Koncepcje wartości religijnej (sacrum).

R O C Z N IK I F IL O Z O F IC Z N E T o m X X V II, z e s z y t 2 — 1979

ZO FIA J. ZDYBICKA

KONCEPCJE WARTOŚCI RELIGIJNEJ (SAC RU M )

Poruszając problem w artości religijnych dotykam y nie tylko w aż­

n ych i trudnych problem ów teoretycznych z dziedziny aksjologii i fi­

lozofii religii, lecz także podejm ujem y najistotniejsze i najtrudniejsze spraw y związane z życiem człowieka i kształtem współczesnej kultury.

Jesteśm y obecnie świadkami dokonanych i dokonujących się proce­

sów naukowych, technicznych, społecznych zm ieniających w arunki i styl życia ludzkiego, które staje się życiem w perspektyw ie planety czy n a­

w et w perspektyw ie m iędzyplanetarnej, a równocześnie jesteśm y św ia­

domi, że gubi się pew ne jakości niezbędne do tego, by nasze życie mo­

żna było nazwać ludzkim. U jaw nia się to zwłaszcza w społeczeństwach wysoko rozwiniętych, zasobnych, zorganizowanych wedle m odelu ukształ­

towanego przez scjentystyczno-technologiczną hierarchię wartości, n a czele której jako w artości najw yższe stoją: postęp, nauka, technika i w y­

tw arzanie. W yraża się to zwłaszcza w produkcji dóbr m aterialnych, za­

spokajających przede wszystkim w italne potrzeby człowieka. Pierwszo­

rzędnym celem ta k zorientow anej k u ltu ry nie jest „upraw a” człowieka, ale obfitość, doskonałość wytw orów ; nie coraz lepszy, pełniejszy czło­

wiek, ale coraz spraw niejsza produkcja; naw et dzieła sztuki trak tu je się jako dobrą lokatę kapitału. Mówiąc skrajnie „być” dla człowieka Często staje się „produkow ać”, a „żyć” — to posiadać.

W ielostronne zagrożenia życia ludzkiego przestały już być zapowie­

dzią futurologów ; są dręczącą rzeczywistością ludzi posiadających w za­

kresie dóbr m aterialnych — wszystko naw et w nadm iarze. Niespotyka­

n e dotychczas przejaw y agresji, terroryzujące lękiem o życie własne i najbliższych, ucieczka od codzienności życia w św iat iluzji tworzony przez narkotyki, poczucie bezsensu życia i w yw ołane tym nerwice, a n a­

w et choroby psychiczne, zatopienie się w rzeczach, których potrzebę

sztucznie rozdm uchuje kom ercjalnie nastaw iony przem ysł i handel, pre­

s ja życia zbiorowego n a jednostkę grożąca zagubieniem autentyzm u ży­

cia, rozpad więzi społecznych — to niektóre z rzucających się w oczy zagrożeń.

To wszystko zmusza ludzi bardziej wrażliwych, głębiej myślących socjologów, psychologów, filozofów k u ltu ry i cywilizacji do podejm owa­

nia generalnej rew izji istniejących modeli społecznych i kulturow ych, do kontroli akceptowanych hierarchii wartości, do zastanowienia się, czy preferow ane wartości są adekw atne w stosunku do ludzkich potrzeb, możliwości i aspiracji, czy współczesna k u ltu ra napraw dę rozw ija czło­

wieka, jego życie osobowe i międzyosobowe, czy jest k u ltu rą ludzką.

Odpowiedź nie jest optym istyczna. Zaczyna się dostrzegać, że w wal­

ce o rozwój nauki, o postęp, o wygodniejsze urządzenie życia, o najlep­

szą i najw ydajniejszą produkcję nie uwzględniono istotnych potrzeb lu­

dzkich, zatracono wartości, których realizacja m iała n a celu kształtow a­

nie i rozwój człowieka.

Dlatego problem hierarchii ludzkich w artości staje się dziś proble­

mem pierwszoplanowym. Zaczynają o nim mówić, ukazywać go przed­

stawiciele św iata nauki, politycy, socjologow ie1. U kazują się nowe pod­

staw y biologiczne, psychologiczne, socjologiczne dla potrzeby nowych systemów wartości, które uwzględniałyby szerszy zakres w artości — właśnie wartości bardziej ludzkie.

Istotny problem polega n a tym , co uznać za wartości, których reali­

zacja prowadziłaby do ludzkiej kultury, tzn. takiej, w której celem, tere­

nem i przedm iotem „upraw y” byłby przede wszystkim sam człowiek, gdzie istotna troska spoczywałaby n a jego życiu osobowym i międzyoso­

bowym. Domaga się to w izji szerszej, sięgnięcia do nich poprzez uka­

zanie m iejsca i celu ludzkiej osoby a także celu i sensu św iata jako całości:

Każda religia stanow i w łaśnie w izję i w yraz ludzkiej sytuacji, im pli­

k u je hierarchię wartości, w której n a pierw szym m iejscu znajdują się wartości ludzkie (personalne). Ale i tu spraw a nie jest prosta. Pew ne przem iany kulturow e dotknęły i religię, przynajm niej w jej w ym iarze kulturow ym , a poza tym pozytywistyczny i scjentystyczńy pogląd na św iat w yelim inował wiedzę uzasadniającą, że w artości religijne są zna­

czące dla ludzkiego życia indywidualnego i społecznego, dla ludzkiej kultury.

1 W ielu w spółczesnych m yślicieli w yraża zaniep okojenie obecnym kształtem kultury, w której suponuje się hierarchię w artości n ie zapew niającą człow iek ow i praw id łow ego rozwoju. Zob. P. L. B e r g e r . A R u m o r of A n gels. M o d ern S o ciety an d th e R e d is co v e r y o f th e S u pern atu rell. N ew Y ork 1969; t e n ż e . A u f d en S pu ren d e r Engel. D ie m o d ern e G ese llsch a ft u n d d ie W ie d eren td e ck u n g d e r T ran - szen d en z. F ran kfurt a.M. 1976; E. F r o m m . T o h a ve or to be. N e w Y ork 1976.

K O N C E P C J E W A R T O Ś C I R E L I G I J N E J

73

Współczesne procesy laicyzacji, sekularyzacji są w łaśnie konsekw en­

cją „pozytyw istycznego”, czysto naukowego poglądu n a św iat i życie.

Religijne m yślenie, wartościowanie, praktyki i instytucje religijne stra ­ ciły sw e społeczne, kulturotw órcze znaczenie. P erspektyw a czasowa, zie­

m ska przesłoniła rzeczywistość transcendentną ukazyw aną przez religie.

W artości nadrzędne, postępowanie racjonalne (w w ąskim tego słowa zna­

czeniu), techniczne m etody zdają się wyczerpyw ać ludzkie zainteresow a­

n ia i zakres wartościowego działania.

W tej w łaśnie sytuacji popozytywistycznej i poscjentystycznej, w świecie zsekularyzow anym trzeba podjąć problem w artości ludzkich a szczególnie problem w artości religijnych.

N asuw a się tu w iele pyl^ń i problemów, z których przynajm niej nie­

które będę starała się podjąć.

Czym są wartości religijne, jaka jest ich treść, jaka geneza (pod­

stawa) ontyczna i poznawcza?

Jakie m iejsce w system ie ludzkich wartości zajm ują w artości reli­

gijne, czy ich potrzeba jest niezniszczalna i nie daje się zaspokoić w in ­ n y sposób?

Ja k a jest podstawowa, zasadnicza fu nkcja w artości religijnych w ży­

ciu indyw idualnym człowieka i w ludzkiej kulturze?

Nie jest spraw ą łatw ą scharakteryzow ać wartości, które realizuje się poprzez działanie religijne, a określane term inem „świętość”, sacrum czy num inosum . S tajem y przed o w iele trudniejszym zadaniem niż w przy­

padku innych w artości naw et absolutnych — dobra, praw dy i piękna.

Wiąże się to ze szczególnym charakterem religii w ogóle.

Teoretyczne zainteresow anie problem em w artości religijnej d atuje się od końca X IX i początku X X wieku. Rozwój nau k religiologicznych zbiegł się z pow staniem i rozw ojem filozofii w artości i filozofii kultury.

0 ile wartości praw dy, dobra i piękna jako podstaw a nauki, moralności 1 sztuki nie budziły wątpliwości — religia i ch arak ter realizowanej przez n ią wartości wciąż stanow ił problem . W sam ej religiológii n u rty ew olu- cjonistyczne i redukcjonistyczne (K ant, Hegel) wyw ołały potrzebę w yka­

zania pierwotności, oryginalności zjaw iska religii przez szukanie w reli­

gijnych fenomenach, w doświadczeniu religijnym swoistego przedm iotu:

wartości, k tó rą określano w łaśnie jako wartość świętości (sacrum) — czw artą obok praw dy, dobra i piękna w artość absolutną, której reali­

zacja wyznacza specjalną dziedzinę k u ltu ry : religię — obok nauki, m o­

ralności i sztuki 2.

2 Od stron y m etodologicznej in teresu jące sp recyzow an ia na tem at p ojęcia s a ­ cru m za w iera artykuł H. B ou illard a (La ca tegorie d e sacre d a n s la scien ce des religion s. W : L e Sacre. S tu d e s e t rech erch es. A c te d u C ólloąu e organ isee p a r le C en trę In tern a tio n a l d ’E tu d es H u m a n istes e t p a r l’I n s titu t d ’E tu des P h ilosoph iqu es d e R om e. R om e 4-9 1 1974. P aris 1974.

Na trzy — w ydaje się najważniejsze — próby określenia i w yjaśnie­

nia sacrum pragnę zwrócić uwagę, by n a tym tle przedstaw ić inną pro­

pozycję:

1° szkoły socjologicznej (M. Mauss, H. H ubert, E. Durkheim), we­

dług której świętość jest kategorią a priori świadomości zbiorowej, spo­

łecznej ;

2° neokantow ską (W. Windelband) — interpretującą świętość jako kategorię a priori świadomości norm atyw nej;

3° fenomenologiczną (R. Otto, M. Scheler, G. van d e r Leeuw) uzna­

jącą wartość jako ganz Andere i najwyższą wartość osobową.

Ad. 1. Samo pojęcie świętości (sacrum) jako centralnej kategorii reli­

gijnej i w yróżnika religii, zostało zainicjowane i ukształtow ane we fra n ­ cuskiej szkole socjologicznej na początku naszego stulecia (M. Mauss, H. Hubert, E. D urkheim )3.

Świętość według przedstawicieli szkoły socjologicznej • stanow i kate­

gorię złożoną, stojącą w centrum wierzeń i obrzędów religijnych. „Świę­

te ” to coś odrębnego, zakazanego, coś godnego szacunku, miłości, coś budzącego bojaźń, co radykalnie przeciwstaw ia się rzeczywistości świe­

ckiej (profanum).

„Świętość” stanow i kategorię zbiorowej, wartościującej świadomości społecznej, nasuw ającą klasyfikację rzeczy i ludzi. Je st to kategoria aprioryczna. Przedstawiciele szkoły socjologicznej przyjm ują więc dwie form y ludzkiej świadom ości: świadomość indyw idualną i świadomość społeczną. Pierw sza wiąże się z rzeczywistością świecką, d ru g a z rzeczy­

wistością sakralną. Sacrum jest kategorią aprioryczną, istotowo związa­

ną ze świadomością zbiorową i dlatego stanow i stały elem ent życia ludz­

kiego, transcendentny w stosunku do wszelkich historycznych obiektyw i­

zacji i konkretyzacji. Jest kategorią najbardziej uniw ersalną, podsta­

wową, obejm ującą wszystkie szczegółowe pojęcia — kategorie. O state­

cznym źródłem wartości religijnej jest więc społeczność jako bytowość mocniejsza od egzystencji jednostki. Sakralizacja stanow i rodzaj obier ktywizacji i idealizacji społeczeństwa z jego tajem niczą mocą górującą nad jednostką. Świadomość zbiorowa (społeczna) w określonych histo­

rycznie, geograficznie i ekonomicznie sytuacjach nadaje określonym rze­

czom charakter rzeczy świętych.

„Rzeczy św ięte” obejm ują szeroki zakres bytów. Mogą to być jakieś istoty duchowe (Bóg, bogowie, duchy) rzeczy m aterialne (skała, kamień, drzewo, źródło) czy w yrażenia językowe (poszczególne słowa, jakieś formuły). Ja k pokazuje m ateriał z historii religii, święte może być wszy­

stko, przy czym zakres rzeczy św iętych ulega zmianom w poszczegól­

3 K oncep cję św ięto ści zaw arł D urkheim w sw oim p od staw ow ym dziele L es fo rm es elem en ta ires d e la v ie religieu se. Paris (1912) 19604.

K O N C E P C J E W A R T O Ś C I R E L I G I J N E J

75

nych religiach. Idea (treść) religijnych mocy nie będąc zw iązana z n atu rą poszczególnych rzeczy, którym nadaje się w artość świętości, może być konkretyzow ana, obiektyw izow ana na jakim kolw iek przedmiocie, co czy­

ni go tym sam ym sakralnym . Społeczność dzięki tkw iącej w jej świado­

mości idei świętości i dzięki mocy, którą posiada nad jednostkam i, w zbu­

dza w um ysłach jednostek wrażenie czegoś boskiego.

„Pojęcie świętości jest ostatecznie — pisze Mauss — tylko rodzajem kategorii m yśli zbiorowej, n a której opierają się owe sądy, kategoria, k tó ra nasuw a klasyfikację rzeczy, oddziela i łączy je, ustala kierunki wpływ ów i granice izolacji” 4.

W prawdzie sacrum jest kategorią odrębną od profanum , to jednak m iędzy sacrum i profanum zachodzą w ielostronne relacje, będące w swo­

jej istocie relacjam i między tym , bo społeczne a indyw idualne. Sacrum objaw ia się poprzez profanum , jest obecne w nim, przenika je, profanum uzyskuje w artość w łaśnie poprzez sacrum.

F unkcja sacrum jest istotowo społeczna. Rzeczy św ięte pełnią nieza­

stąpioną funkcję w utrzym aniu więzi społecznej, w zachowaniu po­

rządku moralnego i społecznego s.

In terp retacja sacrum, dokonana przez szkołę socjologiczną, wiąże się w yraźnie z jednej strony z aprioryzm em K anta, z drugiej natom iast — z socjologizmem uznającym p riorytet grupy nad jednostką. Zjawisko religii ogranicza i identyfikuje ze zjaw iskiem społecznym i w ten spo­

sób absolutyzuje jeden z w ym iarów i funkcji religii. Stało się to mo­

żliwe nie tylko dzięki przyjęciu pew nych założeń ontycznych i pozna­

wczych, ale także dzięki dokonaniu w yboru m ateriału faktograficznego (religie prym ityw ne), w któr.ym relacja społeczność — jednostka była bardzo swoista.

Ad 2. K ontynuatorzy aprioryzm u K anta, między innym i W. W indel- band, w ystąpili z k ry ty k ą teorii sacrum dokonaną przez szkołę socjologi­

czną. K rytyka dotyczyła przede w szystkim socjologizmu, nie zaś aprio­

ryzm u, którego sam i byli zwolennikami.

T ranscendentalna analiza ludzkiej świadomości pozwala — zdaniem W indelbanda — n a w yróżnienie świadomości norm atyw nej obok świa­

domości jednostkowej i zbiorowej (społecznej). Świadomość norm atyw na stanow i zbiór ogólnie ważnych, absolutnych wartościowań, obdarzonych

4 M. M a u s s , H. H u b e r t . E xqu isse d ’une th eo rie gen erale d e la m agie.

„L’A n n ee S ocio lo g ią u e” 7:1902-1903 s. 1-140. (Z a rys og ó ln ej te o r ii m agii. W : So­

c jo lo g ia i antropologia. T łum . M. K ról, K. Pom ian, J. Szacki. W arszaw a 1973 s. 166).

5 Z fu n k cjon aln ym zrozum ien iem religii w ią że się u D urkheim a jego d efi­

n icja r eligii: J e st to „spójny sy stem w ierzeń i praktyk, odn oszący s ię do rzeczy św ięty ch , c zy li w y d zielo n y ch i zakazanych, w ierzeń i praktyk, które w szystk ich w ierzą cy ch i praktyk ujących łączą w jed n ą w sp ó ln o tę m oralną, zw an ą k ościołem ”

(L es fo rm es s. 65).

mocą bezwzględnej im peratywności. Jest ona koniecznym korelatem absolutnych wartościowań dokonanych przez człowieka i absolutnych wartości. Jest postulowanym, teleologicznym ideałem uśw iadam ianym w trakcie ludzkich działań, a częściowo przez nie realizowanym. Sacrum stanow i podstawową, syntetyczną kategorię a priori tej świadomości.

Obejm uje ono całość form -kryteriów wartościowań i jest w łaściw ym przedmiotem świadomości religijnej. Świadomość religijna dzięki odnie­

sieniu świadomości norm atyw nej do będącej ponad em pirycznym świa­

tem transcendentnej rzeczywistości, dzięki „zakotwiczeniu” w istotow o współmiernej rzeczywistości konstytuuje właściwy sobie przedm iot i w ła­

ściwą sobie dziedzinę wartości tego, co święte, Przeświadczenie o realnej transcendencji w stosunku do ludzkiej świadomości może być spraw ą osobistych przekonań, ale nie przedm iotem naukowego poznania.

Dziedzina prawdy, dobra i piękna w yczerpuje — zdaniem W indel- banda — zakres ludzkiej działalności i odpowiednio zakres w artości ogól­

nie ważnych a więc i zakres wartości religijnych (tego, co święte). Świe­

ckie wartości praw dy, dobra i piękna przybierają form ę religijną dzięki odniesieniu ich do jakiejś będącej ponad światem ponadempirycznej rze­

czywistości. W artość świętości jest w stosunku do tam tych w artości czymś jednoczącym je, jest jakby form ą fo r m 6.

Odniesienie wartości prawdy, dobra i piękna do ponadziem skiej rze­

czywistości nie dokonuje się n a mocy ich treści, ale pewnego form al­

nego w arunku. Je st nim właściwa dla świadomości ludzkiej antynom ia m iędzy tym, co jest, a tym, co być powinno, m iędzy tym , co psychiczno- społeczno-historyczne, a tym, co norm atyw ne, m iędzy tym , co realne, a tym, co idealne, m iędzy tym , co czasowe, a tym, co ponadczasowe. A n- tynomiczność ta nie jest jednak tylko, dom eną świadomości religijnej.

Jest wynikiem dualizm u m iędzy tym, co jest, a tym , co być powinno, który jest — zdaniem W indelbanda — w arunkiem działania woli ludz­

kiej.

Sacrum jako „form a” — jedność — apriorycznych form alnych kate­

gorii teleologicznej świadomości, pozostaje zawsze całkowicie inne w sto­

sunku do tego, co jest. Każda próba m aterialnego zdeterm inow ania sa­

crum n a podstaw ie tego, co jest, okazuje się nieproporcjonalna i dopu­

szcza wielorakość konkretyzacji. K onkretne religie są wyrazem podejmo­

w ania tego ostatecznie nierozwiązalnego zadania w historycznych w arun­

kach.

W zależności o d m aterialnego wyposażenia sacrum i ustalenia odpo­

6 Por. W. W i n d e l b a n d . D as H eilige. S k izz e zu r R eligion s-ph ilosoph ie. W : P rd lu d ien , A u fs d tz e und R e d ęn zu r E in leitu n g in d e r P h ilosoph ie. T ubingen 1881, 19202 s. 391-399; P. P a c h c i a r e k . R elig ia w k u ltu rze. „R oczniki F ilozoficzn e”

25:1977 z. 2 s. 25-58.

k o n c e p c j i: w a r t o ś c i r e l i g i j n e j

77

w iedniej hierarchii wartości, zostaje zdeterm inow any czyn-kult, dzięki którem u człowiek pragnie bezpośrednio oddziaływać n a boskość lub do­

znaw ać z jej strony bezpośredniego działania.

Ad 3. P roblem atykę w artości religijnej podjęli I pogłębili fenomeno­

logowie zgodnie z ogólną teorią wartości, opracow aną w tym nurcie filo­

zoficznym (R. Otto, G. van d e r Leeuw, M. Eliade, a przede wszystkim M. Scheler). Odtąd religię zaczęto definiować poprzez pojęcie sacrum.

R eligia jest „doświadczeniem sacrum” (J. Wach), „spotkaniem z sacrum”

(G. Menschling), „relacją człowieka do sacrum” (K. Rahner, H. Vorgrim- mler).

Fenomenologowie religii wnieśli dw a nowe akcenty w dyskusję nad charakterem i w yjaśnieniem sacrum. Podczas gdy zw olennicy szkoły socjologicznej i neokantyści uznaw ali sacrum za kategorię aprioryczno- subiektyw ną, nieem piryczną, fenomenologowie starali się wykazać obie­

kty w n y i doświadczalny ch arak ter sacrum.

Treściowe uposażenie pojęcia świętości jest różne u różnych fenom e­

nologów. Otto akcentuje istotow ą inność od wszystkiego, co świeckie, oraz właściwość w yw oływ ania am biw alentnych uczuć; sacrum zarazem pociąga i odpycha. Van d e r Leeuw określa sacrum jako „moc całkiem in n ą”, w topioną w życie, dzięki której człowiek rozw ija życie do granic możliwości, a naw et poza nie. Eliade do pojęcia sacrum wnosi now y ele­

m en t: rzeczywistość. Opozycja m iędzy sacrum i profanum jest — według niego —- opozycją m iędzy tym , co prawdziwe, a tym , co nieprawdziwe, realne i nierealne — bytem i niebytem . Sacrum jest rzeczywistością prawdziwą.

Sacrum jest — zdaniem wyżej w ym ienionych fenomenologów — da­

ne w specjalnym doświadczeniu: doświadczeniu religijnym . Je st ono rów ­ nież nieco odm iennie rozum iane u poszczególnych fenomenologów. Zaw­

sze jest to jakiegoś rodzaju ujęcie bezpośrednie, jakieś „odczucie” owej rzeczywistości radykalnie różnej od zjaw isk codziennych. Człowiek doś­

w iadcza obecności „innego” i to odczucie sacrum jest niesprow adzalne

■do żadnego innego doświadczenia.

Z atrzym ajm y się bliżej nad ujęciem sacrum przez O tta i Schelera — -dwu najbardziej reprezentatyw nych w tej dziedzinie myślicieli.

Dla określenia tego, co pierw otne i oryginalne w religii, Otto w pro­

w adza term in num inosum . N um inosum nie może być utożsam ione z tym , co doskonałe, piękne, dobre, wzniosłe, chociaż w ykazuje z nim i wyczu­

w alną zgodność, ponieważ jest rów nież wartością.

Ze względu n a całkow itą inność num inosum w stosunku do wszy­

stkich innych, obiektyw nych w artości Wymyka się ono wszelkiemu

pojęciow em u określeniu i w tym sensie jest irracjonalne. U jm uje się

je dzięki specjalnej władzy — możności (sensus numinis), k tóra w sposób

ciemny (niepojęciowy) bezpośrednio ujm uje — odczuwa (Gefiihl) to wszystko, co wieczne w tym , co czasowo będące w yrazem tego, co wiecz­

ne. W „odczuciu” (Gefiihl) ujm uje się pew ną „nadw yżkę”, którą rzecz przedstaw ia sam a sobą, a można ją określić tylko negatyw nie jako coś całkiem innego (ganz Andere). W doświadczeniu religijnym num inosum ujaw nia się jako wartość obiektywna, nieskończona, będąca podstaw ą i źródłem wszystkich wartości.

Analiza doświadczenia religijnego pozwala odkryć w num inosum n a­

stępujące elem enty-cechy, które stanow ią pew ien złożony ko n trast-h ar- monię: tajemniczość, zbudzanie bo jaźni (m isterium trem endum ), moc, dziwność, niesamowitość (fascinosum), dostojność, czcigodność, boskość (augustum) 7.

„U rzekające (fascinans) jest w bóstwie to, co czyni je dla m nie su­

biektywną, uszczęśliwiającą wartością. Boskie (augustum ) zaś o tyle, o ile jest przedm iotową w artością w sobie, z którą należy się liczyć. A ponie­

waż ten boski pierw iastek jest istotnym m om entem numinozyjności, prze­

to religia istotnie i także niezależnie od wszelkiej schem atyzacji m oral­

nej w ew nętrznie obowiązuje, jest obowiązkiem w stosunku do sum ienia i zobowiązaniem sumienia, jest posłuszeństwem i służbą nie tylko z sa­

mego przym usu wobec przemożnej istoty, lecz z pokornego szacunku dla wartości najśw iętszej” 8.

N um inosum przeżywane jest w akcie religijnym jako wartość, w artość najwyższa. Każda wartość domaga się należnej sobie odpowiedzi, uzna­

n ia jej. Święte, będące najw yższą wartością, jest najgłębszym wezwa­

niem do odpowiedzi. Odpowiedzią n a wartość świętości jest k u lt religijny.

Max Scheler akceptując pew ne ujęcia Otta, przede w szystkim pod­

kreślenie samoistności i pierwotności sacrum, dodaje do pojęcia świętości nowe treści i w jego interpretacji staw ia nowe akcenty 9.

Świętości nie można wyprowadzić z innej dziedziny przedm iotow ej ani z innej klasy wartości, bo jak pisze: „Ontyczny, syntetyczny aksjo­

m at dla religijnej świadomości opiewa, że to, co „na w skroś” i samo przez się tylko pełnowartościowe — jest z rodzaju w artości świętości.

Ten rodzaj wartości nie może przejść i rozpłynąć się w żadnej innej gru­

pie w artości — czy to będą logiczne wartości poznania, moralne, este­

tyczne itp.” 10

7 Por. R. O t t o . D as H eilige. tlb e r das irra tio n a le in d e r Idee d es G ó ttlic h e n u n d sein V erh d ltn is zu m R ation alen. (B reslau 1917) M iinchen 197 1 88 (tłum. poi.:

Ś w ięto ść. E lem en ty irracjon aln e w p o jęc iu b ó stw a i ich sto su n ek do e le m e n tó w racjon aln ych . W arszaw a 1968).

8 T am że s. 69.

9 S w oją teorię św iętości zaw arł przede w szystk im w V o m E w igen im M e n - sch en (Leipzig 1921).

10 T am że s. 390.

K O N C E P C J E W A R T O Ś C I R E L I G I J N E J

79

Świętość jest bezwzględnie najw yższą w artością i dlatego nie m ożna jej poznać ani osądzić wedle innych wartości. Stanowi sam oistną klasę wartości, a więc n ie jest — jak tw ierdził W indelband — tylko zw ień­

czeniem dobra, praw dy i piękna. W prawdzie dobro stoi bardzo blisko świętości, ale świętości nie m ożna wywieść z dobra, a religii z moralności, czy ją zredukow ać do moralności, jak to uczynił Kant.

Istotną cechą świętości jest — według Schelera — to, że jest ona najw yższą w artością osoby, sam ą św iętą „osobą w artości”. Ponieważ drogą do spotkania osoby przez osobę jest miłość, toteż postaw a miłości jest drogą do poznania świętości. „Akt, którym poznajem y zasadniczo w artość świętości jest aktem pewnego rodzaju miłości — stw ierdza Sche- ler. W artość jest tym , co otw iera się dla osobowej postaw y miłości czło­

wieka, a ostatecznie jest „mową miłości Boga”.

Zetknięcie się z w artością świętości budzi w człowieku zachw yt i po­

czucie szczęścia. Świętość n adaje sens wszelkim innym wartościom, a zwłaszcza wszelkim wysiłkom zm ierzającym do ich realizacji. Świętość w yciska n a nich piętno stałości. Ona niejako u trw a la to, co dobre, spra­

wiedliwe, heroiczne.

Kto spotyka się z najw yższą wartością, teri m usi to czynić w posta­

wie i gotowości dostosowanej w pełni do tej wartości. Porządkowi w ar­

tości pod względem godności odpow iada porządek ludzkich postaw. Świę­

te budzi w człowieku poczucie nabożeństw a (kult).

Ludzie tęsknią do spotkania ze świętością, ale zarazem zam ykają się n a nią. Ta dialektyka otw artości i tęsknoty oraz zam ykania się odbija się n a całym życiu etycznym . Niepewność świętości sprawia, że niepew na staje się cała etyka. Gdy zanika w człowieku wrażliwość n a to, co święte, upada rów nież dziedzina moralna. Świętość jest bowiem dla człowieka wzorem osobowości najpełniejszej. W te n sposób w iara w Boga spoczywa u podstaw etyki. Ale Bóg — w edług Schelera — nie jest ani sędzią, ani sankcją etyczną. Je st tym , z którego człowiek czerpie m iarę swej doskonałości i wspaniałomyślności.

Przytoczone teorie opisujące i w yjaśniające w artości religijne choć są niew ątpliw ie interesujące, nasuw ają w iele zastrzeżeń. Nie w ydaje się, aby sacrum było rzeczywiście kategorią pierw otną poznawczo (daną wprost) i powszechną. Zresztą u większości autorów n u rtu sakrologicz- nego jest kategorią aprioryczną świadomości czy to indyw idualnej, czy społecznej, a jeśli doświadczaną, to zam kniętą w świadomości religijnej (świętość objaw ia się człowiekowi religijnem u). U znanie świętości za w ar­

tość najw yższą posiada rów nież aprioryczny charakter. Nie um niejsza to oczywiście zasługi zwłaszcza fenomenologów w opisaniu charakteru świętości i jej stosunku do innych w artości (prawdy, dobra). Z byt idea­

listycznie jednak tra k tu je się hierarchię wartości, co ostatecznie tłum aczy

się charakterem filozofii pokantowskiej, w której problem atyka sacrum została podjęta i rozwinięta.

Problem wartości religijnej można rozważyć w innej, realistycznej perspektyw ie, w której wartość nie jest oddzielona od bytu, jest w łaś­

ciwością bytu, a wartościowe działanie jest realizowaniem dyspozycji (potencjalności) bytowych. Trudno tu przedstaw iać dokładnie całą teo­

rię bytu i aksjologię na niej opartą. Z konieczności trzeba ograniczyć się do wskazania najogólniejszych linii rozw iązanialł .

Cała kultura, a w niej również religia, zw iązana jest ze stru k tu rą osobową bytu ludzkiego, który będąc bytem niekoniecznym, potencjal­

nym (realizującym się jako byt osobowy poprzez świadome i wolne dzia­

łanie) jest poprzez działanie otw arty na realizację wartości absolutnych, zwłaszcza na praw dę i dobro, dokonującą się w relacjach międzyoso­

bowych. Osoba ludzka jest otw arta n a inne byty osobowe a ostatecznie n a osobowy Absolut, który będąc najwyższym bytem jest rów nież n aj­

wyższą wartością.

Egzystencja ludzka jest istnieniem w perspektyw ie Transcendensu, rozumianego jako kochająca osoba, która jest pełnią miłości. Religia w aspekcie ontycznym jest relacją osobowo-osobową, realną, będącą spot­

kaniem w miłości człowieka i Boga, dążących do wzajem nego udzie­

lania się, ofiarowania, daru z siebie.

P erspektyw a wyznaczona przez „T y” transcendentne jako kres-cel ludzkiego dążenia, działania, jako najdoskonalszy, niedościgły model ludz­

kiego postępow ania (model miłowania) nadaje wszystkim , nie tylko re ­ ligijnym aktywnościom człowieka, sens i wartość, nie zm ieniając ich w ew nętrznej treści.

Świętość jest swoistą wartością, przysługującą istotowo Bogu i by­

tom osobowym o ile poprzez odpowiednie działanie naw iązują kontakt z Bogiem. Świętość nie jest więc właściwością każdego bytu, jak praw da czy dobro ontyczne. Przysługuje tylko bytom osobowym, zdolnym do świadomego i wolnego działania, jeśli uznają w Bogu w artość najwyższą i dążą do połączenia się z Nim.

Nie jest to wartość, k tó ra narzuca się wprost, ponieważ Bóg nie jest bezpośrednio poznawalny przez człowieka. Poznanie Boga i uznanie jego najwyższej wartości w ym aga poważnego nam ysłu albo pomocy i po­

średnictw a innych (przekaz społeczny w iary religijnej). Proces tego poz­

naw ania i uznania potrzeby wartości świętości wiąże się z doświadcze­

niem statusu bytowego człowieka. Można więc powiedzieć, że doświad-

11 K oncep cja ta je st szerzej w yłożon a w m ojej książce (C zło w ie k i religia.

Z a ry s filo z o fii re lig ii (Lublin 1977) oraz w artykule: M. A. K r ą p i e c , Z. J. Z d y - b i c k a. T o m istyczn a k o n ce p cja św ię to ści. W: W nu rcie za g a d n ień po so b o ro w ych . T. 4. W arszaw a 1972 s. 405-418.

K O N C E P C J E W A R T O Ś C I R E L I G I J N E J

81

czenie religijne jest nabudow ane na doświadczeniu ludzkim. Nie jest jednak doświadczeniem pierw otnym .

Z powodu swojej osobowej struktury, stru k tu ry złożonej, m aterialno- -duchowej, człowiek jest takim bytem, że może się w pełni rozwinąć partycypując istnienie Osoby najdoskonalszej, będącej czystym duchem, i dążącym do zespolenia z Nią, co wym aga odpowiedniego działania, zmierzającego do przem iany człowieka wedle modelu osobowego Abso­

lutu.

Człowiek — b y t osobowy ograniczony w swoim bytow aniu a jednak nieustannie transcendujący w poznaniu i miłości tę swoją ograniczoność, rozw ija się, staje się osobą, m ając nieskończoną perspektyw ę pozna­

w ania i miłowania, jaką mu w łaśnie wyznacza religia.

Biorąc pod uwagę statu s ontyczny człowieka w ydaje się, że wartość, realizow ana w aktach religijnych (modlitwa, ofiara, wszelkie form y kul­

tu), asceza i zw iązana z życiem, religijnym moralność (nazywana świę­

tością), może być — jak sugeruje św. Tomasz — oznaczona term inem doskonałość, jeśli się ją rozum ie jako pełną realizację (aktualizację) ludz­

kich możliwości w stosunku do osoby najdoskonalszej, będącej absolut­

nym bytem i dlatego pełnią wartości.

M aksym alna aktualizacja działalności duchowej człowieka, zwłaszcza poznawczej i wolityw nej, czyli miłości, zawsze stanowi najw iększą do­

skonałość osoby ludzkiej. Jeśli ta aktywność, czyli poznanie i miłość odnosi się do Boga, jest wówczas doskonałością swoistą, właśnie świę­

tością. Tak rozum iana świętość byłaby równoznaczna z najw yższym roz­

wojem osoby ludzkiej, a więc oznaczałaby stan człowieka w pełni do­

skonały; byłaby to rów nież pełnia szczęśliwości.

Świętość urzeczyw istnia się więc przez połączenie człowieka z Bo­

giem, któ ry jest ostatecznym celem -kresem ludzkiego poznania i ludz­

kiej miłości. Ponieważ z wszelką osobą, także z osobą Boga, człowiek najpełniej łączy się przez miłość, wobec tego istotą świętości jest po­

łączenie się człowieka z Bogiem w akcie miłości.

W przypadku osoby ludzkiej — bytu potencjalnego, który poprzez odpowiednie działanie aktualizuje się, doskonałość ta nie jest stanem, jest raczej ruchem i zm ierzaniem człowieka „ku Bogu”, czyli zmierza­

niem do coraz większego m iłow ania Go i pragnienia w yelim inow ania tego wszystkiego, co m u w tym przeszkadza. Stopnie nasilenia ruchu ku Bogu i pragnienie wykluczenia tego, co ten ruch ham uje, mogą być u każdego człowieka bardzo różne.

Tak rozum iana doskonałość-świętość zaw iera obydwa elem enty akcen­

tow ane przez współczesnych religiologów w pojęciu świętości, a więc m om ent negatyw ny: oczyszczenie i uw olnienie od tego, co niedoskonałe,

6 — R o c z n ik i F ilo z o f ic z n e

zmienne oraz pozytyw ny: aktualizację ludzkiej zdolności poznania i m i­

łowania najdoskonalszej Osoby i innych osób jako partycypujących w

„T y” transcendentnym . W akcie religijnym następuje więc połączenie człowieka z Najdoskonalszą Osobą — Bogiem przez najw yższy a k t ludz­

ki — miłość. W realizacji świętości dokonuje się wobec tego najpełniej­

sze aktualizowanie potencjalności człowieka. W zjednoczeniu z Bogiem przez miłość człowiek osiąga szczyt swoich możliwości rozwojowych. Oso­

b a ludzka, będąca bytem potencjalnym , przez działanie religijne reali­

zuje sw oją najdoskonalszą potencjalność, w w yniku czego osiąga n aj­

wyższą aktualizację, czyli pełną dostępną jej doskonałość.

Świętość realizow ana przez akt miłości stanow i najbardziej w ew nętrz­

ną wartość człowieka, która buduje i najpełniej doskonali samą osobę ludzką. Jest wartością personalną.

Świętość jako stan najwyższej aktualizacji osoby ludzkiej, proces osiągania tej wartości — można określić jako proces spirytualizacji czło­

wieka, czyli takiego rozwoju, w którym osoba ludzka będąc bytem m a- terialno-duchowym coraz bardziej aktualizuje się i uduchaw ia zarówno w sensie ontycznym, jak i m oralnym (m otywacja religijna) i przez to coraz bardziej upodabnia się do Boga — najwyższego ducha, czyli w pew nym znaczeniu przebóstw ia się.

Świętość rozum iana jako spirytualizacja, nie wyklucza konieczności wydzielania pew nych aktów, jak np. m odlitw y oraz oddania niektó­

rych dóbr — naw et m aterialnych — na cele kultu, a więc przeznacze­

n ia n a k u lt pew nych przedm iotów i m iejsc (świątynie) oraz czasu (dni święte). Nie stanow ią one jednak celu sam e w sobie, lecz m ają służyć człowiekowi w procesie uświęcania się. Można by powiedzieć, że sakra­

lizacja jest przyporządkow ana spirytualizacji.

Chodzi więc nie o sakralizację i uświęcenie jedynie niektórych dzie­

dzin czy aktów życia ludzkiego, lecz o spirytualizację osoby, a więc o związanie całego życia osoby ludzkiej z Bogiem poprzez najbardziej w ew nętrzny ak t miłości, przenikający wszystkie ak ty duchowe.

Jeśli istotą świętości jest związanie osoby ludzkiej z Bogiem w akcie miłości, to nie stanow i ona tego rodzaju wartości, która istniałaby nie­

zależnie oraz obok praw dy, dobra i piękna. Świętość jest w artością osoby swoistą, ale jakby „nadbudow aną” n a tam tych, wartością, k tó ra im pli­

kuje i przenika inne wartości ludzkie. Stanowi swoiste spełnienie wszy­

stkich wartości, jest form ą ożyw iającą je. Pozostałe wartości ludzkie są bez świętości jakby niepełne, bo pozbawione ostatecznego horyzontu, głębi i właściwych perspektyw . Ich pełna konkretyzacja realizuje się do­

piero poprzez a k t miłości w stosunku do Boga — Osoby N ajpełniejszej,

bo transcendentnej, duchowej, wiecznej, nieskończonej.

K O N C E P C J E W A R T O Ś C I R E L I G I J N E J

83

Świętość nie jest właściwością transcendentalną -bytu, jak dobro, praw ­ d a i piękno. Nie przysługuje bowiem rzeczom na mocy ich istnienia.

Je st w artością osobową. Tylko osoby mogą być święte. Term in „św ięty”

przypisuje się rzeczom jedynie n a mocy analogii atry b u cji (święte obra­

zy, św ięte miejsca, św ięte dni).

W artość świętości nie jest dla człowieka w artością dostępną poznaw­

czo w prost, bezpośrednio, naocznie. Odpowiada ona n a najbardziej pod­

staw ow ą potrzebę człowieka zw iązaną z jego statusem bytow ym (ograni­

czony i pragnący przekroczyć ograniczenia), potrzebę dopełnienia, u trw a ­ lenia, zakorzeniania w osobowym Bycie Absolutnym . Człowiek nie zaw­

sze dostrzega osobowego Boga u kresu swoich aksjologicznych doświad­

czeń. Często błądzi co do charakteru najwyższej wartości, tego, co święte.

Szukając najwyższej w artości u p atru je ją w „postępie”, „ludzkości”, „na­

rodzie”, „ojczyźnie”, „nauce”. „Swiętościom tym człowiek poddaje się, sta ra się im służyć, orientow ać n a nie swe nadzieje.

Potrzeba dużego nam ysłu teoretycznego nad sytuacją człowieka, nad jego aspiracjam i, potrzeba wielkiego poznawczego i m oralnego wysiłku, by poznać i uznać to, co napraw dę święte. A poza tym w artość świętości nie jest nigdy w pełni zrozum iała dla człowieka. Zawsze pozostaje tra n ­ scendentna w stosunku do tego, co człowiek zamyka w swoje ludzkie ka­

tegorie, jest zawsze „czymś wyższym”, doskonalszym, „tajem niczym ” i dlatego w łaśnie d la człow ieka może być m iarą i kresem niedościgłym.

Zazwyczaj docieram y do niej korzystając z innych niż em piryczne i ra ­ cjonalne drogi poznania. Pom aga nam przekaz w iary i w ychowanie re ­ ligijne, dokonujące się w społeczności religijnej.

Poza tym realizacja w artości świętości, czyli zaktualizow anie moż­

ności pełnego zjednoczenia człowieka z osobowym Bogiem przez miłość nie dokonuje się jednorazowo, natychm iast. J a k wszystko w życiu ludz­

kim, wym aga czasu i długotrwałego wysiłku. R ealizacja świętości jest procesem złożonym, któ ry dokonuje się stopniowo, powoli, poprzez od­

powiednie akty, według m odelu wznoszącej się linii, nie wyklucza cof­

nięć, załamań, a naw et odejść — zm iany przyjętej hierarchii wartości (właśnie dlatego, że nie narzuca się z oczywistością).

Czy w artości religijne są konieczne dla człowieka, czy są konieczne dla właściwego funkcjonow ania k u ltu ry ? Odpowiedź, naszym zdaniem, musi być pozytywna, jeśli dąży się do właściwego rozwoju osoby ludz­

kiej i do k u ltu ry ludzkiej. Człowiek może właściwie rozwinąć się tylko wówczas, kiedy dąży do realizow ania w artości wyższych niż on sam, kie­

dy posiada osobowy wzór poza sobą, transcendentny w stosunku do siebie.

Może to być jedynie osobowy Absolut, bo wszystko • poza nim jest niż­

sze od człowieka i nie gw arantuje pełni osobowego rozwoju. Jakżeż coś.

co tw orzy się, co staje się, może być ostatecznym modelem tego tw orze­

nia? Odrzucenie najwyższej wartości osobowej, odrzucenie osobowego sacrum jest kwestionowaniem w szystkich pozostałych wartości, których świętość jest zwieńczeniem, dopełnieniem i ostateczną racją.

Dostrzegają to — przynajm niej od strony negatyw nej — niektórzy współcześni filozofowie kultury, socjologowie, psychologowie, w skazując n a braki obecnego mdelu kultury i obecnego system u wartości. Dlatego zaczyna się podkreślać inspirującą i wspomagającą moc w stosunku do kul­

tury. Religia daje nieograniczone możliwości rozw oju osoby ludzkiej i uka­

zuje perspektyw y wiecznego trw ania, przez co nabiera nieskończonej w ar­

tości wszelka działalność człowieka. Szczególnie realizuje się to przez wzbogacenie m otywacji dla aktywności ludzkiej oraz przez zagw aranto­

w anie pewnej stałości w zm ieniających się procesach i form ach życia.

Zdaniem niektórych myślicieli do prawidłowego układu życia niezbęd­

ne jest oddziaływanie wartości stałych, tradycji, które pow odują twórcze napięcie między stru k tu rą i rozwojem. Napięcie to jest właściwością życia jako takiego i gdyby kiedykolwiek zostało usunięte, m usiałaby nastąpić śmierć w skutek stagnacji (gdyby zostały i dominowały tylko siły tradycyj­

ne, zachowawcze) albo śmierć przez rozsadzenie (gdyby działały wyłącznie siły przem iany w strukturalnej próżni).

Odrzucenie wartości religijnych, a więc sacrum i w artości z nim zwią­

zanych stw arza w rażenie doskonałości człowieka i jego nieskończonych możliwości, a w konsekwencji wrażenie, iż wszystko jest jednakowo dobre, wszystko dzieje się dobrze.

Symbole i obrzędy religijne zakorzenione są w odczuwanej przez człowieka potrzebie ostatecznego w yjaśnienia rzeczywistości, w którą człowiek mógłby zaangażować się całkowicie i w której znalazłby sens życia. Wiąże się to z podstawowym doświadczeniem przygodności swojego istnienia i upragnieniu zakotwiczenia swojej kruchej egzystencji w rzeczy­

wistości trw ałej — w mocnym, kochającym „Ty”.

Jeśliby przyjąć, że zasadniczym celem k u ltu ry jest rozwój osoby ludz­

kiej w jej życiu osobowym i międzyosobowym i że pierwszorzędnym terenem „upraw y” pow inien być sam człowiek, to przyjęcie koncepcji świętości jako najwyższej wartości osobowej, realizowanej przez zwią­

zek i w związku z Osobą, będącą pełnią wartości, gw arantuje określone

oblicze kultury, preferencję w artości osobowych, dorów nanie rozwoju

osobowości do rozwoju nauki i techniki, o co w e współczesnym kształcie

kultury, wszyscy jesteśm y — i chyba słusznie — zatroskani.

K O N C E P C J E W A R T O Ś C I R E L I G I J N E J

85

CONCEPTIONS OF THE RELIGIOUS V A L U E (S A C R U M ) S u m m a r y

The p ap er is an attem p t to g iv e an a n sw er to th e ąuestion, w h a t th e religiou s v a lu e (sacredness — sacrum ) is, w h a t its con ten ts, as w e ll as c ogn itive and on tic o rigin are, w h a t p lace in th e sy stem o f hu m an va lu es it occupies, and w h a t fu n c- tion in c u ltu re it has.

T h e character o f th e an sw er depend s on m an y factors, first o f a ll on th e ch a- racter o f th e ph ilosop h ical sy stem in w h ich it is form ulated. The m ost sign ifican t theories o f sacrum h a v e appeared in th e p ost-K an tian ph ilosophy: in th e sociolo- g ica l sch ool (M. M auss, H. H ubert, E. D urkheim ) in terp retin g sacred ness as an a p riori cath egory o f the group, social consciousn ess, in N eo-K an tism (W. W in - delband) treatin g sacred ness as a n a priori cathegory o f norm ative consciousn ess and in ph en om en ology (R. Otto, M. Scheler) — sacred ness con stitu tes a secret r ep ellin g and a ttra ctin g fo rce (nu m in osu m ) and th e p erson al va lu e.

A ccordin g to th e assum p tion s of K antism think ers d ealin g w ith th e religiou s v a lu e poin ted first of a ll to extraem p irical, a priori su b jectiv e sources (individu al or social). A ttem p ts d o n e b y O tto a r S ch eler to safeguard th e exp erim en tal and o b jec tiv e character of sacrum did n ot h o w ev er g o beyond th e id ealistic conditioning o f th e ir ph ilosophy.

In th e la st part of th e article th e auth or considers th e problem of th e reli­

gious v a lu e in th e realistic persp ective in w h ich an y value, also th e religiou s on e, is n ot separated from th e being, and a v alu ab le action is th e realization of th e p o- ten tia lity of being. Sacrednass is a peculiar v a lu e belon gin g essen tia lly to God and p erson al bein gs if th e y con sciou sly and.