Filozofia w poszukiwaniu absolutu

MCCXLVI STUDIA RELIGIOLOGICA Z. 33 2000

Krzysztof Mech

FILOZOFIA W

ABSOLUTU

Współczesna filozofia podejmująca pytanie o Sacrum staje wobec co najmniej dwóch istotnych wyzwań. Pierwsze, na które pragnę zwrócić uwagę, stanowi sytuacja współczesnej kultury. Współczesna kultura europejska, główne jej nurty, w stopniu nigdy dotąd niespotykanym oddzieliła się od Sacrum, nie wyraża już w swych naj­ ważniejszych wytworach resztek swego religijnego doświadczenia. Bóg w świecie współczesnego człowieka jest nieobecny. Nie mago w nauce, nie ma go w sztuce, nie ma go w kulturze, nie ma go w życiu indywidualnym i zbiorowym. Człowiek współ­

czesny zagubił Transcendencję, (Boga), współczesny człowiek „zagubił bezpośrednią obecność tego, co święte, [...] Transcendencję zastąpił transcendowaniemsamego sie­ bie”1. Filozoficzne diagnozyz początku naszego wiekusą wciąż aktualne. „Zanik tran- sparencji wieczności” stał się faktem. Dzieje zapoznawania Transcendencji są ogólnie znane, zresztą poświęcono im wiele analiz. Przy czym nie chodzi tutaj o to, że ludzie w nic nie wierzą, ale przede wszystkim o to, że religia nie jest już czynnikiem integru­ jącym kulturę. Jak piszę Louis Dupre: „Nie jest oczywiste, że religia w jakiejkolwiek

formiejest potrzebna do podtrzymania podstawowych wartości społeczeństwa lub in­

stytucji społecznych, które kiedyś nie były zdolne do samodzielnego istnienia”2.

1 L. Dupre, Głębsze życie, tłum. M. Tarnowska, Kraków 1994, s. 16.

2 L. Dupre, Inny wymiar, tłum. S. Lewandowska, Kraków 1991, s. 25.

Po drugie, filozofia, która podejmuje pytanie o Transcendencję, nie tylko musi zmierzyć się ze zjawiskiem sekularyzacji europejskiej kultury, ale w równym stopniu refleksja ta musi podjąć filozoficznątradycję, z której wyrasta. Refleksja filozoficzna być możejak żadna inna nauka, stawiając pytanie o współczesność, zarazem musi od­

nieść się do tego, co zostało jużpowiedziane. Drugim czynnikiem, zktórego wyrastają współczesne XIX- i XX-wieczne zmagania z Transcendencją, jest więc stan europejskiej filozofii po Kancie, Heglu,Marksie i Nietzschem.

Pragnę zwrócić uwagę na kilka, mam nadzieję, dość interesujących aspektów, współczesnych filozoficznych zmagań z problematyką Transcendencji, filozoficznych poszukiwań Transcendencji. Pragnę poddać pod rozwagę współczesne, XX-wieczne próby filozoficznego dyskursu na temat Transcendencji. Mam tu na myśli ten dyskurs,

któryodbywasięw ramach szeroko rozumianej tzw. filozofii dialektycznej, tej tradycji, której duchowym ojcem pozostaje Hegel. Do tej filozofii, która podejmuje pytanie o Transcendencję, pragnę zaliczyć tak odmienne postaci, jak Buber, Tillich, Ricoeur, Jaspers, Levinas. Ten wysiłek odnalezienia Transcendencji, przywrócenia jej eu­

ropejskiej kulturze,wysiłek, któryzawiera wsobie pewną pragmatykę, wyrasta przecież z teoretycznych aspiracji, które trzeba potraktować poważnie.

Badania te niełatwo jest sprowadzić do wspólnego mianownika; każda z wymienionych postaci poszukuje Transcendencji na swój niepowtarzalny sposób.

Filozoficzne poszukiwania Transcendencji wyrastają z odmiennych przesłanek, nie zawsze zmierzają wtym samym kierunku. Ale zarazem, wydaje się, że badania te wyznaczają szczególny topos, w którym „ma wydarzyć się” Transcendencja. Niniejsze rozważania wyrastają z przekonania, żemożliwe jest zarysowanie tej przestrzeni poszu­

kiwań Transcendencji. Mają charakter szkicu. Pragnę wskazać na podstawowe idee filozoficzne, które wyznaczają kształt współczesnych poszukiwań Transcendencji.

Pragnę wskazać na podstawowe filozoficzne idee, których wpływ na współczesne poszukiwaniaTranscendencji trudno przecenić.

Rozpocznijmy od tego, cojawi się jako wspólna podstawa filozoficznych poszuki­ wań Transcendencji. Dotyka ona sposobu rozumienia człowieka, stanowi podstawę tego, co pragnę nazwaćdialektyczną wizjączłowieka. Jak mówi Heidegger:„Jasne staje się już, że problem transcendencji uzależnionyjest od tego, jak określa się podmio­

towość podmiotu, tzn. podstawowe ukształtowanie jestestwa”3 4. Zarazem oznacza to, że droga, którą tutaj podążamy w kierunku Transcendencji, prowadzi przez człowieka.

Kluczem otwierającym drzwi ku Transcendencji są badania poświęcone człowiekowi.

Pragnę wskazać na te idee, które stanowią szczególne wyzwanie dla myślicielapodej­

mującegopytanie o możliwość myślenia Transcendencji. Mówiącinaczej, chcę wskazać naantropologiczneprzesłanki myślenia Transcendencji.Jakiesą to przesłanki?:

3 M. Heidegger, Transcendencja i czasowość, llum. J. Margański [w:] Teksty Fitozojiczne, Kraków 1986, s. 57.

4 M. Heidegger, dz.cyl., s. 59.

1. Idea przekraczania (transcendowania)

Analizowana, by wspomnieć tylko niektórych, począwszy od Hegla poprzez Heideg­

gera, Sartre’a czy wreszcie Ricoeura, idea transcendowania siebie i swojego świata. Jak powie Heidegger:„transcendencja jest[...] źródłowymukształtowaniem podmiotowości podmiotu. Podmiot trascenduje jako podmiot, nie byłby podmiotem, gdyby nie tran- scendował. Być podmiotem to znaczy transcendowa攓1. Jest w człowieku ta zdumiewa­

jącamoc,dzięki której człowiek jestdany samemusobie, mocdystansowania się wobec samego siebie. Człowiek „wyrywa się” samemu sobie, by spojrzeć na siebie niejako z boku, zdolność, która pozwala powiedzieć - oto jestem ja. Przypomnę tu sławne Kartezjańskie cogito ergo sum, myślę więc jestem. Filozofujący podmiot może wy­ powiedzieć te słowa właśnie dlatego, że już się wobecsiebie zdystansował, już się od siebie niejako oddzielił.Tylko dlatego, żejuż jakoś siebie posiadam, jakoś do siebie się ustosunkowuję, mogę o sobie orzekać, że myślę. Tazdumiewającazdolność spojrzenia nie ogranicza się u człowieka tylko do spojrzenia nasamego siebie. Tym dystansującym spojrzeniem człowiek obejmuje nie tylko samego siebie, aletakżeswój świat. Jakmówi Martin Buber: „W jednej chwili przeskakuje on ponad tym, co jest mu dane, pokonuje horyzonti oglądane gwiazdy, i chwyta całość. Wraz z nim,jego ludzkim bytem, istnieje

świat”5. Akt przekraczania stanowi tutaj fundament rozumienia człowieka. Transcen­

dencja w człowieku jest źródłem dynamiki podmiotu, człowiek wciąż przekraczając siebie, odnajduje siebie na nowo. Wtym procesie urzeczywistnia on jakieś tkwiące w nim możliwości, może odnaleźć jakieś prawdziwe ja, bądź też siebie zagubić (auten­ tyczne inieautentycznesposoby bycia).

1 M. Buber, Ja i Ty, tłum. J. Doktór, Warszawa 1992, s. 128.

'' K. Jaspers, Rozum i egzystencja, Nietzsche a chrześcijaństwo, tłum. Cz. Piecuch, Warszawa 1991.

s. 69.

7 P. Ri coeur, Podług nadziei, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1991, s. 311.

H E. Levinas, Transcendencja i pojmowalność, tłum. B. Baran [w:] Teksty Filozoficzne. Kraków 1986.

s. 119.

9 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, tłum. D. Gierulanka, PWN, 1975, s. 62.

2. Pozostającaw ścisłym związku z pierwszą idea negatywności w człowieku

Człowiek nie tylko posiada w sobie tę szczególną zdolność przekraczania siebie i swoichwytworów, ale zarazemsamoto przekraczanie jest świadectwem negatywności człowieka.Człowieka „buduje”jakaś szczególnanegatywność.Jego istota realizuje się w ciągłym „niepoprzestawaniu” na tym, co jest, wciągłym przezwyciężaniu tego, co w kulturze zastane. Mówiąc inaczej, człowiek realizujesię w jakiejś niezgodzie naswój świat. „Każde urzeczywistnione przez człowieka urządzenie świata szybko ukazuje jakąś niemożliwość - zarodki rozkładu danej postaci iskłonność do nieustannego

wkraczania wto, co nieprzewidywalne”6. Ale przede wszystkim negatywność jest

„postacią refleksji”, sposobem bycia refleksyjnego podmiotu. Oznacza to w szcze­ gólności, że odsunięty, sproblematyzowany, wreszcie poddany krytycznej ocenie i odrzucony może być każdy uprzedmiotowiony wkulturze system wartości, prawd, dogmatów, itd. Jak mówi Ricoeur: „Zajęcie stanowiska jest zawsze oceną, ocena jest zawsze możliwością odmowy [...], Odmowawyraża w ten sposóbbojowego ducha tran- scendującej woli”7. Przy czym negatywność jest czymś bardziej pierwotnym niż każdy poszczególny akt negacji, jesttym, co każdy akt negacji umożliwia. Towłaśnie negaty­

wność pozwalanam daną prawdę, treść, itp., odrzucić, wwęższym sensie zanegować.

3. Również trzecia idea, którą określęjako ideę intencjonalności, pozostaje w ścis­ łym związkuz dwiema poprzednimi.

Intencjonalność odnosi się do relacji z przedmiotem. Zgodnie z ideą intencjonal­ ności, każdemu aktowi świadomości (noezie) odpowiada ściśle z nią skorelowany no- emat, W ten sposób przedmiot poznania uobecniający sięświadomościjestniejako „na jej miarę”. Jak mówi Levinas: „noemat jest upodobniony do noezy i odpowiada jej in­

tencji”8. W rezultacie przedmiotem myślenia może być tylko to, co się temu myśleniu ukazuje. Dobrze to oddają słowa Husserla. „Bezpośrednie widzenie, nie tylko zmysłowe, doświadczające widzenie, alewidzenie w ogólejako źródłowo-prezentująca świadomość - obojętnie jakiego rodzaju - jestostatecznym źródłem uprawnienia wszel­ kichrozumnych twierdzeń. Funkcję uprawomocniającąposiadaono tylko dlatego i tylko w tejmierze, w jakiej jest źródłowo prezentujące”9. Wszystko comożezostać uznane za sensowne, za rozumne, ostatecznie wszystko to, co możemy uznać za rzeczywiście ist­ niejące, swą prawomocność uzyskuje wowym ukazywaniu się świadomości, w swym byciu dla świadomości.

Jakie są możliwe konsekwencje takiej koncepcji człowieka dla myślenia poszuku­

jącegoTranscendencji.

a) Zastąpienie transcendentnego sacrum samotranscendującym się człowiekiem.

W filozofiiw miejsce transcendentnego Boga, transcendentnego, to znaczy przekracza­

jącego tak świat, jak i człowieka, jegozdolnościpoznawcze, możepojawić się człowiek przekraczający siebie i swoje własne wytwory; pojawia się człowiek, który przekra­

czając wciąż samego siebie, poszukuje jakiejś samorealizacji, jakiejś pełni swojego człowieczeństwa. To napięcie zachodzące pomiędzy Transcendencją Boską asamotranscendującym, samorealizującym się człowiekiem w pełni ujawniło się w twórczości Marksa i Nietzschego. Dla nich ideaTranscendencji (Boga) przeciwstawia się ludzkiejsamotranscendencji.

b) Ograniczenie możliwego poznania do tego, co uobecnia się w „polu intencjonal­ ności”. Myślenie zostaje ograniczone do tego, co się uobecnia świadomości, co stanowi przedmiot tejże świadomości. Poznawać to znaczy to, co inne, nieznane, uczynić roz­

poznanym, rozpoznanym przeze mnie, dlamnie zrozumiałym, ostatecznie przedmiotem dla mnie. Jak pokazywał Hegel, wszystko, co poznaję, wszystko, co jest przedmiotem poznania, jest przedmiotem dla mnie, wszystko, co dane mi wpoznaniu, naznaczam sobą. Hegel mówi, „mam świadomośćprzedmiotu jako tego, co moje (jest moim przed­

stawieniem)”10. To co inne, co dane do poznania, aby mogło zostać rozpoznane, musi zostać przez świadomość wchłonięte. To co inne, zostaje przez świadomość pochwy­ cone, jako to co obecne, dane jejjako przedmiot. Dotyczy to także Boga. Świadomość człowieka, tematyzując Boga, czyniąc Boga swoim przedmiotem, zapomina, że w tym znaczeniu nie może On być przedmiotem świadomości. Filozoficzna świadomość usiłuje sprowadzić to co Transcendentne do immanencji, ale zarazem pragnąc uczynić Transcendentnego Boga bytem obecnym w immanentnym polu świadomości, świado­

mość ta odbiera Transcendencji to, co czyni ją Transcendencją,jej uprzedniość wobec świadomości, a także jej jakąś szczególną nieobecność. Dlategoteż, dla Levinasahisto­

ria europejskiej filozofii, historia poszukiwania Transcendencji jest historią zapoznawania Transcendencji. „To nie przypadek, że historia zachodniej filozofii jest historiąniszczenia transcendencji”11.

111 G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum. Ś.F. Nowicki, PWN, 1990.

11 E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, llum. Μ. Kowalska, Kraków 1994, s. 115.

12 E. Levinas, O Bogu.... s. 121.

W świetle tego, co zostało powiedziane wcześniej, można postawić pytanie, które staje przed współczesnym badaczem podejmującym pytanie o Transcendencję: czy myślenie może przekroczyć dialektyczne napięcie pomiędzy podmiotem a przedmiotem? Czy można wyrwać się z zaklętego koła negacji, w którym „to, co powiedziane, domaga się zaprzeczenia, a to znów kolejnego zaprzeczenia”12. Czy można przerwać to niekończące się koło twierdzeń, w którym każde zdanie znajduje swoje zaprzeczenie, jest podważone w swej ostatecznej obowiązywalności? Czyjakie­

kolwiekmówienieo Transcendencji można wywieść pozato koło?

Takie postawienieproblemustawia myśliciela podejmującego próbę myśleniaTrans­

cendencji w szczególnej sytuacji. Z jednejstrony można uznać, że Transcendencjajakoś dana jest religijnemu myśleniu, to znaczy uobecnia się w religijnej świadomości. Ale nawet wtedy kiedy uznamy, że świadomość nie jest świadomością „z gruntu” fałszywą (nie redukuje się do potrzeb lub pragnień bardziej podstawowych, jak chciałby np.

Marks bądź Nietzsche), to itak Transcendencja pozostajetym, co jakoś tej świadomości jest dane. To jednak oznacza, że Transcendencja zostaje rozpoznana jako przedmiot

myślenia, poddana, by tak rzec, dialektyce świadomości, tej intelektualnej obróbce, z której nic nie wychodzi bezszwanku. Transcendencja odsunięta, sproblematyzowana, wreszcie poddana krytycznej ocenie staje się przedmiotem obok innych przedmiotów, Bogiem filozofów, przed którym nie można tańczyć, śpiewać czy teżmodlić się,jak to dobitnie wyraził Heidegger. Transcendencja zostaje sprowadzona do poziomu imma­

nencji. Mamy jednak drugą możliwość, przed którą staje filozoficzne myślenie poszu­

kujące Transcendencji. Można uznać,że Transcendencja, niezależnie od tego, czy w ten czy inny sposób istnieje, nie uobecnia się w świadomości, tak jak została ona pojęta.

A ponieważ myślenie zostało utożsamione z możliwością ukazywania się wświa­

domości, w konsekwencji Transcendencja niemoże być dana myśleniu. Tow rezultacie oznacza usunięcie Transcendencji poza obszar tego, co sensowne, co rozumne, a wskrajnej postaci także poza to, co tak czy inaczej istnieje. W takiej sytuacji Tran­

scendencjamoże przynależeć co najwyżej do dziedziny wiary, nie zaś być przedmiotem filozoficznego namysłu.

W świetle tych badań można ponownie postawić pytania: Czy filozofia możedzisiaj cokolwiek powiedziećo Transcendencji?, czyTranscendencja może być „przedmiotem” filozoficznego namysłu? Czyidea Absolutu, czy Bóg możebyć dostępny europejskiemu myśleniu, tak jak ono się ukształtowało w ostatnim stuleciu? Czyteż może droga poza to, co dane mi jako przedmiot myślenia, jako temat poddany obróbce świadomości, pozostaje zamknięta? A jeśli nie, to jak Transcendencja może być obecna wświa­

domości, któraw akciezawłaszczenia czyni wszystko przedmiotem swego namysłu? Jak Transcendencja może być obecna dla świadomości, która,jak pokazujeLevinas, zamyka ją w swym immanentnym spojrzeniu? Czy idea Boga może mieć dla świadomości jakiś

sens, skoro wszystko, co ta świadomość pojmuje, zostało jakoś przez tę świadomość opanowane, uczynione przez nią jej wewnętrznym przedmiotem? Jak szukać Transcen­ dencji w świadomości, którama dialektyczny charakter, to znaczyżewszystko, co roz- poznaje, zamyka w świecie podmiotowo-przedmiotowym? „Trzeba się zastanowić, czy ponad zrozumiałością iracjonalnością tożsamości,świadomości, teraźniejszości ibytu - ponad zrozumiałością immanencji - nie jest słyszalne znaczenie, racjonalność i racjonalizm transcendencji, czy poza bytem nie ukazuje się sens, którego pierwotność przełożonana język ontologiczny dasię wyrazić jako uprzedniość względem bytu”13.

Nie sposób tutaj omówićwysiłków Bubera, Jaspersa, Tillicha, Ricoeura, Levinasa - by wspomnieć tylko niektóre znaczące nazwiska. Postaram się natomiast sformułować podstawowewymogi, które stająprzed myśleniem poszukującym Sacrum. Postaramsię omówićwarunki możliwości myślenia Sacrum:

1. Wymóg subiektywności. Gdzie szukać Sacrum? Oczywiście to pytanie „gdzie” zakłada metaforykę przestrzeni. Tak jakby można było znaleźć takie „miejsce”

wprzestrzeni, w którym Sacrum niechybnie może być napotkane. Jednak można powiedzieć, że kluczem do rozpoznania Sacrum jest człowiek bądź to, co wydarza się

„między ludźmi”. Droga ku Transcendencji Boga prowadzi przez człowieka. Boga na­ leży szukać w człowieku, współczesna filozofia dialektyczna pragnie odnaleźć „miej­

sce” dla Boga w człowieku.

2. Wymógepistemologiczny. Wspólna analizowanym wysiłkom poszukiwaniaTran­

scendencji jest świadomość konieczności wykroczenia w poszukiwaniach poza „pole intencjonalności”. W tym znaczeniu wysiłki temają charakter epistemologiczny. Istnieje przekonanie, że ewentualne myślenie Transcendencji domaga się wykroczenia poza epistemologię podmiotowo-przedmiotową. Chodzi tu o myślenie inne niż myślenie przedmiotu. Jak mówi Levinas: „Świadomość nie polega na adekwatnym przed­

stawianiu bytu, na dążeniu do pełnej jasności, w którejtaka adekwacjazachodzi, ale na wychodzeniu pozatę gręświateł- poza tę fenomenologię - i na urzeczywistnianiu wy­ darzeń, których ostateczne znaczenie nie polega - inaczej niż sądził Heidegger - na odsłanianiu”14.

3. Wymóg etyczny. Możliwość wydarzenia się Transcendencji w człowieku uzależ­

nionajest od sposobubyciaczłowieka,od pewnego „etycznego czynu”. I tak dla Bubera Bóg może wydarzyć się tylko w takim sposobie bycia, w którym dokonujesię wzajemne otwarcie na siebiedwoje ludzi, kiedy dochodzi do communio między ludźmi,dochodzi, mówiąc językiem Bubera, do relacji Ja-Ty. Na wymiar etyczny wskazuje przede wszystkim Levinas: „absolutne oddalenie [Boga - MX], jego transcendencja, przekształca się wmoją odpowiedzialność za Innego”15. Tillich będzie mówił, że

„punktem krytycznym, w którym więzienie skończoności zostaje otwarte, jest rzeczy­ wistość doświadczenia moralnego, ponieważ w nim coś bezwarunkowego przełamuje całość czasowych i przyczynowych uwarunkowań”16.

4. Konieczność zerwania zideą całości - Transcendencja nie daje się wyrazić w jakiejś całościowej wiedzy. Nie daje się zamknąć w jakiejś całości, która obej­ mowałaby podmiot i to co dane myśleniu jako Transcendencja. Tę myśl odnajdujemy u Jaspersa, a przede wszystkim u Levinasa, który uczynił z niej przewodnią myśl dla swych poszukiwań Nieskończoności. „Każdy pomyślany, choćby nie wiem jak rozległy przedmiot, każda pomyślana całość, także każde wszechogarniające pomyślane jako przedmiot, pozostaje właśnie czymś poszczególnym, gdyż poza sobą ma inne przedmio­

ty, a przed sobą - nas. Samo wszechogarniające - [...] - uchyla się od owegobycia ok­

reślonym przedmiotem”17. „Zamiast jednoczyć się znim [Innym] jak z przedmiotem w jakąś całość, myślenie polega tu na mówieniu. Taką więź [...] proponujemy nazwać religią”18.

5. Wymóg głębi- warunkiem rozpoznaniaTranscendencji jestjakiś wgląd w samego siebie. Transcendencja wydarza się w głębi immanencji, Tillich mówi o głębi, otchłani, podstawie rozumu. Transcendencja nie wydarza się w codziennym zatroskaniu. Może zostać przysłonięta na przykład przez heideggerowskie Się, dlatego domagasię niejako przedarcia przez, by tak rzec, powierzchniową warstwę świadomości. Wymóg ten oznacza, że to dotarcie do głębi jest zarazem odkryciem swojej własnej istoty, powrotem do siebie, urzeczywistnieniem dynamiki podmiotu. Jaspers powie: „Tak jak jestem świadomością, gdy równocześnie dostrzegam coś innego przedmiotowego bytu [...] tak

14 E. Levinas, Całość i nieskończoność, tłum. M. Kowalska, PWN, 1998, s. 13.

15 E. Levinas, O Bogu..., s. 133.

16 P. Till ich, Systematic Theology. Chicago 1951, s. 82.

17 K. Jaspers, dz.cyt., s. 69.

18 E. Levinas, Całość..., s. 28.

jestem egzystencjątylko wjedności z wiedzą o transcendencji jako mocy, dzięki której jestem sobąsamymw sposób właściwy”19.

K. Jaspers, dz.cyt., s. 57.

W świetle powyższych badań możemy jeszcze raz postawić pytanie: czy filozofia możedzisiaj cokolwiek powiedzieć o Absolucie?,czy Absolut może być„przedmiotem” filozoficznego namysłu?, czy idea Absolutu może być dostępna europejskiemu myśleniu, takjakono sięukształtowało w ostatnich dwóch stuleciach?, czyteżdroga ku Transcendencji - na mocy samego pojęcia transcendencji (transcenderé oznacza przechodzić, przekraczać, wykraczać ku), wykracza poza to, co dane filozoficznemu namysłowi jako „przedmiot myślenia” - pozostaje zamknięta? Trzeba stwierdzić, że odpowiedź na te pytania wciąż pozostaje otwarta. Wskazaliśmy w naszych roz­

ważaniach na jakąś filozoficzną „przestrzeń”, w jakiej może być dana myśleniu Tran­

scendencja. Usiłowaliśmy sformułować podstawowefilozoficzne warunki takiego„wy­

darzenia” się Transcendencji dla myślenia. Czy to wystarczy, by myśleniu dana była Transcendencja?To pytaniemusi pozostać tutaj bezodpowiedzi.

PHILOSOPHY INTHE SEARCHOF SACRUM

Summary

Can philosophy say something about Absolute today?, can Absolute be a „object” of philosophical thinking? Can the idea of Absolute, God be available to European thinking, as this thinking is shaped in the last century? Or maybe the way beyond that what is present as a object of thinking, as a theme which is given to our consciousness, is closed?

The point of issue is the situation of our culture. God is absent in the world of contemporary man. There is no God in science, in art, there is no God in the culture as in social as individual live. Contemporary man lost Transcendence. Philosophical diagnosis from the beginning of our century is still important.

Unpresence of God is a challenge for many 20 century European thinkers, who trying to give the answer for such question: how to renewed experience of God for contemporary man. My lecture try to give a short synthesis of this aims.

19