Rozum, rozsądek i filozofia

Jerzy Kalinowski

Rozum, rozsądek i filozofia

S tu d ia P hilosophiae C h ristian a e ATK

9/1973/1

JER ZY K A LIN O W SKI

ROZUM, ROZSĄDEK I FILOZOFIA

K ilk a uw ag o filozofii i jej m etodologii w zw iązku z D ialectique hégélienne et fo rm a liza tio n D om inika D u b arle’a 1

1. R ozum i rozsądek; 2. F ilozofia (m etafizyka) in te le k tu i filozofia (m etafizyka) rozum u; 3. K u m etodologii filozofii; Zakończenie.

Sw-eża praca o. D u b a rle ’a o dialektyce heglow skiej jest zbyt bogata, by ją tu dyskutow ać w całości. O graniczym y się więc do w y b ran ia z niej jed n ej ty lko tezy, tej m ianowicie, k tó ra wiąże filozofię nowoczesną, a ściślej m ówiąc pew ne filozofie nowoczesne (pow rócim y do tego tem atu), z rozróżnieniem m ię­ dzy rozum em a rozsądkiem , rozróżnieniem , któ re stopniowo, w X V I, X V II i X V III w. w yw arło rozróżnienie m iędzy in te le k ­ tem a rozum em , znane już w staro żytn ej G recji. Teza ta gra ro lę zasadniczą w stud iu m o. D u b arle’a m ającym ostatecznie na celu form alizację — nie logiki heglow skiej (ta z n a tu ry swej um yka fo rm a liz a c ji2) lecz logiki term inów (nazw) inspirow a­ nej m y ślą H egla. Nie będziem y tu dyskutow ali realizacji tego śm iałego p ro je k tu . Może przeb ad am y go później osobno. Ce­ lem naszym obecnym je s t ty lk o zastanow ić się nad pop raw ­ nością p rzedstaw ienia przez o. D u b a rle ’a rozróżnienia, o k tó­

1 D. DUBARLE, D ialectique hégélienne e t fo rm alisation (L ogique et dialectique p a r D. D ubarle et A. Doz, P aris, Larousse, 1971, cz. 1-sza,

1— 200) .

2 N a te n te m a t p a trz id., Logique fo rm alisante et logique hégélienne, 113 n. (Sém in a ire sur Hegel, P a ris P.U.F., 1970)

ry m m owa, skonfrontow ać w zw iązku z nim to, co m ożna n a ­ zwać „filozofią ro zu m u ” z tym , co m ożna nazw ać „filozofią ro zsą d k u ” i w skazać w n astęp stw ie dro gę do w ypracow ania

teorii filozofii: m etafilozofii.

1. Rozum i rozsądek.

E. D u barle pow raca do tego tem a tu k ilk a k ro tn ie 3, co nie u łatw ia dokładnego ujęcia w całości jego m yśli w tej spraw ie. Co d la nfej istotne, m ożna by jed n a k uchw ycić m im o to m niej w ięcej łatw o, gdyby nie n astręczała dodatkow ych tru d n o ści term inologia niezupełnie u stalo n a, nieprecy zy jn a a naw et n ie­ kiedy niew łaściw a, zacierająca sku tk iem tego w yrazistość kon­ turów rzeczyw istości oznaczanej odpowiednio przez term in y „rozum ” i „rozsądek” . Podobnie jest z term in am i „rozum ” i „ in te le k t” . I ta k a u to r pisze na przykład: „M yśl daw niejsza i zw iązana z nią teo ria w iedzy — epistem ologia, jeśli kto chce — zna, jeszcze od czasów P lato n a, dw a reży m y i przyzw ycza­ jenia system atyczne w ładzy in te le k tu a ln e j, k tó re oznacza sło­ w am i ’in te le k t’ i ’ro zu m ’. P ierw szeństw o p rzysłu gu je in te le k ­ towi. Rozum jest m u w p ew nym sensie podporządkow any. In­ tele k t jest w ładzą pew nej i niezm iennej apercepcji zasad po- nadzm ysłow ych, pojęciow ych ją d e r p raw d y istotn ej, asercji pierw szych p rzez się oczyw istych i przez się koniecznych, leżących na początku w szelkiej w iedzy. Rozum zaś, k tó ry język g recki zestaw ia z in telek tem ja k dianoia z nous, jest w ładzą d y sk u rsu wychodzącego z zasad” 4.

Przytoczony u stęp w y w o łu je różne uwagi.

P rzed e w szystkim , w edług o. D u b a rle ’a w y razy „ in te le k t” i „rozum ” m ają oznaczać reży m y lub przyzw yczajenia sy ste­ m atyczne. Odnosi się w rażenie, że A uto r m yśli o tym , co A ry ­ stoteles nazyw a a Tom asz z A kw inu „habitus”, a w ta ­ kim razie w y raża się niew łaściw ie. (habitus) bowiem , o ja ­

3 P atrz. D. DUBARLE, D ialectique hégélienne e t form alisation, głów nie roz. I: 1.3, 1.3.1, i 1.3.2, tj. 35—48 i cały roz. III, tj. 83—114.

kie tu mogło chodzić, są nie reżym am i czy przyzw yczajeniam i system atycznym i, ale sw oistym i dyspozycjam i usposabiającym i duchow ą w ładzę poznaw czą człow ieka do w ykonyw ania w ła ­ ściw ych jej czynności poznaw czych. Lecz pom ijając już to, stw ierdzić należy, że Tom asz z A kw inu, by do niego się ogra­ niczyć, idąc śladam i A rystotelesa, oznacza przy pom ocy te r­ m inów „ in te le k t” i „rozu m ” (chodzi o w ypadki, w któ ry ch in­ tele k t jest przeciw staw iany rozum ow i — gdy odróżnia się in te le k t od nauk i i od m ądrości, spraw a m a się inaczej, zaraz do tego pow rócim y) nie to, co A u to r nazyw a niew łaściw ie „ re ­ żym em ” lu b „przyzw yczajeniem sy stem aty czn y m ”, ale sam ą w ładzę in tele k tu a ln ą , in n y m i słow y wyższą w ładzę poznawczą człow ieka, w ładzę poznaw czą specyficznie ludzką. W n astęp ­ stw ie tego A kw inata używ a w y rażenia „intelectus sive ratio” n a m iejsce „m ens” w znaczeniu węższym, k tó ry m to term inem posługuje się w łaśnie na oznaczenie w yższej w ładzy poznaw ­ czej człow ieka w w ypadkach, w któ ry ch nie wchodzi w roz­ różnienie podstaw ow ych fu n k cji poznaw czych tejże w ładzy: fu n k cji poznania intuicyjnego (bezpośredniego) i fu n k cji pozna­ nia dyskursyw nego (pośredniego)5.

Z kolei zauw ażyć należy, że o. D u b arle określa in te le k t jako „w ładzę apercepcji zasad”, a rozum — jako „w ładzę d y sk u r­ su w ychodzącego z zasad”. A u to r używ a rów nież term in u „w ła­ dza” , gdy przypom ina, czym są dla ludzi czasów now ożytnych rozum i rozsądek. „Lecz ona (sc. filozofia kaniow ska) czyhi rów nież z rozum u w ładzę ducha wyższą w zasadzie od roz­

5 P a trz S ancti THOMAE DE AQUINO Q uaestiones disputatae de v e r i­ tate, Rom ae, ad S anctae S abinae, 1970 (w ydanie leonińskie), X, 5, ad 4 (309b). Sw. Tom asz często używ a te rm in u „m ens” w znaczeniu węższym , ty m w łaśnie, k tó re w zięte je st pod uw agę w tekście niniejszego a rty ­ k u łu ; używ a on go w ów czas n a oznaczenie sam ej w yższej w ładzy poz­ naw czej człow ieka; p a trz np. o. c., X, 4, responsio lub X, 5, 3. P ra e ­ terea. N iekiedy je d n a k n a d a je on tem u term in o w i znaczenie szersze; „ mens” oznacza w ów czas rów nocześnie obie w yższe w ładze człow ieka: w ładzę poznaw czą zw a n ą „in telek te m ” lu b „rozum em ” w zależności od p ełnionej przez n ią fu n k cji i w ładzę pożądaw czą, tj. w olę; p a trz np. o. c. X, 1, ad 2 in fine.

sądku (...)” — czytam y na s. 35, a na stronie n astępn ej o D u- barle notuje, że czysty i rozum ow y rozsądek „jest w ładzą w ła ­ ściw ą n a u k i” (naw iasem m ów iąc w edług H egla rozum jest w ładzą Pojęcia, a w n astęp stw ie tego w ładzą filozofii). Ten sposób w y rażania się je s t zwodniczy, staw ia nas bow iem wobec

czterech (wyższych) w ładz poznaw czych człowieka, co ro zry w a

jedność poznania istotnie ludzkiego, a ty m sam ym i jedność sam ego c z ło w ie k a 6. Rów nocześnie zm usza nas do przy jęcia zm ian istotnych — nie do pojęcia -— w n a tu rz e ludzkiej. L i­ cząc się bow iem z tym , że rozsądek i rozum w pew nej chw ili zajm u ją m iejsce in te le k tu i rozum u, należałoby uznać, że czło­ w iek ulega istotnej zm ianie albo w tym sensie, że tra c i pew ne w ładze specyficzne początkowo posiadane na rzecz now ych swych w ładz specyficznych, albo w ty m sensie, że w pew nym okresie p rzestaje posługiw ać się jed n y m i w ładzam i specyficz­ nie ludzkim i i zaczyna na ich m iejsce posługiw ać się innym i, z k tó ry ch przedtem nie czynił uży tk u . Nie sposób jed n a k p rzy ­ jąć, iż ulega zm ianie n a tu ra człowieka. A lbow iem jedno z dw oj­ ga. Albo w szystko zm ienia się tak, iż nie m ożna odróżniać istotnego od nieistotnego: wówczas jed n ak nie m a w ogóle n a ­ tu ry ludzkiej zdolnej ulegać zm ianom , a istn ieją tylk o b y ty jednostkow e Ci, C2 .. . Cn podobne do siebie i mogące być s k u t­ kiem tego nazyw ane „lu d źm i” dla w ygody językow ej. Albo n a­ tu ra ludzka istn ieje rzeczywiście, w m ocnym , m etafizycznym znaczeniu słow a „ n a tu ra ” ; w ty m jed n ak w ypad ku siłą rzeczy nie ulega ona zm ianie.

J e s t więc jasne, że m im o posługiw ania się przez a u to ra te r ­ m inem „w ładza”, co jest ty lk o niezszcęśliw ą m etonim ią, nazw y „ in te le k t”, „ro zu m ” (w daw niejszym znaczeniu), „rozsądek i „ro zu m ” (w znaczeniu nowoczesnym ) oznaczają tę samą (wyż­ szą) władzę poznawczą człowieka, każda z nich jed n a k oznacza ją jako spełniającą inną f u n k c ję poznawczą. J a k to już zazna­ czyliśm y ubocznie, „ in te le k t” oznacza w zm iankow aną w ładzę

s W obec tego, że w ładze poznaw cze zm ysłow e człow ieka są „pod­ po rządkow ane” jego w ładzy poznaw czej wyższej, w ielkość ich b y n a j­ m niej n ie ro zry w a jedności poznania ludzkiego i sam ego człow ieka.

poiznawczą człowieka jako spełniającą fun k cję poznania bezpo­ średniego, intuicyjnego, oczywistego, „ro zu m u ” (w znaczeniu daw niejszym ) oznacza ją jako pełniącą fu n k cję poznania nie oczywistego, dyskursyw nego, pośredniego, „rozsądek” — jako pełniącą fu n k cję naukotw órczą (w znaczeniu now oczesnym w y ­ raz u „ n a u k a ” — poniżej zajm iem y się różnicą m iędzy daw n iej­ szym a now szym znaczeniem tego w yrazu), a „rozum ” (w zna­ czeniu now ożytnym , w zględnie w łaściw ym pew nej ilości auto­ rów now ożytnych) — jako w ykonującą fu n k cję tw orzenia filo­ zofii, a ściślej m ów iąc tw orzenia filozofii pew nego typu. W ty m św ietle łatw o pojąć, że, stosow nie do epok, środow isk i oko­ liczności, te lub inne fu n k cje pełnione przez wyższą w ładzę poznawczą człow ieka ściągają na siebie szczególną uwagę.

Starożytność ograniczyła się do studiow ania fu n k cji pozna­ nia bezpośredniego i fu n k cji poznania pośredniego, a nie roz­ w inęła bad ań n ad fu n k cjam i tw orzenia n au k i i filozofii (w zna­ czeniu now ożytnym tych term inów ), gdyż nie doszła do w y­ pracow ania nau k i i filozofii takich, jak im i je dziś po jm ujem y, tj. jako dyscyplin odrębnych jed n a od drugiej, w zajem nie nie­ zależnych i tak jed n a jak i d ru g a dostatecznie u ko nsty tuo w a­ nych. O bjęte w spólną nazw ą „filozofii” obie dyscypliny długo w spółistniały tw orząc nierozdzielną w spólnotę, z ty m jednak, że elem en t filozoficzny (we w łaściw ym , tj. now ożytnym słowa znaczeniu) przew ażał nad elem entem naukow ym (w now ożyt­ nym rów nież znaczeniu). N au k a — jak ją dziś p o jm u jem y — znajdow ała się u samego początku. Stała się ona św iadom ą siebie dopiero u schyłku średniow iecza i z początkiem czasów now ożytnych. W tenczas to dopiero zaczyna się jej rozkw it. T em at ten n ad er jest znany, by doń pow racać i kłaść nań n a ­ cisk. J e s t więc w pełni zrozum iałe, że fu nk cje tw orzenia nauk i i filozofii sta ją się przedm iotem badań dopiero z początkiem czasów now ożytnych i że dopiero w tej epoce zostają p rzy ję te nazw y „rozsądek” (en te n d e m e n t, understanding, Verstand) i ro­ zum, (raison, reason, V ern unft) na oznaczanie w yższej w ładzy poznaw czej ludzkiej spełniającej odpowiednio w zm iankow ane funkcje.

Jed n o tylko dziwi, m ianow icie fak t, k tó ry z pozoru uchodzi uw adze o. D u b a rle ’a, iż ludzie czasów now ożytnych, p rz y n a j­ m n iej ci, o k tó ry ch m ówi A utor, dokonaw szy rozróżnienia m ię­ dzy rozum em a rozsądkiem , nie zachow ali i nie przystoso­ w ali do now ej sy tu acji daw niejszego rozróżnienia m iędzy in te ­ lek tem a rozum em . Z daniem n aszym da się w skazać na pew ną okoliczność łagodzącą tow arzyszącą tem u porzuceniu, k tó re jest sam o w sobie nieuzasadnione, a w następstw ach sw ych szkod­ liw e. D aw niejsi m yśliciele, zwłaszcza A ry sto teles i jego kon­ ty n u ato rzy staro ży tn i i średniow ieczni, w szczególności Tom asz z A kw inu i jego uczniowie, w ypracow ali i zachow ali teorię dyspozycji (εξεις, habitus) usposabiających naszą isto tnie ludz­ k ą w ładzę poznawczą do w ykonyw ania głów nych czynności poznawczych. Poniew aż odróżniali poznanie teoretyczn e (spe- kulaty w n e) od poznania praktycznego, dzielili dyspozycje, o k tó ry ch m owa, na dw ie g ru p y . Je d y n ie nas in teresu jący m i tu są dyspozycje sp ek u laty w n e w liczbie trzech w edle nauk i A rysto telesa i Tom asza z A kw inu: in te le k t (trafiam y tu na drugie, uprzednio zapow iedziane znaczenie tego w yrazu), nau k a (w specyficznie arystotelesow skim znaczeniu słowa) i m ądrość (rów nież w znaczeniu w łaściw ym teorii εξεις Stagiry ty). P ierw sza nazw a oznacza dyspozycję usposabiającą do w y d a­ w an ia sądów oczyw istych i w ty m znaczeniu pierw szych; d ru g a — dyspozycję usposabiającą do w yw nioskow ania sądów pochodnych; trzecia —■ dyspozycję usposabiającą do dokony­ w ania syntezy jedn y ch i d ru g ich sądów. Otóż dla autorów daw niejszych — i przez to być może dostarczyli p re te k s tu do w yelim inow ania ich rozróżnienia m iędzy in telek tem a rozu ­ m em (w znaczeniu obu ty ch term inó w przyp om niany m w pierw szej części niniejszego p arag rafu ) — spraw ności ozna­ czane: pierw sza — nazw ą „ in te le k t” , d ru g a — nazw ą „ n a u k a ”, usposabiają nas: ta — do w yw nioskow yw ania d edukcyjnie są­ dów pochodnych, ta m ta — do w ydaw ania sądów analitycznie oczyw istych 7, podczas gdy n a u k a i filozofia (jak je dziś p o j­

m ujem y) zaw ierają także sądy em piryczne oczywiste i sądy w y w nioskow y w ane nie dedukcyjnie, m ianow icie sądy otrzy ­ m yw ane za pom ocą w nioskow ań analogicznych, indukcyjnych, red u k cy jn y ch lub innych. P e łn a teo ria spraw ności poznaw ­ czych pow inna była brać to pod uw agę.8 Poniew aż teo ria A ry ­ stotelesa, przy n ajm n iej w sw ej części w yeksplicytow anej, zda­ w ała się posiadać pod ty m w zglądem luki, została odsunięta i zapom niana, gdy tym czasem w ym agała jedynie, by b y ła pod­ jęta, uw yraźniona i rozw inięta stosow nie do w ym agań nau ki i filozofii, dyscyplin w yodrębnionych i pojm ow anych tak, jak to m a m iejsce dziś. Rów nocześnie zostało odrzucone rozróżnie­ nie m iędzy rozum em a in telek tem zw iązane ściśle z rozróż­ nieniem m iędzy in telek tem i nauką, spraw nościam i sp ek ula- ty w n y m i, znanym i teorii dyspozycji.

Ale n aw et gdyby okoliczność, o k tó rej m owa, stanow iła rze ­ czywiście okoliczność łagodzącą, odrzucenie i zapom nienie te ­ orii spraw ności nie przyniosłoby zaszczytu ludziom czasów now ożytnych, choć ci zasłu g ują skądinąd na podziw z uw agi n a rozw ój, w naszych czasach niebyw ały, szerokiego w ach la­ rza ta k n a u k ja k i teorii tychże. A w każdym razie jest chyba odpow iedzialne w dużej m ierze za nieistnienie praw dziw ej m etodologii filozofii, k tó re j nie w ypraco w uje się ta k długo, ja k długo nie będzie się brało pod uw agę fak tu , że w każdej filozofii (jest bow iem w iele filozofii, a nie jedn a ty lko — pow rócim y jeszcze do tego), tak jak w każdej nauce, w y stę­ p u ją i sądy pierw sze i sądy w tórne. T eoria zaś spraw ności, gdyby nie poszła w zapom nienie, b y łab y praw dopodobnie po­ m ogła w uśw iadom ieniu sobie tego fa k tu i w w yciągnięciu zeń

z A k w in u w In A n a ly tic o ru m P osteriorum E xpositio (l.IX ) k o m e n tu ją c A n a ly tic a Posteriora I, 4 A rystotelesa.

8 N a te n te m a t G. K A LIN O W SKI, La théorie aristotélicienne des h a bitus in te lle ctu els (R evu e des sciences philosophiques et théologiques 43 (1959), 248—260), w e rsja fra n cu sk a , nieco zm ieniona i poszerzona J. KA LIN OW SKI, A rysto te leso w ska teoria spraw ności in te le ktu a ln ych czyli o d w u pojęciach m ądrości (R o czn iki jilozojiczne, t. V, z. 4 (1955— 57), 45—65).

w łaściw ych wniosków. Pojaw ienie się rozróżnienia m iędzy ro ­ zum em a rozsądkiem jest czym ś całkiem pozytyw nym . Ale

to, że w yelim inow ało ono rozróżnienie m iędzy in telek tem i rozum em , jest zupełnie niezrozum iałe i pożałow ania godne.

Czym że bow iem są n au ka i filozofia w czasach now ożytnych (z chw ilą obecną włącznie)? Je d n a i dru g a jest uporządkow a­ n y m zbiorem zdań, zaw dzięczającym swą jedność i swą s tru k ­ tu rę sw em u przedm iotow i, sw em u celowi i sw ym środkom (metodzie), a dzielącym się na dw a podzbiory, z k tó rych jeden je s t złożony ze zdań pierw szych, a d ru g i — ze zdań w y­ w nioskow anych. Że zdania pierw sze, czy to naukow e czy to filozoficzne, m ogą być albo em pirycznie oczywiste, albo an a­ litycznie oczywiste, albo n aw et jedynie um ow ne, jest zupełnie in ną spraw ą, podobnie ja k in n ą spraw ą jest fakt, że zdania pochodne, znów czy to naukow e czy to filozoficzne, mogą być zdaniam i w yw nioskow anym i, zależnie od w ym agań w łaści­ w ych dyscyplinie, do któ rej należą, drogą takich czy innych w nioskow ań zaw odnych lub niezaw odnych, dedukcyjnych, in ­ dukcyjn y ch , red uk cy jn y ch , analogicznych czy innych. Rozróż­ nienie zatem m iędzy rozsądkiem a rozum em nie zam ienia by­ n ajm n iej w bezprzedm iotow e rozróżnienia m iędzy in telek tem a rozum em . W yższa w ładza poznawcza człowieka zasługuje bow iem na to, by nosić, zależnie od funkcji, jak ą spełnia, i nazw ę „in telek t n au k o w y ” lu b „in telek t filozoficzny”, i naz­ w ę „rozum n au k o w y ” lub „rozum filozoficzny” , o ile decydu­ jem y się na zachow anie term in ó w „ in te le k t” i „rozu m ” w zna­ czeniach, jakie daw ali im odpowiednio autorow ie daw niejsi. A le ostatecznie m niejsza o term in y używ ane na tym odcinku. Rzeczą jedynie w ażną jest fa k t niezaprzeczalny pełnienia przez w yższą w ładzę poznawczą człowieka, tak na teren ie filozofii ja k na teren ie nauki, i fun kcji poznania bezpośredniego (intu­ icyjnego) i fun k cji poznania pośredniego (dyskursyw nego), fu nkcji, k tó ry m tak filozofia jak n au k a zaw dzięczają swe zda­

nia pierw sze i swe zdania w tórne.

D latego dziw i nas, że o. D u b arle nie w yraża zdziw ienia z powodu luki w y stęp u jącej w epistem ologii filozoficznej, jeśli

m ożna sią tak w yrazić nie n arażając się na zarzu t posługiw a­ nia się w yrażeniem do tk n ięty m contradictione in adiecto. (Wy­ d aje się nam to możliwe, gdyż znaczenie daw nego „ ε π ι σ τ ή μ η “ nie pokryw a się ze znaczeniem naszego „ n au k a” a rozciąga się rów nież niekiedy i na to, co m y uw ażam y dziś za filozofię).

2. Filozofia (metafizyka) intelektu i filozofia (metafizyka) rozumu.

In telek t jako wyższa w ładza poznawcza człow ieka u sp ra w ­ niona dyspozycją, noszącą tę sam ą nazwę, do w ydaw ania są­ dów analitycznie oczywistych, jako zatem „w ładza pierw szych zasad” w edług w yrażenia A utora, któ re pozw oliliśm y sobie poddać krytyce, jest tw órcą tej filozofii (m etafizyki), stw ierdza on, k tó ra w tej czy inn ej form ie predom inow ała aż po czasy H u m e’a i K an ta. S ty l jej in te le k tu a ln y pochodzi zdaniem dzie­ kana paryskiego w ydziału katolickiego filozofii w łaśnie od in te ­ le k tu jako „w ładzy isto tn y ch i w iecznych intelligibiliów , jak ją nazyw a refe ru ją c poglądy odnośnych autorów now ożytnych. B ędziem y ją wobec tego nazyw ali „filozofią (m etafizyką) in te ­ le k tu ” . D la sw ych now ożytnych k ry ty k ó w była ona jedynie „sp ek u laty w ny m uniesieniem się m y śli” i za podstaw ę m iała „zasady, któ re są w yrazem raczej przekonania niż praw dziw ej, skontrolow anej i przekazyw alnej oczywistości” . W chw ili za­ tem , gdy „człowiek rozsądku dośw iadczył rozdarcia najw yż­ szych przekonań i wie, że trzeb a na długo, może na zawsze na tej ziemi, zrezygnow ać z jednom yślności ta k co do p ierw ­ szych zasad sądu jak co do ostatecznych spełnień m ądrości”,9 okazało się konieczne odrzucić ją.

Lecz cóż m ożna było postaw ić na jej miejsce? Filozofię (me­ tafizykę) rozsądku? To było w ykluczone z uw agi na fakt, że rozsądek jest, ja k w idzieliśm y, „w ładzą n a u k i”, w edle w y ra ­ żenia A utora, a m ówiąc dokładniej, w ładzą poznawczą wyższą

człow ieka w ykon u jącą fu n k cję poznania naukow ego. Rozsądek rodzi n a u k ę (wiedzę), a nie filozofię (m etafizykę). W ynikało z tego — i K a n t z rozgłosem w niosek te n w yciągnął — że m etafizyka nie jest w iedzą lecz przekonaniem . A jeśli w ogóle jest jeszcze m ożliw a, to jed y n ie jako dzieło rozum u w now ym tego term in u znaczeniu, p rzy k tó ry m oznaczał on: dla K a n ta — „w ładzę” k ry ty k i rozsądku i sam ej siebie, „w ładzę” zatem u sta ­ n aw iającą rozsądek, czynnik tw orzący naukę-w iedzę, i sam ą siebie, czynnik tw orzący m etafizykę-przekonanie; a dla H eg­ la — „w ładzę” Pojęcia, „w ładzę” więc m yśli sp ek u laty w n ej, zdolnej wznieść się ty m sam ym do au ten ty czn ej i pełn ow ar­ tościowej m etafizyki.

W ybitny znaw ca h isto rii filozofii w ogóle, a filozofii K a n ta i, w w yższym jeszcze stopniu, H egla, w szczególności, o. D u- b a rle pokazuje z m aestrią w ysiłek heglow ski zm ierzający rów ­ nocześnie do kontyn u o w an ia i w yjścia poza K anta, do stw o­ rzenia na m iejscu uw ażanym za opróżnione po usunięciu m e­ tafizyki in te le k tu (m etafizyki, k tó rą w oczach Hegla, tak ja k p rzed tem w oczach K anta, a n astęp n ie w oczach Nietzschego, reprezentow ała, niestety, m etafizy k a W olffa) czegoś w ięcej niż kantow ska m etafizyka-przekonanie, m ianow icie m etafizyk i- -w iedzy, lecz w iedzy ty p u nowego, w iedzy-dzieła tym razem już nie rozsądku i jego logiki form aln ej (tego ro d zaju w iedza z n a tu r y swej jest naukow a a nie m etafizyczna) lecz rozum u sp ekulatyw nego i jego logiki dialektycznej. W ysiłek ten w a rt ty le ile w a rt. Było by się niew ątpliw ie w błędzie, gdyby się go m iało za nic, by użyć w y rażen ia A utora, k tó rem u o statecz­ nie m ożna przyznać, że m yśl H egla otw orzyła p ersp ek ty w ę na lepsze rozum ienie rz e c z y 10 o ile ograniczyć zasięg tego tw ierdzen ia do staw an ia się, na k tó re w szczególny sposób uczulił nas w łaśnie Hegel).

Jed n ak że w yniki osiągnięte tą drogą przez sam ego H egla i przez jego licznych naśladow ców , o któ ry ch pisze A. Doz, rzadko kiedy przecież n ap ra w d ę w ierny ch Heglowi, ja k to

podkreśla w spółpracow nik o. D u b a rle ’a, w niczym nie u m n ie j­ szają rzeczyw istego i trw ałego znaczenia praw dziw ej filozofii (m etafizyki) in telek tu , m etafizyki, na k tó rą zw raca uw agę E. Gilson (szczególnie w L ’Etre et l’essence) a k tó re j h isto rię znaczą A rystoteles, Tom asz z A kw inu, Tom asz Sutton, F ra n ­ ciszek S ilvestris z F e rra ry , Banez ... Wobec tego, że o. D ub arle nie u jaw n ia przed czytelnikiem swego stu d iu m osobistej oceny tej filozofii (m etafizyki), nie będziem y kusili się o jej odgad­ nięcie, ty m m niej, że jej znajom ość m a tu dla nas znaczenie podrzędne, choć skądinąd a u to r om aw ianej rozpraw y jest dla nas cenionym a u to ry tetem .

Stw ierdzam y więc tylko, że sąd u jem n y o filozofii (m eta­ fizyce), o k tó rej mowa, p o d trzy m y w an y przez w iele um ysłów now ożytnych (a nie o d p arty przez o. D ubarle, gdyż p raca jego tego bezw zględnie nie w ym agała), jest rzeczyw iście zdolny w ytw orzyć prześw iadczenie, że filozofia (m etafizyka) in te le k tu (oznaczając ją n ad al tą nazw ą) — i to zarów no w w ersji Tom asza z A kw inu jak w w ersji C hristiana W olffa — s ta ­ nowi jedynie p ro d u k t nierozw ażnego i nieuzasadnionego unie­ sienia się ludzkiej m yśli, p ro d u k t bezw artościow y, zasługujący w pełni na odrzucenie bez żalu. K to by tak sądził, by łby w błędzie. Sam a le k tu ra w zm iankow anej w yżej książki E. Gil- sona L ’Etre et 1’essence, książki, w k tó rej filozofia (m etafizyka) H egla zestaw iona jest z głów nym i filozofiam i (m etafizykam i) idącym i od Eleatów po dzisiejszych egzystencjalistów , pozw ala uchw ycić rów nocześnie całą wielkość i całą nędzę tej gigan­ tycznej w izji um ysłow ej, rozw ijającej się w edle reg u ł nie m niej hipotetycznych niż p u n k t w yjścia ich zastosow ania, z jednej strony, a z drugiej, auten ty czn e i n ieprzem ijalne w a r­ tości m etafizyki Tom asza z A kw inu, by ograniczyć się do niego. Czyż ktoś rzeczyw iście dowiódł, że zasady tej m etafi­ zyki są „w yrazem raczej przekonania niż praw dziw ej, skon­ trolow anej i przekazy w alnej oczyw istości” ? Czyż nie są one przekazyw alne? Czyż n ie podlegają kontroli, n a tu ra ln ie , w sto ­ p n iu w jakilm m ogą być kontrolow ane zasady, k tó ry ch się

nie dowodzi, lecz k tó re się tylko w skazuje, dlatego w łaśnie, że są oczywiste? 11 O. D ubarle, przem aw iając w im ieniu człow ieka X V I w. — w żadnym w y p ad k u n'ie chcem y stw orzyć choćby pozoru przypisyw ania m u bezzasadnie poglądów tego człow ie­ ka — n o tu je fak t, że człowiek ten odrzucił filozofię (m etafi­ zykę) in te le k tu z tego powodu, że „dośw iadczył rozdarcia n a j­ w yższych przekonań i wie, że trzeb a na długo, może naw et na zawsze na tej ziemi, zrezygnow ać z jednom yślności tak co do pierw szych zasad sądu jak co do ostatecznych spełnień

m ąd rości”.

Stw ierdzenie to w ym aga p rzy n ajm iej dw u uwag.

Po pierw sze, jeśli człow iek X V I w. dośw iadczył rozdarcia najw yższych przekonań, co jest fak tem historycznym , którego n ikt nie będzie przeczył, nie był co do tego ni pierw szy ni ostatni. Ludzkości nie trz e b a było czekać na w iek XVI, by zrozum ieć, że jednom yślność w filozofii, choć teoretycznie,

de iure, możliwa, de facto, w praktyce, jest nieosiągalna.

W ielość rozbieżnych odpowiedzi na p ytanie d o ty cząceg o'/ ή św iata, odpowiedzi, któ re pierw si filozofowie greccy zapropo­ now ali w ciągu niespełna dw u stuleci, i k ryzys filozofii w ok re­ sie sofistów, k tó ry był tej rozbieżności zdań następstw em , stanow iły pod ty m w zględem dośw iadczenie całkiem w y s ta r­ czające.

Po drugie, jedn ą z isto tn y ch różnic zachodzących m iędzy n a u k ą a filozofią jest różnica następ u jąca. W nauce, kiedy się dowodzi, to się rów nocześnie ty m sam ym przekonuje; by oświadczyć, że się nie jest przekonanym , trzeb a być albo nie­ zdolnym do zrozum ienia dowodu, albo człow iekiem złej woli.

11 „W skazanie” n a nie zn a jd u je co n ajw yżej uzupełnienie w dow o­ d ac h apagogicznych ; przy k ład em słynny dow ód p ośredni zasady sprzecz­ ności u A rystotelesa (M eta fizy k a , 4, 1005 b 35 — 1009 a 5), z którym m ożna zestaw ić ostrzeżenie skierow ane, w 1948 r., przez K. A jd u k ie­ w icza do n iektórych m ark sistó w przeciw m ieszaniu zm iany ze sprzecz­ nością (patrz K. A JD U K IEW ICZ, Z m ia n a i sprzeczność (M yśl W sp ó ł­ czesna n r 8/9 (1948), 35—52), p rze d ru k o w an e w J ę z y k i poznanie, W a r­ szaw a, PW N, 1965, t. II, 90—106).

W filozofii natom iast, dowieść i przekonać, to b y n ajm niej nie jedno i to samo. J e s t to n astęp stw em n a tu ry d y sk u rsu filozo­ ficznego jako takiego. W cale z tego nie w ynika, że zdania filozoficzne nie po d p ad ają pod kategorie p raw d y i fałszu, lub że człowiek nie jest zdolny ustalić ich praw dziw ości czy fał- szywości, że nie jest w stanie pokazać lub w ykazać (dowieść) ich w artości poznawczej w sposób obiektyw ny, tj. subiek­ tyw nie w ażny, pozw alający odtw orzyć odnośny proces poka­ zania czy też w ykazania p raw d y lu b fałszu i tą drogą go skon­ trolow ać. Je d y n y w niosek, jaki stąd płynie, jest tylko ten, iż podobało się naszem u S tw órcy w yposażyć nas w n a tu rę , któ ra, w pew nych okolicznościach, pozw ala nam oświadczyć, iż nie jesteśm y przekonani dow odam i filozoficznym i skądinąd obiektyw nie dow odliw ym i, nie w ystaw iając się ty m sam ym na zarzu t niezdolności ich zrozum ienia lub w p ro st złej woli. Skoro rzeczy m ają się tak, jak się m ają, należy widzieć w ty m dobrodziejstw o, a nie ubolew ać n ad tym . P raw d a filozoficzna jest w ym agająca. W ym agania jej m ogłyby niekiedy ciążyć na ty m czy innym człowieku, z uw agi na jego osobiste w łaści­ wości lu b z rac ji jednostkow ych okoliczności jego życia, cię­ żarem nad siły. Słabość „w zro k u ” filozoficznego, godząca się z w ybitnością um ysłu, a n aw et z p raw dziw ym geniuszem (nie m ów iąc o erudycji), m oże zapobiec upadkow i pod ciężarem p raw d y filozoficznej.12 O graniczam y się do tych kilk u uwag, gdyż p oruszyliśm y już ten tem a t gdzie indziej.13 Chcem y tylko

iż P rzytaczam y poniżej ustęp J. G uittona, u którego n a tra filiśm y na m yśl bardzo bliską naszej : „Otóż postępow anie Boga polega w łaśnie na zobow iązaniu się do pozostaw ienia nam w olności w ierz en ia w eń lub nie w ierzenia. Chcąc być dyskretnym , Bóg w p row adził do naszych w ątpliw ości co do jego istn ie n ia pozór praw dopodobieństw a. Osłonił się m rokam i, by uczynić w iarę naszą bard ziej m iłosną, a także, n ie ­ w ątpliw ie, by przyznać sobie p raw o w ybaczenia n am naszej postaw y k w estionującej. R ozw iązanie przeciw ne w ierze w inno zachow ać p ra w d o ­ podobieństw o, by pozostaw ić zupełnie w o ln ą grę m iłosierdziu”

(J. GUITTON, Ce que je crois, P aris, G rasset, 1971, 111).

13 W szczególności w L e rationnel e t l’argum entation. A propos du T ra ité de l ’arg u m e n tatio n de C haim P erelm an et de Louise O

lbrechts-dorzucić stw ierdzenie, że praw dziw e pow ołanie filozofa jest być św iadkiem praw dy, przede w szystkim na płaszczyźnie in te le k tu a ln e j, a nie reto rem , zadanie, do którego zdaje się go ograniczać Ch. P erelm an , w yciągający z w ielkości poglą­ dów w dziedzinie m. in. filozofii, m oralności i p raw a w niosek o niem ożliwości osiągnięcia p raw d y poza n a u k ą .14 Otóż rze­ czywiście, istotn a rola filozofa polega na tym , by p a trz y ł na to, co jest, by pokazyw ał, co w idzi lub p rzy n ajm n iej co m u się zdaje, że widzi, i by w ykazyw ał to (dowodził tego), co z tego w ynika, a nie by sta ra ł się na w szelki sposób przekonać drugich, by doprow adzić przecież do jakiej tak iej jednom yśl­ ności. D la jego w łasnego do b ra, dla jego ludzkiej doskona­ łości, by pycha — a któż z nas nie jest pyszny?! —■ nie sta ra ła się zrobić z niego in telek tu aln eg o ty ra n a ludzkości, nie jest m u dane zawsze przekonać. Poznać i jed y n ie św iadczyć praw dzie, nie ciesząc się p rzy w ilejem możności przekonania każdego, to n iew ątp liw ie m niej niż gdy do pierw szego przyłączyłoby się d rugie. Je śli jed n ak zadanie filozofa je s t ostatecznie skrom ­ niejsze niż m ogłoby być, okazuje się w końcow ym ro zrach un ku korzystniejsze dla niego samego, gdyż zyskuje on na w iel­ kości m o raln ej, i dla drugich, gdyż im nie grozi, by włożył na ich b ark i ciężar p raw d y m ogący być niekiedy ponad ich siły. A praw da, raz o d k ry ta i w ypow iedziana, staje się dobrem całej ludzkości i przez sw ą n a tu rę zdolna jest oddziaływ ać sam a n a u m ysły tych, k tó rzy ją n apo ty k ają.

-T yteca (R evu e philosophique de L o u va in — w druku) ; i w L ’E xistence de D ieu et l’expérience de la fo i (o. c. — d ru k u ); ja k też w P hilo­ sophie: savoir ou croyance? (K sięga p a m ią tk o w a k u czci ks. K a rd yn a la - -P rym asa S te fa n a W yszy ń skieg o — w druku).

14 P a trz m. in. Ch. PERELM AN i L. OLBRECHTS-TYTECA, T raité de Vargum entation. La nou velle rhétorique, B ruxelles, Ed. de l’In s titu t de Sociologie, 1970, 2 wyd., głów nie In tro d u ctio n i Conclusion, i Ch. P E ­ RELM AN, Droit, m orale e t philosophie, P aris, L.G.D.J., 1968, seria „B ibliothèque de P hilosophie d u D roit”, vol. V III, w szczególności S cepticism e m oral e t philosophie m orale (73—77) i Ce que le p h ilo ­ sophe p e u t apprendre par l’étude du droit (135—147). B u d u jąc sw ą te o rię arg u m e n tac ji, Ch. P e re lm a n s ta ra się zachow ać w sferze tego,

H isto ria filozofii, k tó ra w E uropie rozciąga się na p rze­ szło dw a tysiące pięćset lat, staw ia nas przed fak tem p ra k ­ tycznie nieuniknionej wielości filozofii, a n aw et wielości koncepcji filozofii i sam ego sposobu filozofowania. T rzeba się z tym liczyć jako ze zjaw iskiem de facto zw iązanym z n a tu rą reflek sji filozoficznej i rów nie daw nym i trw ały m ja k ona. Z dan iem naszym , o. D ubarle, choć człow iek now ożytny w ydaje m u się bardziej w rażliw y n a wielość i różnorodność poglą­ dów filozoficznych i m etafilozoficznych (poglądów na filozo­ fię) niż człowiek czasów daw niejszych, i choć patrzy, z pozoru n ie reag u jąc, ja k ten człow iek w yciąga ze stw ierdzonego stanu rzeczy w niosek odrzucający filozofię (m etafizykę) in te le k tu na rzecz filozofii (m etafizyki) rozum u, w sty lu K a n ta lub Hegla, wniosek, k tó ry pozw oliliśm y sobie poddać k ry ty ce, sam nie w yciąga b y n ajm n iej tego innego w niosku, k tó ry nam w ydaje się narzucać nieodparcie, a k tó ry dotyczy o rien tacji dociekań n a d m etodą filozofii.

3. Ku metodologii filozofii.

K ilka ju ż razy użyliśm y w yrazu „m etafilozofia”. Obecnie w y p ad a w yjaśnić sens n ad aw an y tem u w yrażeniu. Otóż po­ słu g u jem y się nim w znaczeniu analogicznym do znaczenia, k tó re o trzym ały w X X w. te rm in y „m etalogika” i „m etam

a-co racjo n aln e, to, a-co sceptycyzm i różnego ro d za ju absolutyzm y, ja k się w yraża, opuszczają, każdy n a sw ój sposób, n a rzecz tego, co irra c jo ­ nalne. Skoro nie m ożem y dotrzeć do p raw d y — a nie m ożem y poza n au k ą , tj. w dziedzinie religii, filozofii, m oralności, p raw a, polityki itd. i— zgódźmy się p rzy n a jm n ie j w sposób racjonalny n a to, co b ę­ dziem y uw ażali za praw dopodobne, m ożliw e, pożyteczne... n a każdym z tych odcinków . In te n c ja znam ienitego p ro feso ra brukselskiego je st bez w ątp ien ia szlach etn a bardzo, w zniosła i pozytyw na. Tym niem niej p ra w d ą jest, iż p rzy jm u je on, bez dostatecznej podstaw y, że sądy re li­ gijne, filozoficzne, m o raln e itp. w y m y k ają się bezw zględnie spod k a ­ tegorii p ra w d y i fałszu w m ocnym tych słów znaczeniu, będącym ich znaczeniem w łaściw ym . T en to w łaśn ie pesym istyczny pogląd n a sp raw ę nie w y d aje się obiektyw nie uzasadniony.

te m a ty k a ”, a k tó re jest też znaczeniem nazw y „sem iotyka”, oznaczającej n aukę języka naukow ego, in ny m i słow y n aukę 0 nauce, jeśli zająć stanow isko Condillaca, dla którego n auka nie jest ostatecznie niczym innym ja k dobrze zbudow anym ję ­ zykiem I5. Przez nazw ę „m etodologia filozofii” rozum iem y z ko­ lei przede w szystkim zespół czynności in telek tu aln y ch , których dokonania w ym aga ukonsty tu ow an ie filozofii, a w następ stw ie tego zespół reg u ł k ieru jący ch ty m i czynnościam i, inn ym i słowy reguł, k tó re w skazują, w jakich okolicznościach m ożna uznać, jed n ą po drugiej, tezy filozoficzne, tzn. sądy filozoficzne pierw ­ sze i pochodne, stanow iące te tezy. S tu d iu m teoretyczne owych reg u ł tw orzy m etodologię filozofii, jaw iącą się w ten sposób jako część m etafilozofii.

To, co zostało dopiero co pow iedziane, w ym aga pew nego uściślenia. P rzy jęliśm y bow iem zw ykły sposób w yrażania się 1 m ów im y tak, jak b y zarów no de facto ja k de iure istn iała tylko jedn a filozofia, podczas gdy w rzeczyw istości jest ich w iele. Z tego powodu jest w skazanym zostawić, p rzy n ajm n iej na razie, na boku filozofię i jej teorię (metafilozofię), a wziąć pod uw agę filozofie daw ne i nowe i m etafilozofie im odpow ia­ dające, a to ty m bardziej, że pozw alam y sobie skierow ać p rze ­ ciw o. D u b a rle ’owi i jego, skądinąd uczonym i głębokim

Réflexions sur la m éthode de philosophie 16 'zarzut nieczynie-

nia w łaśnie tego.

O m aw iany bow iem przez nas a u to r zdaje się być m niej w raż­ liw y niż m y na wielość i rozbieżność filozofii i to tak dalece, że nie mówi o półfilozcfiach lecz o filozofii. Naszym zdaniem , w obecnym stanie rzeczy filozofia istn ieje jedynie w form ie specyficznej p rob lem aty k i zw anej „podstaw ow ą p ro b lem aty ­ k ą filozoficzną” , tzn. w postaci pew nych p y tań form ułow anych w y raźn ie lu b w sposób jedynie dorozum iany, a k tó re są isto t­ nym i pytan iam i filozoficznym i. Tym się tłum aczy nazw a „filo­

15 CONDILLAC, La langue des calculs, I, XVI, p. 469a 14—17 (O euvres philosophiques de Condillac, t. II, P aris, P.U.F., 1948, 417—529).

zof” daw ana tym , k tó rzy e x professo sta ra ją się na te p y tania odpowiedzieć. Z chw ilą jednak, gdy przechodzi się do koncepcji dociekań, m ających na celu znalezienie tu odpowiedzi, ich przedm iotu, celu, środków , m etod i technik, a zwłaszcza do sam ych dociekań tych w yników , stw ierdza się rozbieżności ta k w ielkie, że o k azują się niem ożliw e sprow adzić analizow a­ ną refleksję, filozoficzną z uw agi na pytania, z k tó ry m i jest związana, do jakiegoś w spólnego m ianow nika. W eźm y dla p rz y ­ kład u p roblem istnienia Boga. W te n lub inny sposób, każdy filozof m ierzy się z nim. Ale cóż za rad y k aln e różnice m iędzy tym i, którzy, jak neopozytyw iści, odm aw iają m u po pro stu sensu, a tym i, k tó rzy go przecież rozwdązują, z tym znów, że podtrzy m y w ane rozw iązania są n ajzupełniej przeciw staw ne: jedne teistyczne, drugie deistyczne, trzecie panteistyczne, a inne jeszcze ateistyczne, sceptyczne lub agnostyczne?! J a k tu m ó­ wić o m etodzie filozofii, o m etodologii filozoficznej, o m eta- filozofii, o filozofii przede wszystkim ?!

Tym czasem o. D u b arle pozostaje p rzy liczbie pojedynczej, gdyż praw dopodobnie p a trz y na ludzi, k tó rzy filozofują, z tak w ysoka i pod takim kątem , że w oczach jego tw orzą zw artą całość, p rakty czn ie jednorodną; daje się w ty m porów nać do astro n au ty , k tó ry w pew nej chw ili traci z oczu oceany i kon­ ty n e n ty naszej ziemi, by widzieć w niej tylko jej jedność p la­ nety. Bezsprzecznie, A utor nasz dostrzega w grupie filozofów pew ien ru ch w ahadłow y, znam ienną oscylację od dogm atyzm u do kryty cy zm u , nieokreślone kołysanie się m iędzy a w a n tu rn i­ czymi próbam i sp ekulacji i rozkładczym i k ry ty k a m i unice­ stw iającym i pozory zdobytych osiągnięć, by posłużyć się jego w łasnym i słow am i. W szystko to jed n ak nie odbiera m u w raże­ nia głębokiej jedności grupy, jedności, k tó rej n a d a ją tejże um ysły w y bijające się ponad przeciętność i stanow iące w sum ie szczyt tej góry, k tó rą jest filozofia, m ianow icie P arm enides, Platon, P lotyn, D escartes, Spinoza, K ant, Hegel...

Jeśli się w ten sposób schem atyzuje i upraszcza w idok rze­ czywistości, red u k u ją c ród filozoficzny do jedn ej tylko gałęzi

filozofów ,’ to m ożna ostatecznie posługiw ać się liczbą po jedy n­ czą i m ówić o m etodzie filozofii. Lecz n aw et wówczas, cóż m ożna na ten tem a t powiedzieć, jeśli się trzy m a w yłącznie ogólników? Otóż stu diu m o. D u b a rle ’a, jakk olw iek byłoby uczone i in teresu jące, nie jest ani zarysem m etodologii filozofii an i n a w e t szkicem tylko, m eto d y używ anej przez filozofów, na k tó ry c h sk upia się uw aga au to ra. W badanej przez siebie r e ­ fleksji filozoficznej dostrzega on tylko, zarów no gdy bada tę reflek sję u poszczególnych filozofów, ja k gdy zajm u je się nią globalnie, w jej rozw oju historycznym , trz y m om enty n a stę ­ pujące jeden po drugim : fazę zdążania ku zrozum ieniu, m o­ m en t sam ego zrozum ienia i w reszcie organizacji filozoficznej, i kró tk o je analizu je i opisuje. W ykonuje w te n sposób zadanie niew ątp liw ie podstaw ow e, stanow iące nieun ikn ion y początek usiłow ań zm ierzających do w y pracow ania m etodologii filozofii. Nie przekracza ono jed n ak stad iu m w stęp n y ch robót przygoto­ w aw czych. P rzed przy stąp ien iem do w yróżnienia poszczegól­ nych czynności in telek tu aln y ch , k tó ry m zaw dzięczam y uzna­ nie zdań stanow iących razem zespół p rzy ję ty c h tez filozoficz­ nych, i przed p ró b ą sform ułow ania regu ł, w edług k tó ry ch dokonyw ane są w rzeczyw istości w spom niane czynności, nie jest rzeczą bezużyteczną uchw ycić reflek sję filozoficzną w ca­ łości jej i w jej rozczłonkow aniu podstaw ow ym . Jeśli się jed ­ n a k p rag nie w ypracow ać m etodologię filozofii, choćby tylko tej, do k tó rej re d u k u je się filozofie zarejestro w ane przez h i­ storię, pozostaw iając na boku te z nich, k tó re praw dopodobnie uw aża się dorozum ianie, z tego czy innego p u n k tu w idzenia, za m niej w ażne, w ypada posunąć się w głąb rzeczy. P ra k ty c z ­ nie spraw ę tra k tu ją c , m a się jeszcze w łaściw ie w szystko do zrobienia, m im o że stoim y na p rogu ostatniego ćw ierćw iecza naszego stulecia. M etanauka, rep rezen to w an a głów nie przez m etalogikę i m etam atem aty k ę, dostarczyła nam co p raw da p rzy kład ó w bad ań m etateo rety czn y ch. Nie znalazł się jednak dotąd w śród teoretyków filozofii daw niejszych i nowszych nikt,

kto by spróbow ał był w ypracow ać z kolei m etafilozofię choćby jednej tylko z tak licznych filo z o fii17.

W tym kontekście a rty k u ł o. D u b a rle ’a zasługuje na pow ita­ nie i przyjęcie należne w ażnej i ak tu a ln ej inicjatyw ie. W ymaga jednak, by zaw arte w nim m yśli podjąć, rozw inąć i uzupełnić w sposób zupełnie istotny. Z asługuje on na to rów nież z tego powodu, że to, co pozw oliliśm y sobie uw ażać za jego b rak , m ianow icie pom inięcie filozofii nie należących do w ziętej przez a u to ra pod uw agę tra d y c ji filozoficznej, stanow i rów nocześnie jego dodatnią stronę. Chcieć z m iejsca odkryć m etodę w łaści­ w ą w s z y s t k i m filozofiom to beznadziejnie gonić za nieosią­ galnym celem. Dopiero po w y pracow aniu m etafilozofii w od­ n iesieniu do pew nej liczby filozofii m ożna będzie py tać się rzeczowo o to, co m a ją ew entu aln ie w spólnego i starać się, jeśli się to okaże możliwe, o zbudow anie m etafilozofii ogólnej. S p ra ­ w a więc m etafilozofii nie m a się inaczej niż spraw a sem iotyki: stw orzenie sem iotyki ogólnej, w granicach rzeczowo do stęp­ nych, jest m ożliw e dopiero po w ypraco w an iu sem iotyk poszcze­ gólnych języków . W ym ow ną tego ilu stra c ją jest działalność A. T arskiego na teren ie s e m a n ty k i18.

Tym czasem J. P iag et p ro p on u jący w sw ej książce Sagesse

17 N ależy je d n a k przypom nieć p rac ę pio n iersk ą w ielkiej w artości, choć nie w olną od pew nych usterek, m ianow icie k siążkę St. K A M lK - SKIEGO i M. A. KRĄPCA, Z teorii i m etodologii m e ta fizy k i, Lublin, T ow arzystw o N aukow e K atolickiego U n iw ersy tetu Lubelskiego, 1962. A utorzy jej nie urzeczy w istn iają jeszcze p ro je k tu stw o rzen ia m e tafilo ­ zofii w sto su n k u do określonej filozofii. K ie ru ją się je d n a k w tę stronę, w yk o n u jąc bardzo pożyteczne p rac e przygotow aw cze. W w yn ik u ich u siłow ań te re n pod zabudow anie m etodologii filozofii św. Tom asza został w dużym stopniu przygotow any.

13 P a trz głów nie A. TARSKI, Pojęcie p ra w d y w ję zy k a c h n a u k d e­ d u kc yjn yc h , W arszaw a, N ak ład em T.N.W., 1933 w ra z z P o s ts c r ip tu m z w ersji niem ieckiej (Stu d ia Philosophica I (1935) 393—405 i id. The sem antic conception of tru th and th e found a tio n s of sem antics (P hilo­ sophy and phenom enological research 4(1943/1944), 341—375), p rz e d ru ­ kow ane w R eadings in philosophical analysis, N ew York, 1949 i w S e ­ m antics and philosophy of language, T he U n iw ersity of Illinois, 1952.

et illusions de la philosophie 19 b y n ajm n iej z ty m się nie liczy.

P o ru szy m y tu spraw ę krótko, gdyż p rzedyskutow aliśm y ją b ardziej szczegółowo gdzie indziej 20. P rzy po m nim y zatem ty l­ ko co istotne. Z nam ienity epistem olog, zachęcony pow odzeniem m etody, k tó rej zawdzięcza w spaniałe w yniki w badaniach, dziś głośnych, nad wszelkiego ro d zaju n a u k a m i21, w ysuw a m yśl zastosow ania jej w celu stw orzenia epistem ologii filozofii (po­ now nie ry zy k u je m y to w yrażenie). W następ stw ie tego au to r

Introduction à I’epistemologie génétique układa zestaw py tań

do odpow iedzenia na k tó re to p y tan ia byliby zaproszeni n a j­ w ybitn iejsi filozofowie różnych tendencji. Oto kw estionariusz J . P iageta:

,,a) N iechaj każdy sfo rm u łuje w sposób m ożliw ie n a jw y ra ­ zistszy (w postaci swego ro d zaju listy hipotez lub aksjom atów ) od trzech do dziesięciu tez, k tó re uw aża za najb ard ziej cen­ tra ln e dla swej m etafizyki.

b) Niechaj w stosunku do każdej z nich uczciwie wskaże, czy uw aża ją za dającą się dowieść, za dostarczoną przez in­ tu ic ję czy też odzw ierciedlającą przekonania in ty m n e spoza dziedziny wiedzy.

c) W ty m ostatnim w y p adk u należy w skazać n a tu rę — m o­ raln ą , społeczną, re lig ijn ą itp. — tych przekonań.

d) W odniesieniu do in tu icji, w y pada sprecyzow ać jej po­ ziom: bezpośrednia, tra n sc en d e n taln a itd.

e) Je śli zaś teza jakaś okazuje się dow odliw a, wskazać sche­ m at dow odu w yróżniając jasno: 1) odw oływ anie się do faktów ; 2) odniesienie się do norm rozum ow ych ze w skazaniem ich n a­ tu ry ; 3) proced urę d ed u k cji logicznej (...).

f) Puścić następnie w obieg uzyskane w ten sposób w ypo­ w iedzi i niechaj każdy zaznaczy, w odniesieniu do każdego

13 P aris, P.U.F., 1965, seria „A la p en sée”.

20 G. K A LIN O W SKI, Philosophie, théologie e t m étathéorie (Recher­ ches de philosophie V III. L a recherche en philosophie et en théologie, P aris, Les E ditions d u Cerf, 1970, 157—205).

21 J. PIA G ET, Intro d u ctio n à I’epistem ologie génétique, P aris, P.U.F., 1950, t. I, II e t III.

z pow yższych punk tó w tez drugich, sw oją zgodę lub też b rak zgody z k ró tk im um otyw ow aniem odpowiedzi i z ustopniow a- niem jej w edług w ieloszczeblowej skali jakościow ej: uznane, m niej lu b w ięcej praw dopodobne, n ierozstrzygalne i nie do p rzy ję cia ” 22. Nie m am y zam iaru podkreślać zam iaru d a re m ­ ności tego ro d zaju in icjaty w y jako in ic ja ty w y zm ierzającej do odkrycia m etodologii filozofii, choć py tan ia sform ułow ane przez J. P iageta w ychodzą daleko poza n a d e r ogólnikow ą analizę o. D u b a rle ’a i k ie ru ją się w stronę, k tó rą pozw alam y sobie doradzać. P rzed podjęciem p róby stw orzenia syntezy, należy przeprow adzić o w iele dogłębniejszą analizę m etod (w znacze­ niu w skazanym na początku niniejszego p aragrafu) poszczegól­ nych filozofii. P rzedw czesna próba syntezy nie może dać żad­ nego pozytyw nego w yniku. Czymże bow iem m ogłaby być śre d ­ nia odpowiedzi ta k odm iennych, jak odpowiedzi, k tó rych m ożna by się spodziewać na p rzy k ład od A lthussera, A yera, Gilsona, Finka, Foucaulda, H eideggera, M arcuse’a, Naessa i P oppera, gdyby J. P iag et postaw ił im rów nocześnie swe pytania?

Z tego to powodu, jedy n a droga zdolna przybliżyć nas do stw orzenia m etodologii filozofii i m etafilozofii (używ am y z ko­ lei sami liczby pojedynczej m yśląc ju ż teraz o ew entu alnej syntezie końcow ej uprzednich analiz szczegółowych, o ile syn­ teza tak a okazałaby się m ożliwa) prow adzi przez uzyskanie ze stro n y przedstaw icieli, a w ich braku, przez znawców w ażniej­ szych filozofii przedstaw ienia m etod w łaściw ych ich filozofiom i sform ułow ania reguł kieru jący ch czynnościam i in te le k tu a l­ nym i, dzięki k tó ry m uznaw ane są tezy odnośnych filozofii, a w ostatn iej fazie rozbudow ania w ypracow anych w te n spo­ sób m etodologii poszczególnych filozofii w odpow iednie m eta- filozofie, biorąc tu za w zór — m u ta tis m u tandis — m etalogikę i m etam atem aty k ę. W w zm iankow anym już w yżej stu diu m

Philosophie, théologie et métathéorie staraliśm y się omówić tę

spraw ę dokładniej i bardziej szczegółowo. Nie chcem y więc pow racać tu do niej i pow tarzać, na czym polega przyk ład

22 J. PIA G ET, Sagesse et illu sio n s de la philosophie, 91 n.

dan y przez m etalogikę i m e ta m a tem a ty k ę i w jaki sposób n a ­ leży zeń korzystać p rzy budow aniu m etafilozofii, by nie za­ poznaw ać kolosalnych różnic istn iejący ch m iędzy filozofią z jed n ej a logiką z dru g iej stron y .

R zucam y n ato m iast m yśl sem in arium pojętego nie jako seria refe ra tó w do w ygłoszenia przez specjalistów dostatecznie w y­ bitnych, by organizacja i k ierow nictw o badań stało się p ra k ­ tycznie niem ożliw e, lecz jako g ru p a p rac y zespołowej św ietnie opisanej przez J. de G h e llin c k a 23. W n iejedn ym środow isku u n iw ersy teck im m ożna b y je zorganizow ać, skupiając wokół k w estionariusza w ro d zaju kw estionariusza J. P iageta, uzupeł­ nionego i rozw iniętego n a w zór zespołu p y tań stanow iących tło ro zp raw y sem antycznej A. Tarskiego, m ającej za przedm iot alg eb rę klas, przedstaw icieli lu b znaw ców różnego ty p u filo­ zofii: fenom enologicznej, egzystencjalistycznej, m arksistow skiej, stru k tu ra listy c z n e j, neopozytyw istycznej, tom istycznej, hege- liańskiej, nietzscheańskiej i innych. K ażdy uczestnik lu b każda g ru p a uczestników m iał(a)by za zadanie sprecyzow ać reguły u znaw ania tez pierw szych i tez pochodnych swej filozofii, a w n astępstw ie tego zdefiniow ać, odnośnie do tej filozofii, tezę filozoficzną, zdanie filozoficzne praw dziw e i, w ostatecznym w yniku, sam ą d an ą filozofię. Je ste śm y przekonani, że tego ro d zaju dociekania przeprow adzone n ad szeregiem poszczegól­ nych filozofii i następna, ew en tu aln a k o n fro ntacja ich w y ni­ ków b y łyb y czymś w yjątkow o pouczającym i w zbogacającym . Nie należy jed n a k u k ry w ać przed sobą n iezm iernych trudności tego ro d za ju przedsięw zięcia. U jaw nić, w sposób w yczerpu­ jący, ścisły i dokładny, reg u ły k ieru jąc e uznaniem tez filozofii takiego H egla, M arksa, N ietzsche’go, H eideggera, S a rtre ’a czy choćby H usserla, jakkolw iek a u to r Philosphie als strenge

23 J. de G HELLINCK, Les exercices pratiques de „sém inaire" en théologie, P aris, D esclée de B rouw er, 1934. A u to r te j książki om aw ia re a liza cję idei sem inarium , zrodzoną w Niem czech n a te re n ie historii, w dziedzinie teologii. Ja sn e je st jed n ak , że rozw ażane przezeń zasady organizacji z łatw ością d a ją się przenieść n a każdy in n y odcinek badań, a w ięc w naszym w y p ad k u w sferę dociekań m etafilozoficznych.

W issenschaft robi w rażenie ściślejszego od innych, nie je s t by­

n ajm n iej p rac ą bez w ielkiego tru d u . A le g ra w a rta świeczki! Zakończenie.

Rozróżnienie m iędzy filozofią a n a u k ą jest jed n ą z w ielkich zdobyczy in te le k tu a ln y c h czasów now ożytnych i nie pow inno być zarzucone. Je d en N ietzsche s ta ra ł się, w pew nej m ierze, obalić je, m ianow icie jako rozróżnienie m iędzy m etafizyką ide­ alistyczną a nauką. Ale i on nie podjął się tego w innym celu niż zam iar podstaw ienia w m iejsce krytykow anego rozróżnie­ nia, rozróżnienia zdaniem jego n ajb ard ziej zasadniczego, m ię­ dzy koncepcją tragiczną a koncepcją teo rety czn ą św iata i w n a ­ stępstw ie tego m iędzy m ądrością tragiczną a racjonalizm em n a­ ukow ym 24. Rozróżnienie m iędzy filozofią a nau k ą w iązane by­ w a z różnym i innym i rozróżnieniam i uzasadniającym i i uzupeł­ niającym i rów nocześnie to pierw sze rozróżnienie H usserl p rze­ ciw staw ia in tu ic ję isto t rzeczy fo rm ułow aniu p raw pozw alają­ cych zachow yw ać się odpow iednio w ś w ie c ie 25, B ergson odróż­ nia in tu icję od inteligencji, P e relm an tw orzy now ą reto ry k ę, by uzupełnić w ten sposób niew ystarczalność logiki form alnej... Rozróżnienie m iędzy rozum em a rozsądkiem , o k tó ry m mówi o. D u barle w sw ym stu diu m na tem a t dialekty ki heglow skiej przypom inając w k ilk u słow ach jego h isto rię osiągającą swój szczyt, po Spinozie m. in. i K ancie, u Hegla, nie jest więc b y­ n ajm n iej jed y ny m rozróżnieniem , na k tó ry m staran o się oprzeć rozróżnienie m iędzy filozofią i nauką.

O ile jed n a k jest uzasadnione i konieczne rozróżniać m iędzy filozofią a nauką, nie jest ani konieczne ani uzasadnione po­ suw ać się aż do daw ania tem u rozróżnieniu za podstaw ę dwoistość w ładz poznaw czych (wyższych) u człowieka, dwoi­

24 P a trz J. GRANIER, Le problèm e de la vé rité dans la philosophie de N ietzsche, P aris, a u x E ditions du Seuil, 1966, se ria „L ’O rd re philo ­ soph iq u e”, 1. I, ch. I, § II, w szczególności 73 n. i 82.

25 P a trz np. L ogische U ntersuchungen, H alle z.d.s., M. N iem eyer, 1913, I B., 254.

stość, k tó rą z góry w yklucza jedność człowieka. Sądzim y za­ tem , że na ty m odcinku m am y do czynienia ze stro n y o. D u- b a rle ’a jed y nie z n ietrafn y m w yborem term in u „w ładza”, tak by m ówić o rozróżnieniu m iędzy rozum em i rozsądkiem jak i o rozróżnieniu m iędzy in te le k te m a rozum em .

W ydaje się nam nato m iast rzeczyw istym brak iem m ilczenie A utora na tem at roli in te le k tu i ro zu m u zarów no w filozofii ja k w nauce. Nie m a bow iem ani nau k i ani filozofii bez tych dw u k ateg orii sądów: bez sądów pierw szych i bez sądów po­ chodnych, innym i słow y bez podw ójnej roli in te le k tu a ln e j (in­ tu icy jn ej) i rozum ow ej (dyskursyw nej) w ładzy poznawczej istotnie ludzkiej. Z tego to pow odu epistem ologia dzisiejsza zyskałaby naszym zdaniem , g dyby ponow nie przem yślała d aw ną teorię spraw ności in te le k tu a ln y c h rozw ijając ją w edle p otrzeb w spółczesnej nau k i i filozofii. Teoria ta bowiem zm u­ siłaby do liczenia się z ową podw ójną rolą, o k tó re j m owa, a jedynie pod ty m w aru n k iem m ogą się otw orzyć przed teo­ re ty k a m i filozofii p ragnącym i stw orzyć m etodologię filozofii, co w ięcej m etafilozofię, p e rsp e k ty w y pełne nadziei. Czyż nie je s t jed n ak rzeczą konieczną w ypracow ać w tym celu uprzed­ nio m etafilozofię każdej z głów nych filozofii w zorując się —-

m u ta tis m u tandis — na m etateoriach, k tó re m etalogika i m eta -

m atem aty k a b u d u ją odpowiednio dla sw ych w łasnych teorii?

RAISON, ENTENDEMENT ET PHILOSOPHIE

R ésum é 2S.

En 1972, D. D ubarle a publié, e n tre autres, d eux études: D ialectique hégélienne et form alisation et R éflex io n s sur la m éth o d e de la p h ilo ­ sophie. L ’a rticle résu m é en discute quelques idées.

D ans la prem ière, D. D ubarle évoque, en m arg e de son su je t p r in ­ cip al: la logique de Hegel, la distin ctio n e n tre la raison e t l ’e n ten d e m en t

2δ L ’a rtic le résu m é c o n stitu a n t la discussion avec un a u te u r fran çais qui v it e t p u b lie en F rance, il p a ra îtr a , en 1973, in extenso, en v ersion fra n ça ise dans la rev u e p arisien n e A rch ive s de Philosophie.

qui a su p p lan té, au x tem ps m odernes, l’ancien n e d istinction e n tre l ’in ­ tellect et la raison. C ette p a rtie de l’étude en question a provoqué de n o tre p a rt u n e double rem arque.

Il n ’est pas exact, d ’abord, d ’ap p e le r l ’intellect, la raison (des anciens), la raiso n (des m odernes) et l ’en ten d e m en t des „puissances” au sens p ro p re du term e. C ar cette m a n ière de s’ex p rim er p o u rra it la isse r croire q u e l'hom m e possède quatre puisances cognitives su p é rie u res alors q u 'en ré a lité il n ’en a q u ’une. Les term es en question désignent tous ce tte uniq u e puissance, m ais chacun d ’eux se ré fè re à une a u tre fonction de celle-ci: dans le p rem ier cas — à la fonction de la connaissance im m éd ia te (intuitive), dans le deuxièm e cas — à la fonction de la connaissance m éd iate (discursive), dans le troisièm e cas — à la fonction d ’é lab o ratio n de la philosophie et dans le q u a triè m e cas — à la fonction d ’élab o ratio n de la science.

N ous nous étonnons en su ite de voir n o tre a u te u r ne poin t s’éto n n er de ce que les m odernes, en a d o p tan t la distinction e n tre la raiso n et l’e n ten d e m en t, ont cru devoir r e je tr la d istinction e n tre l ’intellect et la raiso n alors que les d eux d istinctions sont essentiellem ent com plém en­ taires. C ar la philosophie com m e la science est u n ensem ble de ju g e­ m ents, se su b d iv isan t en un ensem ble de jugem ents prem iers (adm is p a r n o tre p uissance cognitive su p é rie u re grâce à sa fonction de connaissance im m édiate) e t en un ensem ble de jugem ents seconds (adm is p a r la m êm e pu issan ce grâce à sa fonction de connaissance m édiate). L a distinction ancienne, liée à la th éo rie aristo télicien n e des Ιςεις s’est tro u v ée r e ­ je té e — au lieu d’ê tre retenue, développée et ad a p té e — parce q u ’on la te n a it p o u r responsable de cette v é rita b le ca ric a tu re de la philosophie a u th e n tiq u e de l’ê tre que fu t la philosophie de style w olfien. Or, si on n e l’a v a it pas élim inée, elle a u ra it v raise m b la b le m en t aidé à concevoir la m éthode — et p a rta n t la m éthodologie — de la philosophie d ’une m a n iè re plus ad é q u ate et plus détaillée que ne le fa it o. D ubarle dans ses R éflex io n s sur la m éth o d e de la philosophie.

En effet, n o tre a u te u r appelle ici „m éthode” l ’artic u la tio n la plus g én é rale de la réflexion philosophique laq u elle com porte selon lui les tro is m om ents su iv a n ts: l’approche de la com préhension, la com pré­ hension e t l’organ isatio n de la com préhension. Le q u estio n n a ire proposé p a r J. P iag e t (Sagesse et illusions de la philosophie) va bien plus au fond des choses, m ais il a l’in co n v én ien t de ne pas te n ir com pte su ffisam m en t de la p lu ra lité des philosophies. A no tre avis, si l ’on veut v ra im e n t av a n ce r dans l ’élab o ratio n de la m éthodologie, philosophique, voire de la m étaphilosophie, il convient en u n p rem ier tem ps d ’a rriv e r à fo rm u ler les règles d'adm ission des jugem ents prem iers et des ju g e­ m ents seconds des philosophies p articu liè res, du m oins principales, telles que les philosophies respectives de Hegel, de M arx, de Nietzsche, de

H usserl, de H eidegger, de Sartre..., p o u r citer quelques philosophes p a rtic u liè re m e n t connus et discutés de nos jours. C’est seu lem en t en u n second tem ps, si la chose se ré v é la it possible, q u ’on p o u rra it essayer de dégager u n m éthodologie philosophique, voire u n e m étaphilosophie g énérale. C ar la philosophie n ’est u n e q u ’en th é o rie : elle l’est de iure seulem ent, de facto elle est m u ltip le. D. D ub arle s ’en te n a n t à des généralités, J. P iag e t m éco n n aissan t la v a rié té des philosophies et l’im possibilité de le u r red u ctio n à u n d én o m in ateu r com m un, nous nous som m es tro u v é am en é à proposer des rech erch es à la fois p articu liè res e t détaillées.

C hem in faisant, nous avons eu l’occasion de discu ter la conception p ere lm a n ie n n e de la philosophie e t de souligner à son propos q u ’à no tre avis le rô le d u philosophe n ’est pas, essentiellem ent, celui de rh é te u r m ais celui d ’u n tém oin spécifique de la vérité.