borders. International Human Rights and Democratic Sovereignty, „American Political Science Review” 103 (4), (2009), s. 691–704; eadem, The Legitimacy of Human Rights, „Daedalus” 137 (3), (2008), s. 94–104.

4 S. Benhabib, Cultural Complexity, Moral Interdependence, and the Global Dialogical Community, [w:] Women, Culture, and Development. A Study of Human Capabilities, M.C. Nussbaum, J. Glover (eds.), Oxford-New York 1995, s. 236.

5 S. Benhabib, Epistemologies of Postmodernism: A Rejoinder to Jean-François Lyotard, „New Ger- man Critique” 33 (1984), s. 122.

6 S. Benhabib, In Defense of Universalism Yet Again!, s. 182.

i systemy wartości były całkowicie wyizolowanymi, zamkniętymi monadami, nie- zdolnymi do debaty transcendującej swe ramy, to dyskurs międzykulturowy byłby fikcją. Tak jednak nie jest. Społeczności funkcjonujące w zglobalizowanym świecie coraz częściej są niejednorodne wewnętrznie, przenikając się podmiotowo i przed- miotowo. Granice wspólnot konwersacyjnych nie pokrywają się dziś z granicami etnosów, a częściej z granicami grup społecznych i zawodowych⁷. Fakt coraz po- wszechniejszej konwergencji kulturowej przeczy zatem tezom stronników mocnych tez o niewspółmierności.

Dyskurs rzeczywisty, czyli nie-metafizyczny

Benhabib oponuje relatywistycznym postulatom interpretacji sporów moral- nych jako gier językowych. Jest przeciwna zarówno uznaniu ich jedynie pojęcio- wego charakteru, jak i stanowiącym tego konsekwencję dezyderatom wystrzegania się mocnych wartościowań⁸. Jej krytyka relatywizmu w  naturalny sposób czyni jednym z jej głównych punktów odniesienia koncepcje liberalno-uniwersalistyczne.

Centralny punkt stanowią w tym względzie koncepcje Johna Rawlsa, wobec które- go Benhabib jest jednak bardzo krytyczna. Krytyka ta uderza zwłaszcza w Teorię sprawiedliwości z hipotezą zasłony niewiedzy. W swej recenzji tej pracy autorka powiela większość zarzutów wysuniętych wcześniej przez komunitarystów, z Mi- chaelem Sandelem na czele. Powtarza ona tezy Sandela o Rawlsowskiej niereali- stycznej koncepcji podmiotu jako niezakorzenionego i wyzbytego tożsamości, gdyż wyrwanego ze wspólnoty, odartego z uczuć, skłonności, potrzeb, indywidualnych cech, a rządzonego jedynie abstrakcyjnymi nakazami rozumu. W komunitarystycz- nym tonie, nie unikając odwołań do Arystotelesowskich koncepcji fronesis i zoon politikon, jak również Heglowskiej koncepcji walki o uznanie, utrzymuje Benhabib, że abstrakcyjne Ja nie istnieje, skoro konstytucja tożsamości wymaga samookre- ślenia przez odniesienie do innego⁹. „Samoświadomość ma zawsze charakter eks- -centryczny, oznacza bycie w obliczu innego”¹⁰.

Problem uniwersalizmu liberalnego polega na tym, że zbyt często ulegał on czarowi racjonalizmu abstrahującego od faktycznych uwarunkowań społeczno-po- litycznych. Jego stronnicy za cel obierali poszukiwanie powszechnie aplikowalnych procedur dyskursowych bądź powszechnie obowiązujących zasad sprawiedliwości.

Porzucali deskryptywny punkt wyjścia konstrukcji teorii i filozofii politycznej, nie- proporcjonalnie rozbudowując jej normatywną część kreślącą ideał polityczny. Swój ogląd rzeczywistości budowali na tym, co ludziom wspólne, milczeniem pomijając to, co ich dzieli. Paradygmatyczny przykład to Rawlsowska koncepcja zasłony nie- wiedzy. Celując w odnalezieniu uniwersalnych zasad sprawiedliwości, Rawls musiał pominąć wszystko, co ludzi potencjalnie różnicuje. Problem w tym, że przyjmując

 7 S. Benhabib, Cultural Complexity, s. 247.

 8 Ibidem, s. 249.

 9 Zob. S. Benhabib, In Shadow of Aristotle and Hegel, [w:] eadem, Situating the Self. Gender, Community, and Postmodernism in Contemporary Ethics, New York 1992, s. 24–26.

10 S. Benhabib, In Defense of Universalism Yet Again!, s. 186.

„uogólnionego innego” („racjonalny byt, któremu przysługują te same prawa i obo- wiązki, które przypisalibyśmy sobie”¹¹) zarówno jako punkt wyjścia, jak i dojścia, Rawlsowski uniwersalizm liberalny jest równie nieprzydatny praktycznie, co niespój- ny teoretycznie. Nie ma powodu, dla którego rzeczywiści ludzie mieliby przystawać na stanowiące jego trzon abstrakcyjne reguły sprawiedliwości. Zdaniem Benhabib założenie, że wartość moralna jednostek rezyduje w tym, co wspólne, to kłopotliwe dziedzictwo racjonalizmu oświeceniowego i  idealizmu kantowskiego. Zdominowało ono dwudziestowieczną liberalną narrację filozoficzno-polityczną. Zakłada ono, że porozumienie z innymi wymaga deprecjacji dzielących nas różnic. Tym samym rezy- gnuje się z perspektywy pluralizmu na rzecz monizmu epistemicznego. Rawlsowska umowa społeczna w rzeczywistości nie dopuszcza porozumienia, gdyż to wymaga- łoby komunikacji co najmniej dwóch podmiotów o odmiennych doświadczeniach, interesach, potrzebach i odczuciach. „Jaźń nie jest rzeczą czy substratem, ale boha- terem(ką) biegu życia”¹², o jej tożsamości przesądzają zdarzenia z przeszłości, ale też historia wspólnot, do których przynależy. W teorii Rawlsa takich konstytutywnych elementów jaźni brakuje. Rzeczywista zaś i spójna teoretycznie uniwersalizacja nie może odbyć się bez zderzenia faktycznej odmienności podmiotów.

W podobnym duchu krytykuje Benhabib Habermasa. Dostrzega zasadność jego próby odrzucenia monologicznego, abstrakcyjnego racjonalizmu oświecenio- wego na rzecz etyki dyskursywnej. Miał to być środek do ponownego zakorzenie- nia podmiotu teorii liberalnej we wspólnocie konwersacyjnej. Trafnie dostrzegł Habermas, że jedynym sposobem ocalenia dziedzictwa racjonalizmu liberalnego jest odwrót od racjonalności metafizycznej w stronę racjonalności dyskursywnej i komunikacyjnej. By jednak nie był to jedynie pozorny krok naprzód, potrzebna jest jednoczesna zamiana dotychczasowej liberalnej koncepcji podmiotu na wizję pluralistycznych podmiotów ograniczonych swym zakorzenieniem wspólnotowym i  ucieleśnieniem¹³. W  tym zaś punkcie Habermas zawiódł. Benhabib dostrzega w jego pismach uległość wobec filozofii podmiotu wyrażającej się w wierze w samo- rodny postęp poznawczy i moralny. W efekcie Habermas doprowadza do idealizacji swego stanowiska, faktycznie odrzucając pluralizm dyskursu publicznego. Zawęża on tematykę potencjalnej debaty do kwestii możliwych do uogólnienia interesów, programowo rezygnując z tematów potencjalnie najbardziej kontrowersyjnych, jak

„interpretowane kulturowo potrzeby” czy kwestie „dobrego życia”¹⁴. Jest to element zbliżający myśl Habermasa i Rawlsa, który Benhabib nazywa „konsensualną zasa- dą legitymacji”. Zgodnie z nią racjonalna zgoda podmiotów stanowi jedyne źródło prawomocności norm i instytucji¹⁵. Aby jednak taka zgoda była możliwa, należy

11 S. Benhabib, The Generalized and Concrete Other, [w:] Feminism as a Critique. On the Politics of Gender, S. Benhabib, D. Cornell (eds.), Minneapolis 1987, s. 87.

12 S. Benhabib, The Generalized and Concrete Other, s. 89.

13 S. Benhabib, In Defense of Universalism Yet Again!, s. 174.

14 S. Benhabib, Trzy modele przestrzeni publicznej, tłum. A. Ostolski, „Krytyka Polityczna” 3 (2003), s. 84.

15 S. Benhabib, The Methodological Illusions of Modern Political Theory: The Case of Rawls and Habermas, „Neue hefte für philosophie” 21 (1982), s. 48–49, 58; eadem, Deliberative Democracy and Models of Democratic Legitimacy, „Constellations” 1 (1994), s. 31.

wyeliminować z dyskusji kwestie, które mogą prowadzić do racjonalnej niezgody¹⁶. W  swym idealizmie normatywno-instytucjonalnym myśl Habermasa jest repre- zentatywna dla całej szkoły frankfurckiej (od czasu publikacji Dialektyki oświece- nia), której przedstawiciele zaprzestali stosowania wyjaśniająco-opisowej funkcji filozofii, eksploatując przesadnie jej rolę antycypacyjno-utopijną¹⁷. Skutkowało to idealizacją filozofii komunikacyjnej i leżącej u jej podstaw teorii etycznej, która zaczęła powielać błędy teorii etycznych Lawrence’a Kohlberga. Zdaniem Benhabib problematyczna jest w tym kontekście zwłaszcza Habermasowska i Kohlbergowska teza o  możliwości (a wręcz zasadności) ewolucyjnego przejścia w  rozwoju mo- ralnym od stadium konwencjonalnego moralności, gdzie powiela się wspólnotowy system wartości, ku stadium postkonwencjonalnemu, cechującemu się racjonalnym zdystansowaniem wobec aktualnych moralności, potencjalnie skutkującym uniwer- salizacją poglądów etycznych, przejściem od „jest” do „powinno być”¹⁸. W opinii Benhabib taki krok to transfiguracja, błędne uznanie ciągłości dwóch faktycznie niespójnych teoretycznie porządków¹⁹. Przekonanie o  możliwości racjonalistycz- nej i uniwersalistycznej argumentacji etycznej, wyzbytej ograniczeń o charakterze pozaracjonalnym (pod postacią nieuświadomionych interesów i afektów), a tym bardziej wizja społeczeństwa toczącego takie deliberacje w  sferze publicznej to iluzja²⁰. Habermas zbytnio uległ w  tym punkcie Meadowskiej koncepcji „uogól- nionego innego” jako źródła norm etycznych²¹. Jego wizja „uogólnionego innego”

pozbawiona jest odwołań do „konkretnych innych”, powielając Rawlsowski błąd abstrakcji i monologiczności. Narracja Habermasa prowadzona jest z perspektywy abstrakcyjnego „my”, nie zaś mnogości konkretnych „ja”²². Nie oddaje ona tym samym złożoności rzeczywistego dialogu, nie kładąc też fundamentów pod teorię demokracji rzeczywiście deliberacyjnej.

Dlatego zdaniem Benhabib model etyki dyskursywnej Habermasa musi zostać wzbogacony o koncepcję sfery publicznej Hannah Arendt, ze szczególnym naci- skiem na tezę jej głoszącą, że konwersacja to „antycypująca komunikacja z inny- mi osobami, z którymi, o czym wiem, muszę w końcu dojść do porozumienia”²³. Zastąpienie liberalizmu metafizycznego liberalizmem zarazem uniwersalistycznym i dyskursywnym wymaga uzupełnienia perspektywy „uogólnionego innego” stano- wiskiem „konkretnego innego”. Niezbędne do tego jest traktowanie każdego uczest- nika sfery publicznej (a zwłaszcza debaty publicznej) jako niepowtarzalnego bytu

16 S. Benhabib, The Methodological Illusions, s. 51.

17 S. Benhabib, Critique, Norm, and Utopia. A Study of the Foundations of Critical Theory, New York 1986, s. 226–228.

18 Zob. S. Benhabib, The Methodological Illusions, s. 70–71.

19 S. Benhabib, The Utopian Dimension in Communicative Ethics, „New German Critique” 35 (1985), s. 85–86.

20 Ibidem, s. 91.

21 O różnicach perspektywy Habermasa i Meada w odniesieniu do kwestii relacji uniwersalizm–kon- tekstualizm zob. M. Aboulafia, Habermas on Mead: On Universality and Individuality, „Constellations”

2 (1), (1995), s. 94–113 (zwł. s. 101–109).

22 S. Benhabib, The Utopian Dimension, s. 95.

23 H. Arendt, Między czasem minionym a  przyszłym. Osiem ćwiczeń z  myśli politycznej, tłum.

M. Godyń, W. Madej, Warszawa 1994, s. 259.

z „konkretną historią, tożsamością i charakterem afektywno-emocjonalnym”²⁴. Pu- bliczne i instytucjonalne normy interakcji należy uzupełnić zatem o normy prywat- ne i pozainstytucjonalne.

Dyskurs podszyty uniwersalizmem

Benhabib nie postuluje całkowitej deprecjacji uogólnionego na rzecz kon- kretnego innego. Etyka dyskursywna z  konieczności łączyć musi owe dwie, po- zornie heterogeniczne perspektywy: (a) artykulację koncepcji sprawiedliwości z (b) perspektywą moralną²⁵. Ta druga urzeczywistnia się w debacie o preferowa- nych dobrach i wartościach, jej zaś właściwym punktem odniesienia jest poziom

„konkretnego innego”. Pierwsza nabiera znaczenia w sytuacji niemożliwości osią- gnięcia porozumienia w kwestii zasad moralnych, sprowadzając się do ustalenia in- stytucjonalnych warunków współistnienia konkurencyjnych perspektyw moralnych.

Jej domeną jest perspektywa „uogólnionego innego”. Zdaniem Benhabib dotych- czasowa myśl liberalna radykalizowała bądź to pierwszą, bądź drugą perspekty- wę. Błędem metafizycznych liberałów było nadmierne uniwersalizowanie i sprowa- dzanie dyskursu publicznego do zinstytucjonalizowanego poszukiwania wspólnego mianownika poglądów wszystkich obywateli. Skutkowało to negowaniem istnienia faktycznej różnorodności kulturowej i światopoglądowej rzeczywistości społeczno- -politycznej. „Konkretny inny”, konstruując swoją tożsamość dyskursywnie, jest niedookreślony epistemologicznie. „Perspektywa konkretnego innego to perspek- tywa wiedzy sytuacyjnej i usytuowanej: jest tworzona narracyjnie, otwarta i pod- legła ciągłej rewizji”²⁶. Teoria i filozofia polityczna nie może więc wychodzić od predefinicji poglądów „konkretnych innych”, te przekształcają się bowiem ciągle w reakcji na bodźce płynące z otoczenia.

Z kolei zbytnie uwypuklanie różnorodności perspektyw, a więc indywidualizacja dyskursu politycznego i moralnego postulowana przez skrajnych konstruktywistów oznacza jego radykalną kontekstualizację, a więc także niepewność przebiegu i wy- niku. Aby całkowicie skontekstualizowany dialog nie nabrał cech relatywistycznych kulturowo i sytuacyjnie, proces konkretyzacji dyskursu powinien być uzupełnie- niem uniwersalizmu, a  nie jego zamiennikiem. Konkretyzacja gwarantować ma swobodę redefinicji, negocjacji i  sporu, nie podważając fundamentalnych zasad dyskursu publicznego²⁷. Ma ona służyć reprezentacji głosu „konkretnych innych”, uhonorowaniu ich emocji i aspiracji, przeciwdziałając wykluczeniu bądź hegemonii w sferze społeczno-politycznej, opartej na racjonalnej kalkulacji czyniącej zadość interesom abstrakcyjnego, wyimaginowanego „uogólnionego innego”. Pogodzenie tych dwu perspektyw — uogólnionego i konkretnego innego — wymaga jednocze- snego zniesienia ograniczeń uczestnictwa w sferze publicznej (kontekstualizacja) oraz determinacji naczelnych zasad normatywnych dyskursu publicznego (uniwer-

24 S. Benhabib, The Generalized and Concrete Other, s. 87.

25 S. Benhabib, In Defense of Universalism Yet Again!, s. 181.

26 Ibidem, s. 180.

27 S. Benhabib, The Generalized and Concrete Other, s. 93.

salizacja). Jego punktem wyjścia powinna być zgoda na dwie uniwersalne zasa- dy dyskursu: szacunku moralnego i egalitarnej wzajemności²⁸. Zgodnie z pierwszą wszystkie osoby zdolne do uczestnictwa w  debacie powinny brać w  niej udział lub co najmniej mieć możliwość takiej partycypacji. Zgodnie z  regułą egalitar- nej wzajemności wszyscy uczestnicy dyskusji mają równe prawo wpływania na temat rozmowy, wygłaszania swoich opinii oraz krytykowania opinii pozostałych uczestników debaty²⁹. Inaczej zatem niż w przypadku koncepcji Rawlsa, w której uniwersalne normy tworzyły punkt docelowy debaty, Benhabib czyni z nich punkt wyjścia, nie przesądzając o przedmiocie i rezultacie dyskusji. W tym posunięciu zbliża się do modelu Habermasowskiego. Oponując kontekstualizmowi Rorty’ego, Benhabib za Habermasem powtarza uniwersalistyczne przekonanie, że „racjonal- ność praktyczna ucieleśniona w instytucjach demokratycznych zawiera roszczenie prawomocności transcendujące kulturę”³⁰.

Dyskurs otwarty na „konkretnego innego”

Krytyka koncepcji Rawlsa dokonana przez Benhabib wymierzona jest nie tylko w Teorię sprawiedliwości. Zdaniem Benhabib, choć wyraźnie „zdetranscendenta- lizowany”, to jednak także projekt liberalizmu przedstawiony w Liberalizmie po- litycznym nacechowany jest wadami przesądzającymi o  jego praktycznej bezu- żyteczności. Unika Rawls w tym modelu co prawda przesądzeń metafizycznych, kontekstualizując proces decydowania politycznego, ale przez zawężenie dyskursu publicznego do „kwestii konstytucyjnych i kwestii sprawiedliwości podstawowej”³¹ nie dokonuje faktycznego otwarcia debaty. Prawdziwie deliberacyjny model sfery publicznej wymaga zarówno swobody zgłaszania tematów rozmowy, opinii i kryty- ki stanowisk, jak i możliwości dyskusji na metapoziomie, dotyczącej uwarunkowań proceduralnych samej debaty. Nie ma w nim miejsca na z góry przyjęte hierarchie tematów, którymi mogą równie dobrze być wartości, preferowane dobra i pragnie- nia³². W wersji Rawlsowskiej taka dyskusja jest deprecjonowana jako niepolityczna i niepodlegająca rozumowi publicznemu³³.

Za Habermasem utożsamia Benhabib demokrację deliberacyjną z demokracją radykalną. Za komunitarystami powtarza tezę, zgodnie z  którą deliberacja, by

28 S. Benhabib, In Defense of Universalism Yet Again!, s. 176. Zasady te świadomie zapożycza Benhabib od Habermasa (zob. J. Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action. Studies in Contemporary German Social Thought, Cambridge, Mass. 1991, s. 122; S. Benhabib, Situating the Self, s. 29–30).

29 Dodatkowym założeniem wyjściowym debaty jesti podstawowa zasada etyki dyskursywnej, zgod- nie z którą „tylko te normy uznać można za prawowite, których słuszność zostanie (lub może zostać) uznana przez wszystkich” (J.P. Sterba, Benhabib and Rawls’s Hypothetical Contractualism, „New Ger- man Critique” 62 (1994), s. 149).

30 S. Benhabib, Towards a Deliberative Model of Democratic Legitimacy, [w:] Democracy and Dif- ference. Contesting the Boundaries of the Political, S. Benhabib (ed.), Princeton 1996, s. 69.

31 J. Rawls, Liberalizm polityczny, tłum. A. Romaniuk, Warszawa 2012, s. 199.

32 S. Benhabib, The Generalized and Concrete Other, s. 94. Por. A. Gutmann, D. Thompson, De- mocracy and Disagreement, Cambridge, Mass. 1996, s. 35–40.

33 S. Benhabib, Towards a Deliberative Model of Democratic Legitimacy, s. 75.

skutecznie podnosić poziom legitymacji politycznej, musi być inkluzywna (ideałem byłoby wręcz włączenie do niej także rezydentów oraz członków innych wspól- not³⁴). I w końcu, za Johnem Stuartem Millem podkreśla Benhabib fallibilistyczny potencjał otwartego dyskursu publicznego. Deliberacja inkluzywna podnosi po- ziom wiedzy obywatelskiej, wzbogacając perspektywę oraz dostarczając wiedzy niezbędnej do podejmowania świadomych decyzji politycznych, dotyczącej konse- kwencji podejmowanych działań. U podstaw tego argumentu spoczywa założenie mądrości insiderów³⁵ (lub niefachowej ekspertyzy laików³⁶), zgodnie z którym każ- dy obywatel ma najbardziej adekwatną do rzeczywistości wiedzę o bezpośrednich uwarunkowaniach swej egzystencji. Sumaryczna wiedza jednostek daje tym samym najpełniejszy możliwy obraz rzeczywistości.

Według Benhabib będący główną alternatywą modelu deliberacyjnego model liberalny opiera się na metodologicznej fikcji. Zakładając, że jednostki przystępują do współdecydowania z uporządkowanymi i spójnymi zestawami preferencji, lekce- waży on to, że uporządkowanie własnych preferencji dóbr i wartości wymaga zna- jomości skutków decyzji i planów działania. Konsekwencji zaś takich poznać nie sposób bez uczestnictwa w inkluzywnych deliberacjach. Spójny zestaw preferencji to nie punkt wyjścia rozmowy, ale punkt docelowy. Jak twierdzi filozofka, uczest- nictwo w deliberacjach, a nawet sama artykulacja własnych preferencji, skłania do namysłu nad nimi z perspektywy „uogólnionego innego”. Przekonanie innych do zestawu własnych preferencji musi wywołać namysł nad tym, co może być uznane za argument przemawiający na korzyść naszej opcji.

Wymogom otwartości dialogu nie czynią więc zadość ani koncepcje Rawlsa, ani Habermasa. Obydwaj apoteozują „uogólnionego innego”, biorąc go za prawowitego reprezentanta wszystkich członków wspólnot. W Teorii sprawiedliwości skutkuje to wyborem zasad sprawiedliwości, którym daleko do uniwersalności. Skonfron- towane z wyobrażeniami ludzi pozostających poza zasłoną niewiedzy okazują się reprezentować poglądy białych, wykształconych mężczyzn zamieszkujących świat zachodni. W przypadku Habermasa nadmierna eksploatacja perspektywy uogól- nionego innego skutkuje idealizacją sytuacji komunikacyjnej, negującą i piętnującą jako akcydentalna różnorodność potrzeb przejawiających się wśród uczestników rzeczywistych debat³⁷.

Dyskurs krytycznym okiem widziany

Trudno oprzeć się wrażeniu, że w  swych ocenach dorobku wielu myślicieli współczesnych Benhabib jest nie do końca sprawiedliwa. Kontrowersyjność odczy- tań niejednokrotnie zarzucano jej w odniesieniu zwłaszcza do dzieł Rawlsa i Ha- bermasa. Krytykowano ją za uproszczenia interpretacyjne, szczególnie widoczne w jej analizach prac tych myślicieli. W przypadku pierwszego zaskakuje jedno-

34 Ibidem, s. 70.

35 Zob. I. Shapiro, Stan teorii demokracji, tłum. I. Kisilowska, Warszawa 2006, rozdz. 2.2.

36 H. Collins, R. Evans, Rethinking Expertise, Chicago-London 2007, s. 52–53, 72, 113.

37 S. Benhabib, The Methodological Illusions, s. 58–59.

stronność interpretacji koncepcji zasłony niewiedzy. Choć bez wątpienia Teoria sprawiedliwości inspirowana jest uniwersalizmem kantowskim, to nie wszystkie jej odczytania muszą skutkować zarzutem jej abstrakcjonizmu i monologiczności.

Przykładowo, James Sterba wykazuje możliwość dwojakiej interpretacji koncepcji zasłony niewiedzy, z których jedna dopuszcza niemal pełną wiedzę o indywiduach w sytuacji wyboru zasad sprawiedliwości (z zastrzeżeniem, że wybierające osoby są nieświadome, który z charakterów mogą przypisać sobie)³⁸. Przy takim odczytaniu zarzucenie koncepcji Rawlsa monologiczności straciłoby sens. Podobną interpre- tację Rawlsa prezentował między innymi Richard Hare, wysuwający koncepcję

„ekonomicznej zasłony niewiedzy”³⁹. Zgodnie z  nią wybór uniwersalnych zasad sprawiedliwości mógłby dokonywać się przy zachowaniu przez indywidua niemal całej wiedzy o rzeczywistości społeczno-politycznej, z pominięciem wyłącznie zna- jomości własnych preferencji i okoliczności życiowych. Sterba słusznie wskazuje, że za tym odczytaniem uwarunkowań hipotetycznego wyboru zasad sprawiedli- wości obstawał w  jednym ze swych artykułów sam Rawls⁴⁰. Benhabib swojego kontrowersyjnego wyboru ścieżki interpretacyjnej dorobku Rawlsa w zasadzie nie uzasadnia⁴¹.

Niemniej jednostronny i niepełny wydaje się jej osąd filozofii Habermasa. Bez wątpienia uwypuklenie przez tę autorkę problemu potencjalnego uzgodnienia sta- nowisk uogólnionego i konkretnego innego zasługuje na najwyższą uwagę⁴². Ma ona także słuszność, krytykując przewagę czynnika uniwersalistycznego w Haber- masowskiej teorii komunikacji, dostrzegając zwłaszcza nierealistyczne założenia idealnej sytuacji komunikacyjnej, czyniące z  niej raczej ideę regulatywną etyki dyskursywnej niż jej model aplikowalny do rzeczywistości. Benhabib nie dostrzega jednak swoistego zwrotu dokonanego przez Habermasa w późniejszych pracach, zwłaszcza w Faktyczności i obowiązywaniu, gdzie można mówić o swoistej detran- scendentalizacji rozumu komunikacyjnego⁴³. Wbrew wcześniejszym inklinacjom abstrakcyjno-uniwersalistycznym tutaj Habermas za punkt wyjścia przyjął mno- gość perspektyw etycznych i światopoglądowych funkcjonujących w ramach „świa- tów życia”, jak również nieuniknioność relacji władzy (w tym zwłaszcza „władzy komunikacyjnej”)⁴⁴. Habermas jest świadom, że wielość nieredukowalnych dyskur-

38 J.P. Sterba, Benhabib and Rawls’s Hypothetical Contractualism, s. 152–153.

39 R.M. Hare, Rawls’s Theory of Justice, „The Philosophical Quarterly” 23 (91), (1973), s. 144–155.

40 J.P. Sterba, Benhabib and Rawls’s Hypothetical Contractualism, s. 153–154; J. Rawls, Fairness to Goodness, „Philosophical Review” 84 (4), (1975), s. 536–554. Zob. także odpowiedź Benhabib na zarzuty między innymi Sterby w: S. Benhabib, In Defense of Universalism Yet Again!, s. 173–184.

41 S. Benhabib, In Defense of Universalism Yet Again!, s. 180.

42 Za jej nieświadomych kontynuatorów w tym zakresie można uznać choćby niektórych filozofów nauki (zob. H. Collins, Are We All Scientific Experts Now?, Cambridge 2014, s. 87).

43 Zob. J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie. Teoria dyskursu wobec zagadnień prawa i de- mokratycznego państwa prawnego, tłum. A. Romaniuk, R. Marszałek, Warszawa 2005. Poglądy te pojawiają się też w niektórych wcześniejszych esejach i wywiadach z Habermasem (zob. Ch. Wright, Particularity and Perspective Taking: On Feminism and Habermas’s Discourse Theory of Morality,

„Hypathia” 19 (4), (2004), s. 61–62).

44 Zob. J. Flynn, Communicative Power in Habermas’s Theory of Democracy, „European Journal of Political Theory” 3 (4), (2004), s. 433–454.

sów moralnych zawsze skażonych partykularyzmem czyni uniwersalistyczny pro- jekt ekstrakcji apriorycznych reguł dyskursu lub sprawiedliwości nierealistycznym.

Wszechobecność władzy uniemożliwia ustanowienie relacji symetryczności między uczestnikami dyskursu, falsyfikując projekt idealnej sytuacji komunikacyjnej. Gdy- by Benhabib dopuściła możliwość bardziej zniuansowanego odczytania spuścizny Habermasa, zapewne w mniejszym stopniu za konieczną uznawałaby modyfika- cję jego teorii przy użyciu agonistycznej wizji sfery publicznej cechującej pisma Arendt.

Kolejny, już poważniejszy zarzut wobec koncepcji Benhabib dotyczy teoretycz- nych niespójności i praktycznych implikacji jej rozważań. Choć tak krytyczna wo- bec nazbyt jej zdaniem abstrakcyjnego i  nierealistycznego charakteru koncepcji Rawlsa i  Habermasa, to jednak poza dość ogólnym stwierdzeniem konieczności uwzględnienia perspektywy konkretnego innego sama Benhabib formułuje stano- wisko pozostawiające wiele do życzenia pod względem precyzji i spójności. Obrana przez nią rzekoma trzecia droga między uniwersalizmem i kontekstualizmem jest faktycznie dość swobodną mieszaniną tez uniwersalistycznych i kontekstualistycz- nych. Rezygnując z pragmatycznego uzasadnienia wyboru systemu normatywnego cechującego kulturę zachodnią, Benhabib nie może bronić swego stanowiska ina- czej niż przez odniesienia o  charakterze uniwersalistyczno-metafizycznym⁴⁵. Nie dziwi zatem, że główna inspiracja filozoficzno-polityczna Benhabib ma charakter heglowsko-arystotelesowski. Krytyczna wobec koncepcji metafizycznych Benhabib odrzuca jednak zarówno heglowską filozofię podmiotu, jak i arystotelesowską an- tropologię teleologiczną. Świadoma, że taki krok wystawia jej stanowisko na za- grożenie ze strony zarazem konserwatyzmu społeczno-politycznego i relatywizmu kulturowego, dostrzega ona konieczność adaptacji na potrzeby jej teorii uwspółcze- śnionej wersji uniwersalizmu proweniencji kantowskiej⁴⁶, z jego naczelnymi tezami o cechującej człowieka racjonalistycznej autonomii i możliwości samostanowienia etycznego. Tylko w ten sposób Benhabib może obronić tezę o uniwersalnym cha- rakterze wartości powszechnego szacunku i wzajemnej równości zarówno jako wa- runków początkowych, jak i  determinantów dyskursu publicznego. Przydatność uniwersalizmu kantowskiego jako fundamentu etyki dialogicznej jest jednak ograni- czona. Udany mariaż kontekstualistycznie odczytywanego arystotelizmu z uniwer- salizmem kantowskim jest niemożliwy. Oznaczać musi karkołomną próbę złączenia dwóch przeciwstawnych perspektyw: koncepcji moralności i rozumu ucieleśnionego w praktykach wspólnoty, z koncepcją podmiotu zdolnego do rozumnego abstraho- wania w kwestiach etycznych od rzeczywistych uwarunkowań moralnych. Benha- bib powiela tym samym przypisywany przez nią samą Habermasowi i Kohlbergowi błąd transfiguracji, nieuprawnionego uznania ciągłości między konwencjonalnym i pokonwencjonalnym stadium rozwoju moralnego.

Nie mniejsze wątpliwości budzi część dorobku Benhabib odnosząca się do teorii demokracji. Autorka nie udziela bowiem odpowiedzi na wiele zarzutów wysuwa-

45 Zob. E.R. Hepburn, The Situated but Directionless Self: The Postmetaphysical World of Benha- bib’s Discourse Ethics, „Journal of Applied Philosophy” 14 (1), (1997), s. 59, 62–63.

46 Ibidem, s. 63.

nych w  literaturze przedmiotu zarówno wobec postulatów symetryczności pod- miotów sytuacji dyskursywnej, jak i  projektu demokracji radykalnej. Zdaje się ona nie dostrzegać wagi takich pytań, jak: Jak zagwarantować obowiązywanie wskazanych przez Benhabib zasad dyskursu? Czy można rozsądnie oczekiwać, by wszystkie jednostki partycypujące w debacie publicznej świadomie ograniczały swe wygórowane roszczenia lub weryfikowały nieuzasadnione, a nawet sfalsyfikowane sądy?⁴⁷ Czy demokracja deliberacyjna nie musi z konieczności faworyzować argu- mentacji krytycznej, deprecjonując inne formy komunikacji?⁴⁸ Czy fundamentalne zasady dyskursu spoczywające u  podstaw modeli demokracji deliberacyjnej nie mają charakteru tak etnocentrycznego, że nie mogą rościć sobie aspiracji uniwer- salistycznych?⁴⁹ Czy wsparcie modelu deliberacyjnego na racjonalistycznej antro- pologii pokantowskiej nie implikuje nazbyt idealistycznej definicji celu procedur demokratycznych w kategoriach raczej konsensualnych (jak u „wczesnego” Rawl- sa) niż realistycznych, agonistyczno-kompromisowych (jak u Chantall Mouffe)?⁵⁰ Czy Benhabib nie lekceważy w ten sposób problemu antagonizmów grupowych i rozbieżności interesów, zakładając przesadnie optymistycznie, że nie będą one stanowiły przeszkody w osiągnięciu porozumienia? Rzecz jasna, każde z tych py- tań uderza nie tylko w koncepcję Benhabib, lecz także w sens samego projektu demokracji deliberacyjnej.

Jednak rozważając wysuwany przez Benhabib postulat demokracji inkluzyw- nej, można wystosować wobec autorki szereg równie problematycznych pytań: Jak radykalna ma być demokracja radykalna — czy dopuszcza ona przedstawicielstwo, czy też oznaczać ma bezpośrednie uczestnictwo w  deliberacjach i  decydowaniu politycznym? Jak wytypować uczestników debaty, a więc „wszystkie osoby, któ- rych interesy są faktycznie lub mogą być potencjalnie naruszone przez działania i decyzje, którymi deliberacje mogą zaowocować”?⁵¹ Czy w świecie zglobalizowa- nych sieci zależności ekonomicznej i globalnych wyzwań ekologicznych wspólnota konwersacyjna nie powinnai rozciągać się na tak znaczną liczbę osób, że musi to z  konieczności uniemożliwić deliberacje? Czy w  tym kontekście efektywność mechanizmów demokratycznych nie wymaga raczej świadomego wykluczania pew- nych grup osób z  procesów decyzyjnych? Trudno znaleźć w  pismach Benhabib odpowiedzi rozwiewające te wątpliwości. Waży to znacznie na ocenie koncepcji

47 Zob. B. Honig, Between Decision and Deliberation: Political Paradox in Democratic Theory,

„American Political Science Review” 101 (1), (2007), s. 1–17.

48 Zarzut ten wysuwała wobec Benhabib Iris Marion Young (I.M. Young, Communication and the Other: Beyond Deliberative Democracy, [w:] Democracy and Difference: Contesting the Boundaries of the Political, S. Benhabib (ed.), Princeton 1996, s. 120–136).

49 Na zarzut, że imperatyw zrozumienia i szacunku ma charakter wybitnie etnocentryczny, jest bowiem typowy dla modernistycznej kultury Zachodu, Benhabib odpowiada zdawkowo, że skoro cały świat stał się dziś modernistyczny, to i zachodni etnocentryzm nabrał charakteru uniwersalnego (eadem, Cultural Complexity, s. 252).

50 Zob. J. Grygieńć, Liberalna wizja polityki: od konsensu do kompromisu, [w:] Ponowoczesność w poszukiwaniu nowej wizji polityki, Ł. Dominiak, B. Michalak (red.), Toruń 2012, s. 127–143.

51 S. Benhabib, Claims of Culture. Equality and Diversity in the Global Era, Princeton-Oxford 2002, s. 14, 37. Por. D. Van Mill, Deliberation, Social Choice, and Absolutist Democracy, New York 2006, s. 31–32.

autorki jako alternatywy wobec z jednej strony uniwersalistycznych, z drugiej zaś radykalnie kontekstualistycznych koncepcji liberalnych.

Podsumowanie

Odpowiedzmy na postawione we wstępie pytania.

1. Dlaczego zdaniem Benhabib filozofia liberalna wymaga korekty dyskursyw- nej? Konieczne jest bowiem ocalenie uniwersalistycznych aspiracji liberalizmu, a  „podszyty metafizyką” liberalizm (w wydaniu przede wszystkim „wczesnego”

Rawlsa) nie może odegrać tej roli. Musi ustąpić w obliczu antyesencjalistycznej krytyki kontekstualistów. Ratunku dla liberalizmu szukać więc trzeba w niemeta- fizycznym uniwersalizmie pragmatyki mowy przedstawionym w koncepcjach Ha- bermasa.

2. Jak bardzo spójne jest forsowane przez Benhabib stanowisko uniwersalizmu niemetafizycznego? Problem pogodzenia narracji uniwersalistycznej z antyesencja- lizmem to jedno z  największych wyzwań filozofii liberalnej drugiej połowy XX wieku. Nie można powiedzieć, że pisma Benhabib przynoszą jego ostateczne roz- strzygnięcie. O ich wyjątkowości bez wątpienia przesądza nacisk na uwzględnianie w  analizach teoretycznych rzeczywistego zróżnicowania etycznego, politycznego i społecznego sfery publicznej. Niemniej jednak część zarzutów o niespójność, któ- re autorka wysuwa wobec Rawlsa i Habermasa, może być równie dobrze skierowa- na przeciw jej własnym koncepcjom.

3. Czy projekt liberalizmu dyskursywnego Benhabib rzeczywiście implikuje re- wolucyjną zmianę w koncepcjach deliberacyjnych? Benhabib traktuje model deli- beracyjny sfery publicznej Habermasa jako swój punkt wyjścia. Trudno więc ocze- kiwać, aby była wobec niego całkowicie krytyczna. Wskazuje ona na te elementy myśli Habermasa, w których można doszukiwać się podobieństw do krytykowa- nego przez nią Rawlsa. Piętnuje zatem nadmierny abstrakcjonizm i idealizm ich koncepcji. Krytykuje ich „formalizm metodologiczny” — życzeniowe przekonanie, że ustalenie właściwych procedur deliberacji doprowadzi do powszechnego kon- sensusu w najżywotniejszych kwestiach dotyczących sfery publicznej. Krytykuje także Benhabib ich zaaferowanie „uogólnionym”, a deprecjonowanie „konkretnego innego” — główny powód abstrakcyjności ich teorii, które nie opisują rzeczywisto- ści zdominowanej właśnie przez „konkretnych innych”. Myśl Benhabib wykazuje w tym względzie podobieństwo z liberalizmem politycznym Rawlsa (który wszakże autorka ta również krytykuje), z koncepcją modus vivendi Johna Graya czy w koń- cu także agonizmu politycznego Mouffe. Wszyscy oni piętnują roszczenia metafi- zyczne teorii liberalnej na rzecz przypisania filozofii politycznej celu odnalezienia płaszczyzny porozumienia ludzi reprezentujących odmienne systemy wartości, po- glądy społeczne i, w ograniczonym stopniu, także polityczne.

Podjęta przez Benhabib próba unifikacji modelu liberalnego i dyskursywnego stanowi jedną z  najciekawszych współczesnych propozycji filozoficzno-politycz- nych. Bez wątpienia krytyka uniwersalistycznych tendencji liberalizmu podjęta przez komunitarystów, libertarian, republikanów, feministki, postmodernistów, poststrukturalistów, deliberacjonistów czy w końcu anarchistów skutecznie ostu-

dziła nadzieje osób, które liczyły na renesans liberalnej koncepcji umowy spo- łecznej i racjonalistycznych uzasadnień paradygmatu wolnościowego. Alternatywą uniwersalistycznego liberalizmu Rawlsa czy Ackermana okazał się kontekstualizm Rorty’ego i dyskursywny model sfery publicznej Habermasa. Niewątpliwą zasługą Benhabib jest wskazanie ograniczeń obydwu tych perspektyw i próba złączenia wszystkich nurtów myśli liberalnej: uniwersalistycznego, kontekstualistycznego i dyskursywnego w jedną koncepcję, która aspirując do uniwersalizmu wystrzega- łaby się jednocześnie narracji metafizycznej. Niestety, w praktyce oznaczać to musi próbę stworzenia koncepcji niemetafizycznej, ale uniwersalistycznej, niekontekstu- alistycznej, ale pluralistycznej, radykalnie demokratycznej, ale nienaruszającej sys- temu normatywnego typowego dla ładu liberalnego.

Is non-metaphysical liberal universalism possible?

Seyla Benhabib’s theory of liberal and deliberative democracy Summary

Seyla Benhabib strives to give account of liberalism that would be both non- metaphysical and universalist, both non-contextual and pluralist, both radically democratic and thoroughly loyal to liberal-democratic values. Thus her major concepts and her overall input into political philosophy have been frequently ques- tioned as inconsistent by political theorists and philosophers. The author of the article aims at answering three questions referring to Benhabib’s political philoso- phy: (1) why, according to Benhabib, does liberalism require discursive correction?, (2) how consistent is Benhabib’s conception of non-metaphysical universalism?, and (3) is Benhabib’s discursive liberalism revolutionary to previous conceptions of deliberative ethics and democracy? He claims that although Benhabib has de- veloped some crucial insights into liberal philosophy and theory, her criticism of major liberal thinkers may be partly directed against her own theories.