Bogowie stwórcy w religiach Wschodu Starożytnego

MCCXLVI STUDIA RELIGIOLOGICA Z. 33 2000

Stanisław Cinal

BOGOWIE STWÓRCY W RELIGIACH WSCHODU STAROŻYTNEGO

W XIX-wiecznych badaniach nad rozwojem religii izraelskiej, zainspirowanych heglowską teorią ewolucji, monoteistyczny charakter zgadzano się przyznawać dopiero tym tekstom biblijnym, które wyraźnie zaprzeczają istnienia bogów cudzych, a nie tylko zakazują ich czci czy też odmawiają im atrybutu boskości. Od początku XX wieku za ­ częto jednak zwracać uwagę na nieadekwatność takiego kryterium do oceny religii wprowadzonej przez Mojżesza i rozwijanej przez proroków przed niewolą. Ich orator- skie wypowiedzi implikują bowiem przeświadczenie, że poza Jahwe nie istnieją żadne bóstwa, gdyż sprowadzają je do posągów ręką ludzką uczynionych i odmawiają im jakiejkolwiek mocy i wpływu na losy ludzkie i dzieje świata 1.

1 Por. S. Cinal, Problem istnienia albo nieistnienia „bogów cudzych" w badaniach nad rozwojem monoteizmu izraelskiego, „Studia Religiologica” 10, 1983, s. 61-69.

2 Por. Z. Małecki, Monoteizm w Księdze Deuteroizajasza, Kraków 1988, s. 187-226.

W ostatnich dziesiątkach lat zwraca się uwagę, że w miarę krystalizowania się monoteizmu ten jedyny Bóg przedstawiany jest coraz wyraźniej jako wszechmocny stwórca, którego to atrybutu odmawia się innym bogom. Widać to szczególnie w Księdze Deuteroizajasza, powstałej po niewoli babilońskiej 2 . Krótko ideę tę wyraża pochodząca z tego okresu glossa w Księdze Jeremiasza: „Bogowie, którzy nie stworzyli nieba i ziemi, niech znikną z ziemi i spod nieba! ” (Jr 10,11).

Zwrócenie uwagi na tę korelację jest o tyle trafne, że i w politeistycznych kosmogo- niach Mezopotamii i Egiptu na czoło panteonu wysuwają się bogowie-stwórcy posz­

czególnych elementów kosmosu, których zresztą są personifikacjami. W religii kana- nejskiej pojawia się określenie Elkunirśa - ‘ bóg stwórca ziemi’. W opisie spotkania Abrahama z Melchizedekiem królem-kapłanem kananejskiego miasta Salem (później ­ szego Jeruzalem) spotykamy to określenie w formie bardziej rozbudowanej: „Bóg Naj­

wyższy, stwórca nieba i ziemi ” (Rdz 14,19). Wydaje się ono bardziej adekwatnie wska ­ zywać na odróżnianie stwórcy od dzieł przezeń stworzonych, aniżeli ma to miejsce w innych kosmogoniach Wschodu Starożytnego. Tak przynajmniej musiała to poj­

mować zmierzająca w kierunku monoteizmu religijna tradycja izraelska.

Omówienia więc wymagają następujące zagadnienia: 1. Bogowie-stwórcy w kosmo- goniach Mezopotamii i Egiptu; 2. Wątki kosmogoniczne w mitologii hetyckiej i kana- nejskiej; 3. Stwórca nieba i ziemi w religijnej tradycji izraelskiej.

1.Bogowie-stwórcyw kosmogoniach

Mezopotamii

Egiptu

Najbardziej rozbudowany opis stworzenia wszechświata, w terminologii mezo- potamskiej określanego jako „niebo i ziemia ”, zawiera babiloński epos Enuma eliś.

Ostateczna jego redakcja datowana jest na końcowe wieki II tysiąclecia p.n.e. Jednakże u jego podstaw leżą wcześniejsze sumeryjskie koncepcje kosmologiczne i kosmo ­ goniczne, jakie wykrystalizowały się już w III tysiącleciu p.n.e., a zachowały się na tabliczkach klinowych z początków II tysiąclecia p.n.e.

Według Sumerów ‘matką-rodzicielką nieba-ziemi’ , a zarazem ‘ matką prarodzicielką licznych bogów’ była bogini o imieniu NAMMU, którą wyobrażano sobie jako ‘otchłań wody ’ lub ‘głębię oceanu’, analogiczną do mieszaniny wód słonych i słodkich w Enuma eliś. W późniejszych wyobrażeniach bogini ta nabrała cech antropomorficznych jako małżonka boga nieba Ana. Z bezmiaru wód wyłoniła się kosmiczna góra AN-K1, czyli niebo-ziemia.

Za sprawą Ana, będącego personifikacją nieba, naczelnego bóstwa sumeryjskiego panteonu, na tejże górze AN-KI narodziła się grupa 50 wielkich bogów, określanych jako ANUNAK1. Z AN i KI zrodził się EN.L1L - ‘pan powietrza’ będący uosobieniem trzeciego elementu - atmosfery. Oddzielił on niebo od ziemi i podjął dalszy etap stwo ­ rzenia, o czym mówi mit o stworzeniu motyki:

„Pan, który spowodował wspaniale powstanie wszystkiego, co należy.

Pan, którego rozstrzygnięcia losów są nieodwracalne, Enlil, który nasionom kraju daje wzrastać w ziemi.

Pośpieszy! oddzielić ziemię od niebios" .

Konsekwencją oddzielenia nieba od ziemi było również ustalenie sfer wpływów pierwszych bogów-stworzycieli, o czym mówi mit opublikowany pod tytułem Gil- gamesz i Enkidu w świecie podziemnym:

„Gdy niebiosa zostały odłączone od ziemi, gdy imię ‘ludzkość’ zostało ustalone wówczas An objął w posiadanie niebiosa, a Enlil objął w posiadanie ziemię” .

Według późniejszego mitu o stworzeniu ludzkości, pochodzącego z drugiej połowy II tysiąclecia p.n.e., ukoronowaniem stwórczej działalności Enlila było zagospodarowa­

nie kraju Sumerów:

„Gdy niebo od ziemi zostało odłączone - (kiedyś) razem były trwale zespolone, i boginie matki zostały utworzone.

3 K. Łyczkowska, K. Szarzyńska, Mitologia Mezopotamii, Warszawa 1981, s. 54.

J Tamże.

gdy (bogowie) plany nieba i ziemi ustanowili i dla przygotowania grobli i kanałów brzegi Tygrysu i Eufratu ustanowili, wtedy An, Enlil, Utu i Enki, wielcy bogowie, Anunaki wielcy bogowie

zasiedli na wyniosłym tronie przybranym bojaźnią i rozmawiali między sobą” .

Oddzielona od nieba ziemia KI staje się wielką boginią NIN.TU - ‘ pani rodzicielka ’ , zwaną też NIN. MAH - ‘wielebna pani ’ albo NIN.HURSAG - ‘ pani (góry) Hursang ’.

Według wyobrażeń Sumerów pod płaską, otoczoną morzem ziemią znajdować się miał ocean wody słodkiej, zwany AB.ZU, którym władał bóg EN.KI, uchodzący za syna boga Ana. Te cztery bóstwa stanowią grupę bogów-stworzycieli, zajmujących naczelne miejsce w panteonie sumeryjskim.

Kolejne miejsce w tym panteonie zajmuje wywodząca się od nich triada astralna: bóg księżyca NANNA (u Babilończyków i Asyryjczyków Sin), jego syn, bóg słońca UTU (Szamasz) oraz bogini płodności i miłości 1NANA (Isztar), symbolizowana przez planetę Wenus, uchodząca za córkę boga Ana, albo boga Nanny i siostrę boga Utu. Ich domena znajdowała się powyżej oddzielonego od ziemi firmamentu niebios. Wraz z czterema bogami-stworzycielami miały te bóstwa prawo ‘określania losów ’ , czyli natury i funkcji stwarzanych istot i rzeczy.

Ukoronowaniem działalności stwórczej różnych bogów było stworzenie człowieka, który miał wyręczyć bogów w ciężkiej pracy związanej z uprawą roli i kopaniem kanałów. Specjalnie temu poświęcony mit główną rolę przy stworzeniu człowieka przypisuje bogu EN.KI:

„Enki na słowo swej matki, Nammu, powstał z łoża. (...) Roztropny, Mędrzec, Przezorny, który zna wszelką sztukę, Stworzyciel wszystko kształtujący, dał się pojawić Rzemieślnikom przednim, rzemieślnikom doskonałym.

(Potem) Enki dal (człowiekowi) siłę i pierś jego uformował, Enki, stworzyciel, mądrość swoją do wnętrza (tej istoty) wprowadził, Do matki swej, Nammu, rzekąc:

‘Matko moja, istota, której imię ustaliłaś, istnieje, z ciężką pracą bogów zwiąż ją.

Zmieszaj ‘serce’ gliny znajdującej się nad ABZU,

Rzemieślnicy przedni, rzemieślnicy doskonali glinę będą brać po kawałku, A ty dasz powstać członkom (tej istoty).

Ninmah będzie pracować przy tobie,

boginie: Ninima, Egiziana, Ninmada, Ninbara,

Ninmug, Sarsardu i Ninnigina stać będą koło ciebie podczas dzieła tworzenia, Matko moja, ty ustal przeznaczenie tej istoty, Ninmah zwiąże ją z ciężką pracą bogów.

Oto człowiek’'’ .

Najpełniejszy obraz mezopotamskich wyobrażeń o początkach wszechświata daje specjalnie temu poświęcony babiloński epos, od początkowych słów nazwany Enuma elis - Kiedy u góry. Miał on na celu wywyższenie Marduka, pierwotnie boga miasta Babilonu, który od czasów Hammurabiego stał się głównym bogiem państwowym

5 Tamże.

6 K. Łyczkowska, K. Szarzyńska, dz.cyt. (dalej: Mitologia Mezopotamii), s. 62-64.

Babilonii. Ostateczną redakcję tego utworu datuje się na ostatnie wieki panowania Ka- sytów. Tekst zachował się na siedmiu tabliczkach znalezionych w bibliotece Assur- banipala (668-627 p.n.e.) wNiniwie. Według pierwszej tabliczki początek światu dali Apsu - personifikacja wód słodkich - i Tiamat - personifikacja wód słonych:

„Gdy w górze niebo nie zostało (jeszcze) nazwane, poniżej ziemia nie miała swego imienia,

gdy Apsu pierwotny, ich rodzic,

Mammu i Tiamat, która dała życie wszystkim, łączyli swe wody,

nie było pastwiska i niewidoczne były trzciny i bagna, nikt nie został nazwany i nie wyznaczono mu losów - wówczas bogowie zostali stworzeni między nimi” .

Młodsze pokolenie bogów, wśród których wyróżnia się Anu, Enlil i Ea, zakłócało spokój starszym i dlatego Apsu kazał je wytracić. Pokonał go jednak bóg Ea i na jego ciele zbudował swą siedzibę Apsu. Dopiero jednak urodzony tam z boga Ea i jego żony Damkiny bóg Marduk miał stoczyć rozstrzygającą walkę z Tiamat, a z jej ciała stworzyć niebo i ziemię:

„Przystąpił Pan, do nóg Tiamat,

swą bronią niepokonaną rozłupał jej czaszkę. (...) Wypoczął Pan, przyglądał się jej ciału,

Podzielił je, stworzył dzieło wielkie.

Jak rybę suszoną rozłupał ją na dwie części:

połowę podniósł i jako niebo ustanowił, zaciągnął zasuwę, ustanowił straże,

by wody (nieba) nie uchodziły - tak im nakazał” .

Podobnie jak w mitologii sumeryjskiej, dopełnieniem działalności stwórczej jest stworzenie człowieka, celem uwolnienia bogów od pracy. Według postanowienia Mar- duka bóg Ea stwarza człowieka z krwi pokonanego boga Kingu:

„‘Kingu jest tym, który wywołał walkę, spowodował bunt Tiamat i rozpoczęcie bitwy’.

Pojmali go, związanego przed Ea przywiedli, Karę nałożyli na niego, (arterie) krwi przecięli.

Z jego krwi stworzyli ludzi.

Nałożył obowiązki bogów na nich, uwalniając bóstwa od pracy.

Mądry Ea stwarzając ludzkość.

Nałożył na nią obowiązki.

Dzieło owo jest nie do przyjęcia (dla ludzi),

Powstało z pomysłowości Marduka, stworzone przez Nudimmuda” .

Podobna motywacja stworzenia człowieka, jak i użycie do tego krwi jakiegoś boga występują również w innych mitach babilońskich7 * 9 10. Ponadto mit o potopie, którego bo ­ haterem jest Atrahasis, mówi, podobnie jak opowiadanie biblijne, o ulepieniu człowieka z gliny:

7 Mitologia Mezopotamii, s. 198; por. Ks. J. Bromski, Enuma Eliś, czyli opowieść babilońska o powstaniu świata, Warszawa 1925 (dalej: Enuma Elis), s. 18-21 (tab. 1, 1-9).

* Mitologia Mezopotamii, s. 205; por. Enuma Eliś, s. 74-77 (tab. IV, 123-140).

9 Mitologia Mezopotamii, s. 211-212; por. Enuma Eliś, s. 88-91 (tab. VI, 29-38).

1(1 Mitologia Mezopotamii, s. 212-216.

„Nintu zmieszała glinę.

Z ciała zabitego boga pochodził etemnu, który tchnął życie,

Nie można zapomnieć, że to jest etemnu.

Potem, gdy wymieszała glinę,

Wezwała Anunnaki, bogów wielkich. Igigi, bogowie wielcy, Pluli na glinę.

Mami otworzyła swe usta Mówiąc do bogów wielkich:

‘Zadanie, które mi wyznaczyliście, wykonałam.

Zabiliście boga, który miał rozum (osobowość).

Oddaliłam od was ciężką pracę,

Nałożyłam na człowieka obowiązek posługiwania się narzędziami.

Wy podnieśliście okrzyk, by uczcić stworzenie ludzkości, A ja uchyliłam jarzmo, ustaliłam (waszą) wolność’”11.

11 Mitologia Mezopotamii, s. 213.

12 Por. T. Andrzejewski, Dusze boga Re. Wśród egipskich świętych ksiąg, Warszawa 1967, s. 15-22;

W. Bator, Myśl starożytnego Egiptu, Kraków 1993, s. 43-50.

13 Najstarszą wzmiankę o tym zawiera Księga Piramid z okresu VI dynastii (2345-2181 p.n.e.). Tłum, polskie: J. Lipińska, M. Marciniak, Mitologia starożytnego Egiptu, Warszawa 1977 (dalej: Mitologia Egiptu), s. 22. Najpełniejszy wykład tego systemu zawiera papirus Brenner-Rhind z 312 lub 311 roku p.n.e.

Tłum, polskie: T. Andrzejewski, dz.cyt., s. 16.

14 W. Bator, Egipt [w:] K. Banek (red ), Religie Wschodu i Zachodu. Wybór tekstów źródłowych, Warszawa 1991, s. 113.

W większym jeszcze stopniu niż w mitologii mezopotamskiej kosmogonia egipska ma charakter teogonii. Przy tym główną rolę w dziele stworzenia przypisuje się tu głównym bóstwom ośrodków, w których dany system powstał 12. Według tzw. teologii heliopolitańskiej, rozwijanej w Jurni, późniejszym Heliopolis, w Delcie Nilu (dziś na obrzeżach Kairu) datowanej kiedyś na okres predynastyczny, początek światu dał bóg słońca Atum-Re, przedstawiany w postaci skarabeusza Chepri. Wyłonił się on z niebytu zwanego Nunu, wszedł na pagórek podobny do tych, jakie wyłaniają się po opadaniu wylewu Nilu, wspiął się na stożkowaty głaz zwany Benben, a następnie przez samo- zapłodnienie zrodził boga Szu, personifikację powietrza, i boginię Tefriut, personifikację wilgoci. Z tej pierwszej pary bóstw zrodziła się następna para: bogini nieba Nut i bóg ziemi Geb, a z niej dwie kolejne pary bóstw - Ozyrys i Izyda oraz Set i Neftyda. Była to tak zwana Enneada, czyli heliopolitańska „Dziewiątka bogów ”1’ .

Po ustanowieniu stolicy w Memfis, na początku epoki tynickiej (ok. 3000 p.n.e.) powstała kosmogonia memficka, zachowana na steli faraona Szabaki, pochodzącej z około 710 roku p.n.e. tutaj za boga stwórcę uznano lokalnego boga-rzemieślnika, wy ­ nalazcę ognia, Ptaha; działającego wespół z ośmioma bogami, spośród których szczególna rola przypada Atumowi:

„Wszystko stało się przez Serce i wszystko stało się przez Język, które są przejawem Atuma. (Lecz) wszystko to jest najpotężniejszym i największym Ptahem, który użyczy! swej mocy (wszystkim bogom) i ich Ka przez Serce, w którym Horus

jest przejawem

Według rozpowszechnionych na Wschodzie Starożytnym wyobrażeń serce, a nie głowa jest siedliskiem inteligencji, której boską postacią jest tutaj bóg Horus. Boską zaś formą woli uzewnętrznianej językiem jest bóg mądrości i wynalazca pisma Tot:

„W ten sposób powstała każda praca i wszystkie czynności: praca rąk, poruszanie się nóg, ruchy wszystkich członków człowieka zgodnie z rozkazem, który pomyślało Serce, a wypowiedział Język. (Dlatego) nazywają Ptaha: Ten Który Stworzył Wszechbyt oraz Ten Który Powołał Bogów Do Istnienia” .

Trzeci system kosmogoniczny powstał w czasach I Okresu Przejściowego w Sznum, późniejszym Hermopolis. Podłożem politycznym tej doktryny była przejściowa przewaga Środkowego Egiptu pod rządami IX i X dynastii z Herakleopolis (ok. 2133- 2040 p.n.e.). Wedle niej z niebytu Nunu wyłoniły się cztery pary demiurgów - męskich w postaci wężów i ich żon w postaci żab: Nun i Naunet, symbolizujących chaos i niebyt, Huh i Hauhet - nieskończoność, Kuk i Kauket - nieprzejrzana ciemność oraz Amon i Amaunet - ukrytość. Ta właśnie Ósemka bogów - hdtmopolitańska Ogdoada miała ukształtować jajo, z którego miał - tu właśnie w Hermopolis - wykluć się bóg Atum-Re - stwórca świata15 16 .

15 Dz.cyt., s. 114.

16 Koncepcję taką dokumentuje tekst Księgi Piramid VI dynastii. Tłum, polskie: Mitologia Egiptu, s. 115.

17 Por. E.O. James, Starożytni bogowie, Warszawa 1970, s. 210-212; M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych. Tom I. Od epoki kamiennej do misteriów eleuzyjskich. Przeł. S. Tokarski, Warszawa 1988, s. 105-106.

18 M. Popko, Mitologia hetyckiej Anatolii, Warszawa 1987 (wyd. III; dalej: Mitologia Anatolii), s. 55.

19 Tenże, Świat podziemny w wyobrażeniach Hetytów, „Przegląd Orientalistyczny” 4 (84), 1972, s. 335-343.

2.

Wątki kosmogoniczne

hetyckiej

kananejskiej

W literaturze religijnej hetyckiej i kananejskiej brak analogicznych mitów kos- mogonicznych, jakie występują w tekstach mezopotamskich i egipskich 17 18 . Jest to tym bardziej zaskakujące, że w teogonicznych spekulacjach hurycko-hetyckich, jak i fenic- kich spotykamy nie tylko imiona niektórych bogów stworzycieli z panteonu mezo- potamskiego i podobne elementy struktury świata, ale nawet bóstwo Elkunirśa - ‘ bóg stwórca ziemi’. Zwrócimy najpierw uwagę na podział na niebo i ziemię oraz odpowied­

nią do tego klasyfikację bóstw na górne i dolne:

„Biorąc niebo i ziemię we (władanie) rozdzielili się bogowie. Górne bóstwa wzięły niebo, a dolne bóstwa wzięły sobie ziemię (i?) dolną krainę. Każdy wziął, co jego...”

W tym pionowym podziale świata zauważamy brak wzmianki o wodach otacza ­ jących ziemię. Domeną natomiast bóstw dolnych jest nie tylko ziemia, ale i kraina pod­

ziemna, do której wchodziło się przez jaskinie, gdzie płynęły podziemne rzeki, podobne

do Styksu z greckiej mitologii, ale było też podziemne Słońce. Było to niewątpliwie

odzwierciedleniem krasowego obszaru Anatolii, jak i Bałkanów i Grecji 19 .

Ten pionowy podział Świata odzwierciedla także pierwszy mit należący do cyklu o Kumarbim. Wśród najdawniejszych bogów walczących o władzę mit ten wymienia kolejno bogów panteonu mezopotamskiego:

„Niegdyś, w dawnych czasach, królem nieba był Alalu. Siedział Alalu na tronie; potężny Anu, pierwszy wśród bogów przed nim stał i do stóp mu się kłaniał, czarki z napojami w dłoń mu wkładał.

Przez dziewięć lat był Alalu królem nieba, lecz w dziewiątym roku Anu wystąpił do walki przeciw Alalu i zwyciężył go, boga Alalu. Poszedł w głąb czarnej ziemi, a na jego tronie zasiadł Anu.

Siedział Anu na tronie; potężny Kumarbi jedzenie mu podawał, do stóp mu się kłaniał, czarki z napojami w dłoń mu wkłada!” .

Być może ponad niebem, w którym królują kolejni bogowie, przyjmowano także za wyobrażeniami Babilończyków jeszcze najdalszą jego sferę - niebo boga Anu, do której schronił się tenże bóg, zaatakowany przez Kumarbiego:

„Przez dziewięć lat był Anu królem nieba. Ale w dziewiątym roku Anu wystąpił do walki przeciw Anu. Spojrzenia Kumarbiego już nie wytrzymuje Anu, wyrwał się z rąk Kumarbiego i uciekl Anu, ku niebu powędrował. Pognał za nim Kumarbi, za stopy go schwycił, boga Anu, z nieba w dól go ściągnął, ‘lędźwie’ (eufemizm) mu odgryzł”* 21 22 * *.

211 Mitologia Anatolii, s. 121-122.

21 Mitologia Anatolii, s. 122.

22 Tamże.

22 Mitologia Anatolii, s. 124. - Tekst tego mitu rozpoczynającego cykl Kumarbiego zachował się w dwóch uszkodzonych egzemplarzach. Datowanie jest możliwe dzięki informacji podanej w kolofonie lepiej zachowanej tabliczki, że mit przepisał Ashapala ze znanej rodziny skrybów, działającej w okresie imperialnym (1370—ok. 1200 p.n.e.). On też prawdopodobnie rnusiał przetłumaczyć mit z oryginału huryckiego. Zob. Mitologia Anatolii, s. 121.

2J Mitologia Anatolii, s. 140.

Następnym pokoleniem bogów, które podejmie walkę o władzę, są trzy bóstwa poczęte z nasienia Anu, które „do wnętrza Kumarbiego jak płynny brąz spływało", podczas gdy „Anu udał się do nieba"21 . Bogowie ci to Teszub, bóg burzy, jego brat Taszmiszu oraz rzeka Aranzah (czyli Tygrys). Trzeci bóg mezopotamskiej triady kos­

micznej, Ea, pojawia się w tymże micie, jako bóg mądrości, którego siedzibą jest miasto Abzuwa, czyli sumeryjskie AB.ZU). Kiedy Kumarbi chce pożreć swego syna, boga

burzy, bóg Ea uspokaja go, każąc mu połykać kawałek bazaltu:

„Słońce niebiańskie zaczęło go obserwować (...) Kumarbi zaczął połykać. Ale bazalt Kumarbiemu usta i zęby (kaleczył?)"

Mezopotamska para stworzycieli, Ea i Enlil, pojawia się też w należącym do tegoż cyklu mitów opowiadaniu o Ullikummi, bazaltowym olbrzymie, zrodzonym przez Kumarbiego z jego stosunku ze Skałą i umieszczonego na ramieniu Ubelluri, który odpowiada Atlasowi z mitów greckich. Bóg burzy po nieudanych próbach pokonania tego olbrzyma udaje się po radę do boga Ea. Ten zaczął wypytywać o kamiennego boga najpierw Enlila, a potem samego Ubelluri. Jego odpowiedź zawiera bodaj jedyną aluzję do stworzenia nieba i ziemi w mitologii anatolijskiej:

„Kiedy niebo i ziemię nade mną zbudowano, o niczym nie wiedziałem. Kiedy rozdzielano niebo i ziemię narzędziem kuruzzi, też o niczym nie wiedziałem. Teraz mi coś dokucza na prawym barku, ale nie wiem, któż to jest ów bóg”- .

Z kolejnej wypowiedzi boga Ea dowiadujemy się, że rozdzielenie nieba i ziemi dokonało się za pomocą narzędzi do obróbki kamieni:

„Słuchajcie słów moich, pradawni bogowie, którzy znacie stare wyrocznie! Otwórzcie znów składy praojców, pieczęć przodków niechaj przyniosą i potem ponownie je opieczętują. I niechaj przyniosą starodawną piłę, którą niegdyś rozdzielono niebo i ziemię, i odpiłujemy u podstawy bazaltowego Ullikummi, którego Kumarbi stworzył jako buntownika przeciw bogom!” .

Dość wcześnie zwrócono uwagę na paralele, jakie zachodzą między tym huryckim mitem o walce pokoleń o władzę, a powstałą na przełomie Vili i VII wieku p.n.e.

Teogonią Hezjoda25 26. U Hezjoda brak tylko boga Alalu, mało zresztą znanego i w samej Mezopotamii 27 * . Natomiast kolejny bóg, odpowiadający babilońskiemu Anu (sumeryjski AN - ‘niebo ’), nosi imię Uranos (gr. ‘niebo’ ). Kumarbiemu odpowiada Kronos, który kastruje Uranosa-Niebo. Z krwi tego ostatniego rodzą się Giganci, Erynie i nimfy melij- skie, zaś z jego nasienia - Afrodyta. Zeus, bóg burzy odpowiadający Teszubowi ocalał tylko dzięki temu, że Kronosowi zamiast dziecka podano do połknięcia kamień owinięty w pieluszki. Podobnie bóg Ea próbuje zwieść Kumarbiego, polecając mu połknąć ka ­ wałek bazaltu.

25 Mitologia Anatolii, s. 140-141.

26 Jako pierwszy zwrócił na to uwagę F. Dornseiff, Altorientalisches in Hesiods Théogonie,

„Antiquité Classique” 6, 1937, s. 231-257.

27 Guterbock, Hittite Mvthology [w:] S.N. Kramer (ed ), Mythologies of the Andern World, Garden City, New York 1961, s. 144.

211 Praep Ev. 1. 9,20-10,42. K. Mras, Eusebius Werke VIH, 1, Berlin 1956, s. 39-51; Eusèbe de Casarée, La Préparation Evangélique..., par J. Sirinelli et E. des Places (Sources Chrétiennes 206), Paris 1974, s. 177-203; C. Clemen, Die phönikische Religion nach Philo von Byblos (Mitteilungen der Vorderasiatisch-Ägyptischen Gesellschaft 42,3), Leipzig 1939, s. 17-31.

29 Według chronologii greckiej upadek Troi datuje się na rok 1184 p.n.e. - Tak K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1965 (wyd. II), s. 144; natomiast J. Wolski, Historia Powszechna. Starożytność, Warszawa 1971 (wyd. II), s. 136 i 146: ok. 1200 p.n.e.

30 Praep. Ev. 1. 10,1—4. K. Mras, dz.cyt., s. 42-43; J. Sirinelli et E. des Places, dz.cyt., s. 184—

187; C. Clemen, dz.cyt., s. 18-20. Por. S. Moscati, Świat Fenicjan, Warszawa 1971, s. 53-54.

Wpływy orientalne do Teogonii mogły przeniknąć albo z niewygasłych jeszcze tradycji miejscowych Małej Azji, skąd wywodziła się rodzina Hezjoda, albo dzięki wpływom syryjsko-fenickim. Podobne bowiem cztery generacje bogów walczących o władzę wymienia piszący po grecku Fenicjanin, Filón z Byblos (I-II wiek n.e.) w swoim dziele Fojnikia, którego fragmenty przechowały się u Euzebiusza, biskupa Cezarei w Palestynie (ok. 268-338 n.e.), w dziele cytowanym zwykle jako Praeparatio Evangelica 1*. Sam Filón z Byblos przedstawia Fojnikia jako informacje zaczerpnięte z dzieła fenickiego kapłana Sanchunjatona, żyjącego przed wojną trojańską29 30 .

Według Filona przedstawicielem pierwszej generacji bogów był bóg Elioun, po grecku Hypsistos, czyli ‘ Najwyższy’ , drugiej - Uranos, czyli ‘ Niebo’, trzeciej - Elos, odpowiednik naczelnego boga panteonu kananejskiego, czwartej - odpowiadający greckiemu Zeusowi bóg burzy Ba'al-Hadad. Tę teogonię poprzedza kosmogonia, według której świat zawdzięcza swój początek nie woli jakiegoś bóstwa, ale grze ele­

mentów fizycznych, takich jak wiatr podobny do pustynnej burzy piaskowej i ciemny szlamisty chaos, z których rodzi się - podobnie jak w kosmogonii egipskiej - jajo kos­

miczne, zwane Mot. Pod wpływem ogni Mota i żaru słonecznego następuje - podobnie

jak w mitach babilońskich - oddzielenie ziemi i morza od nieba’".

Aż do odkryć w Ras Szamra w północnej Syrii starożytnego miasta-państwa Ugarit podejrzewano Filona z Byblos o korzystanie wyłącznie z Teogonii Hezjoda 31. W mito­

logicznych poematach w języku ugaryckim, pokrewnym starohebrajskiemu i innym dialektom kananejskim, spisanych na glinianych tabliczkach alfabetycznym pismem klinowym, na polecenie króla Niqmadalł (1360-1330 p.n.e.), na czele panteonu występuje sędziwy bóg El, znany wcześniej tylko z krótkich inskrypcji32. Obok niego na czoło wybija się młody bóg Ba'al-Hadad, znany przedtem tylko z krótkich inskrypcji fenickich i aramejskich oraz z polemicznych wypowiedzi biblijnych. Ba'al nie walczy bezpośrednio zElem, ale z bogiem morza Jamem (ym - ‘morze ’), wyznaczonym przez tegoż na następcę tronu 33. Po pokonaniu swego rywala Ba'al otrzymuje zgodę na bu­

dowę pałacu na górze Sapon, leżącej na północ od Ugarit (zwanej dziś Dżebel el-Aqra ' - 1770 m n.p.m.), skąd bóg ten miał spuszczać deszcze34 .

31 Por. S. Cinal, Ba'a! z Ugarit a inni bogowie-burzy starożytnej Syrii i Palestyny, Kraków 1997, s. 17-18.

32 Dz.cyt., s. 25-26.

33 Dz.cyt., s. 61-78.

34 Dz.cyt., s. 40-41.

35 Dz.cyt., s. 78-84.

36 Dz.cyt., s. 84-90.

37 M. Eliade, dz.cyt., s. 110-111.

38 Mitologia Anatolii, s. 161.

Mitologem walki boga burzy z Morzem, który stąd prawdopodobnie wziął swój początek35, zawędrował do innych mitologii Wschodu Starożytnego, stając się m.in.

inspiracją walki Marduka z Tiamat symbolizującą pierwotny ocean wód słonych 36 37 38 . Uko ­ ronowaniem zwycięstwa Marduka było stworzenie nieba i ziemi. Takiego kosmogonicz- nego wątku brak w tekstach ugaryckich, chyba żeby przyjąć za M. Eliade, iż wzniesiona przez Ba'ala „świątynia-palac jest imago mundi, jej budowa stanowi w jakimś sensie odpowiednik kosmogonii ” 77 .

Jedynym śladem istnienia wczesnokananejskiej kosmogonii związanej z najwyższym bogiem - Elem - jest znaleziony w Bogazkóy mit o bogu o imieniu Elkunirśa. Treść tego mitu przypomina biblijne opowiadanie o uwodzeniu Józefa przez żonę Putyfara, Bóg burzy przybywa do źródeł rzeki Mała (czyli Eufratu), do namiotu Elkunirśy, by mu donieść, że Aśertu, jego żona, usiłuje go uwodzić:

„Kiedy przybyłem do ciebie, do twego domu, Aśertu posłała po mnie dziewczęta ze słowami:

‘Przyjdź i śpij ze mną!’ Ale ja nie odpowiedziałem na to, więc ona rozgniewała się i tak rzekła:

‘Bądź (odtąd) za mną, a ja będę za tobą! Słowem moim będę cię dręczyć, moim wrzecionem będę cię kłuć!’ Oto dlaczego przyszedłem, mój ojcze” .

Z polecenia Elkunirśy bóg burzy mści się, zabijając synów Aśertu. Potem jednak

małżonkowie się godzą i bóg burzy zostaje przekazany mściwej Aśertu, czego świad ­

kiem jest bogini 'Anat pod postacią sowy. Nie ulega wątpliwości, że mamy tu do

czynienia z hetycką wersją mitu kananejskiego, gdyż występują w nim bóstwa znane

z tekstów z Ugarit: bogini Aśertu, małżonka Elkunirśy, bóg burzy odpowiadający ugary-

ckiemu Ba'alowi, oraz - pod postacią sowy - sprzymierzona z nimi bogini 'Anat, wska­

zana ideogramem Istar 39 * .

39 Por. Mitologia Anatolii, s. 161-164.

411 H. Donner, W. Rollig, Kanaanäische und aramäische Inschriften. Mit einem Beitrag von O. Rössler. Band 1. Texte, Wiesbaden 1979 (wyd. IV), s. 6 (Nr 26 A III, 18). Por. E. i H. Klengel, Hetyci i ich sqsiedzi. Dzieje kultury Azji Mniejszej od Qatalhüyük do Aleksandra Wielkiego. Warszawa 1974, s. 126-127.

41 H. Donner, W. Rollig, dz.cyt., s. 25 (Nr 129,1).

42 Zob. wyżej, przypis 32.

43 Por. G.R. Driver, Canaanite Myths and Legends (Old Testament Studies 3). Edinbourgh 1956, s. 142; C.H. Gordon, Ugaritic Manual (Analecta Orientaba 35), Roma 1955, s. 304 (nr 1402);

J. Aistleitner, Wörterbuch des ugaritischen Sprache, Berlin 1967, s. 232 (nr 2030).

Imię Elkunirśa powstało prawdopodobnie ze zniekształcenia tytułu ugaryckiego boga Ela: 'il qny 'ars - ‘ El stwórca ziemi ’. Takim samym epitetem - 7 qn 'rs - okre­

ślony jest bóg występujący pod imieniem Ba'al Niebios (b ’l smm) w inskrypcji króla Azitawaddy, władcy późnohetyckiego państwa Danunów - Kue, współczesnego asyryj­

skiemu królowi Salmanassarowi V (727-722 p.n.e.). Tablicę tę odkryto po drugiej woj ­ nie światowej w Karatepe, około 60 km na zachód od Maras nad rzeką Ceyhan (gr.

Pyramos). Upamiętnia ona budowę tamże miasta Azitawaddy jako strażnicy krainy Adana' 1". Epitet ten dotrwał do okresu neopunickiego, jak o tym świadczy inskrypcja znaleziona w Leptis Magna w Libii41 42 .

Być może pełniejsza forma tego imienia zachowała się w błogosławieństwie, jakiego Abrahamowi, powracającemu z wyprawy wojennej, udzielił Melchizedek (maiki sedeq - ‘ król mój jest sprawiedliwością’ ) król miasta Salem (prawdopodobnie Jeruzalem) w imię boga, którego był kapłanem: „Niech będzie błogosławiony Abram przez Boga Najwyższego, Stwórcę nieba i ziemi ( ’ el ‘ eljón qdneh samajim wa 'ares'’ ' — Rdz 14,19).

'El jest nazwą pospolitą na oznaczenie boga we wszystkich językach semickich z wyjątkiem języka etiopskiego. Jako imię własne zachodniosemickiego boga występuje w inskrypcjach· 12 . Tytuł 'eljón - ‘ najwyższy’ etymologicznie odpowiada imieniu włas ­ nemu Alalu, najwyższego boga panteonu hurycko-hetyckiego. Jego odpowiednik - Elioun - znajdujemy też u Filona z Byblos. W formie ‘ alijan ('lyn) tytuł ten powtarza się często w tekstach ugaryckich jako epitet Ba'ala 43 .

Niezależnie od tych powiązań i zapożyczeń autor (lub redaktor) tekstów biblijnych uznał ten tytuł za odpowiedni na określenie ‘ Boga Najwyższego, Stwórcy nieba i ziemi'.

Streszcza on bowiem zarówno umieszczony na początku Księgi Rodzaju opis stwo ­ rzenia świata, jak i wcześniejsze chronologicznie aluzje biblijne do stwórczej działal ­ ności Jahwe.

3.

Stwórca nieba

ziemi

religijnej tradycji izraelskiej

Najpełniejszy opis stworzenia w Biblii Hebrajskiej znajduje się na początku Księgi

Rodzaju. Wykazuje on pewne podobieństwa z babilońskimi wyobrażeniami początków

świata. Wcześniejsze od niego jest następujące po nim paralelne opowiadanie

o stworzeniu człowieka i umieszczeniu go w raju, a także krótkie aluzje do stwórczej działalności Jahwe, rozproszone zwłaszcza w księgach poetyckich. Można w nich dopatrzyć się akcentów polemicznych pod adresem mitów kananejskich, znanych głównie z Ugarit. Osobno potraktować należy wypowiedzi o stworzeniu świata, które mają być argumentem jedyności Jahwe, jak na przykład u Deuteroizajasza. Te ostatnie mogą być inspirowane analogiczną argumentacją zaratusztrianizmu.

Według nowoczesnej krytyki biblijnej umieszczony na początku Księgi Rodzaju opis stworzenia (Rdz 1,1 —2,4a) miał stanowić swoisty wstęp do ostatniej redakcji Pięcio­

księgu, dokonanej w kręgu kapłanów izraelskich w Babilonii, po wydaniu edyktu Cy- rusa (539 p.n.e.) 44, a ogłoszonej przez Ezdrasza po powrocie do Jerozolimy (Neh 7,23) 45 . Dość powszechnie przyjmuje się, że konstrukcja literacka tego hymnu na cześć Boga, Stwórcy nieba i ziemi, polegająca na rozłożeniu dzieł stworzenia na sześć dni, wskazuje na to, że ma on na celu nie tylko pouczenie o stworzeniu świata, ale przyświeca mu również tendencja parenetyczna zmierzająca do uzasadnienia obowiązku świętowania szabatu, bo i sam Stwórca odpoczął dnia siódmego46. Parenetyczną tendencję utworu ujawnia epilog (Rdz 2, 1— 4a): „Ibłogosławił Bóg dniowi siódmemu i uświęcił go, gdyż odpoczął w nim po wszelkim dziele, jakie stworzyP (w. 3).

44 Por. S. Mędala. Pięcioksiąg / [w:] L. Stachowiak (red.). 11'stęp do Starego Testamentu, Poznań 1990, s. 72-75.

45 Por. S. Lach, Księga Rodzaju (Pismo Św. St. Test. I, 1), s. 103, 146; W. Ty loch, Dzieje ksiąg Starego Testamentu, Warszawa 1981, s. 81.

46 Na aluzje do kultu zwróci! uwagę T. Martens, Les sept jours (Genese I, 1-2,4), Bruges 1951. Por.

S. Lach, dz.cyt., s. 195-196; S. Wypych, Pięcioksiąg /7 [w:] L. Stachowiak (red.), dz.cyt., s. 93.

Literackiej kompozycji hymnu podporządkowana jest też kolejność dzieł stworzenia.

Po prologu (Rdz 1,1-2) sam hymn (Rdz 1,3-31) dzieli się na dwie symetryczne części, z których pierwsza opisuje przygotowanie przestrzeni, a druga wypełnienie jej od­

powiednimi stworzeniami. I tak stworzeniu w dniu pierwszym światła, nazwanego dniem, i oddzieleniu go od ciemności, nazwanej nocą, odpowiadają stworzone w dniu czwartym słońce, by rządziło dniem, oraz księżyc wraz z gwiazdami, by rządził nocą.

W drugim dniu miało miejsce stworzenie sklepienia niebieskiego i oddzielenie wód górnych od dolnych. Przestrzeń tę w piątym dniu miały zapełnić istoty żyjące w wodzie i ptaki latające w powietrzu. W trzecim dniu nastąpiło oddzielenie wód morskich od suchego lądu pokrytego trawą, zbożem i drzewami rodzącymi owoce, które miały służyć za pokarm stworzonym w dniu szóstym zwierzętom lądowym i ludziom. Tak więc na dzień trzeci i szósty przypadają po dwa dzieła stworzenia, by osiem dzieł zmieściło się w sześciodniowym schemacie.

Wyliczanie kolejnych dzieł stworzenia ma unaocznić podstawowe stwierdzenie prologu, że Bóg stworzy! cały wszechświat, określany terminem ‘ niebo i ziemia ’, oraz wszystko, co je wypełnia:

„Na początku stworzył (bard ’) Bóg niebo i ziemię. A ziemia była bezładna i pusta (tdhu wd-bohii).

Ciemność była nad powierzchnią odmętu (fhóm), a tchnienie (ruab) Boga unosiło się (nTrahefet) nad wodami” (Rdz 1,1-2).

Jak widać, u podłoża kosmogonii biblijnej leżą niewątpliwie wyobrażenia o budowie

i początkach świata wspólne kulturom Wschodu Starożytnego, a zwłaszcza kosmogonii

mezopotamskiej. Wskazuje na to przede wszystkim termin fhóm - ‘ bezmiar wód’, będący odpowiednikiem babilońskiej bogini Tiamaf - personifikacji oceanu wód słonych, której trupa Marduk rozłupał jak suszoną rybę i z dwóch jej połówek ufor­

mował ziemię i firmament mający oddzielać wody górne od dolnych4*. Boskie tchnienie - ruah = ‘wiatr ’ - nie jest gwałtownym wichrem z kosmogonii fenickiej, rodzącym jajo kosmiczne zwane Mol™, ale kojarzy się raczej z ruchami orła, który unosi się (tnrahefet) nad gniazdem ze swoimi pisklętami (por. Pwt 32,1 1)5 °. Określenie pierwotnego chaosu terminami tohu wa-bóhu - ‘ bezład i pustkowie’ przywodzą na myśl pierwszą parę og- doady z egipskiej kosmogonii z Hermopolis, symbolizującej chaos i niebyt 47 * 49 * 51.

47 Pozorna różnica między formą fhôm a Tiamal pochodzi stąd, że w języku akadyjskim jest to imię żeńskie, stąd otrzymuje końcówkę rodzaju żeńskiego (-a/), środkowa zaś spółgłoska prasemickiego rdzenia ihm (występującego również w Ugarit) redukuje się do zanikającej w wymowie spółgłoski dlef (t ' m), w języku zaś hebrajskim długie â przechodzi w długie ô: Ti’dmat. Por. W. Von Soden, Grundriss der akkadischen Grammatik (Analecta Orientalia 33), Roma 1952, s. 24—26 (§ 23-24); 60 (tj 55j);

J. Aistleitner, dz.cyt., s. 324 (nr 2749); L. Koehler, W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros, Leiden 1958 (dalej: Lexicon in VTLibros), s. 1019 (s.v. fhôm).

4* Zob. wyżej, przypis 8.

49 Zob. wyżej, przypis 30.

5(1 Na skojarzenia z kosmicznym jajem (Mot) z mitologii fenickiej naprowadza natomiast znaczenie tego czasownika w języku syryjskim: rahef- ‘ogrzewać, wysiadywać’. Por. C. Brockeimann, Lexicon syria- cum, Halis Saxonum 1928, s. 725 (s.v.): „incubuit, fovit (ova)”. Takie znaczenie hebrajskiego nfrahefet w Rdz 1,2 przyjmował św. Hieronim w Liber Hebraicarum quaestionum in Genesim (Mignę, PL 23, 987).

51 Zob. wyżej, przypis 16. Por. W. Bator, Myśl starożytnego Egiptu, Kraków 1993, s. 47^18.

52 Por. Lexicon in VT Libros, s. 146-147 (s.v. bârâ')·, P. Humbert, Emploi et portée du verbe bârâ' (créer) dans /'Ancien Testament, „Theologische Zeitschrift (Basel)” 3, 1947, I, s. 401—422; E. Lipiński, Genesis 1, 1-2, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 11, 1958, s. 177-189.

53 Por. G. Lisowsky, Konkordanz zum hebräischen Alten Testament, Stuttgart 1958, s. 280 (s.v. bârâ ').

Pomimo pewnych zbieżności wyobrażeń chaosu zasadnicza różnica między kos- mogonią biblijną a innymi kosmogoniami Wschodu Starożytnego polega na tym, że w tych ostatnich materia jest pojmowana jako odwiecznie istniejąca, a tekst biblijny wyraźnie podkreśla, że i ona została powołana do bytu przez Boga. Ten pierwszy akt stwórczy określony został słowem bara ’ - ‘stworzył’ . Powtarza się ono również kilka ­ krotnie w dalszym ciągu pierwszego opowiadania o stworzeniu, który przyjęto określać greckim terminem heksaemeron, oznaczającym ‘sześć dni (stworzenia) ’ .

Czasownik bara ' jest terminem teologicznym, charakteryzującym się tym, że jego podmiotem jest wyłącznie Bóg, a pojawia się szczególnie często w okresie przed nie ­ wolą babilońską i na wygnaniu 52 53 . W Biblii Hebrajskiej występuje 48 razy, z tego 20 razy u Deuteroizajasza, 11 razy w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju, w tekstach tzw.

tradycji kapłańskiej (źródło P), 6 razy w Psalmach™. Termin ten doskonale oddaje opi­

sywany w dalszym ciągu sposób stwarzania kolejnych dzieł heksaemeronu przez wszechmocne słowo Boga:

„I rzeki Bóg: ‘Niech się stanie światłość’. I stała się światłość. I widział Bóg, że światłość była dobra. I oddzielił Bóg światłość od ciemności. I nadał światłu nazwę dzień, a ciemności nadal nazwę noc. I zapadł wieczór i nastał poranek. (To był) dzień pierwszy” (Rdz. 1,3-5).

Idea stworzenia przez słowo wyrażające wolę Ptaha pojawia się wprawdzie

w Egipcie w kosmogonii memfickiej, ale obraz ten ulega zaciemnieniu przez

wprowadzenie innych istot boskich obok stwórcy. W mitologii mezopotamskiej są one skłócone i walczące ze sobą.

Obok słowa bara ’ już w heksaemeronie pojawia się też bardzo ogólne określenie

‘ aśah ‘ uczynił ’ 5 ·1 , ale przy opisie stworzenia człowieka termin pierwszy - w najwyższym stopniu odantropomorfizowany - powraca trzykrotnie:

„I rzeki Bóg: ‘uczyńmy (na 'aśeh) człowieka na obraz nasz, jako podobieństwo nasze...’ I stworzył (wajjibra j człowieka na obraz swój, na obraz Boga stworzył (bara ’) go, mężczyznę i niewiastę stworzył (bara ’) ich” (Rdz 1,26-28).

Wyjątkową pozycję człowieka wśród innych stworzeń - określaną tu jako obraz (selem) Boga lub podobieństwo (</mut) do Boga - w mitologii mezopotamskiej przypi­

sywana jest domieszce krwi boskiej 54 55 , a w mitologii egipskiej stworzeniu z łez, które wypłynęły z oka boga Atuma 56 57 * 59 .

54 Rdz 1,7.16.25.26.31; 2,2.3. Por. Lexicon in VT Libros, s. 739-741 (s.v. 'óśó/i): „machen, anfertigen".

55 Zob. wyżej, przypisy 10 i 11.

56 Mówi o tym papirus Brenner-Rhind z 312 lub 311 roku p.n.e.: „Po tym, gdy stałem się jedynym bogiem - było już troje bóstw ze mną. Byłem już na tej ziemi, gdy Szow i Tfenet (wyszli) radośnie z niebytu, w którym istnieli, i przynieśli mi oko moje ze sobą, wtedy gdy połączyłem członki moje. Oblałem je łzami i stali się ludzie z łez, które wypłynęły z oka mego". Cyt. wg: T. Andrzejewski, dz.cyt., s. 16.

57 Zob. wyżej przypisy 6 i 10.

5* „Aruru umyła swe ręce,

uszczknęła nieco gliny i rzuciła ją (na dół).

Enkidu, bohatera, stworzyła na pustyni,

twór nocnej ciszy, bryłę Ninurty”. Mitologia Mezopotamii, s. 295.

59 Zob. A. Erman, Die Religion der Ägypter, Berlin 1934, s. 57 (ryc. 37); J.B. Pritchard, The An­

cient Near East in Pictures Relating to the Old Testament, Princeton 1954, s. 190 (nr 569).

Słowo ‘aśah dominuje natomiast w paralelnym, najstarszym opowiadaniu o stworzeniu, przedstawionym bardzo antropomorficznie (Rdz 2,4a-25). Według nowoczesnej krytyki należy ono do źródła jahwistycznego (J), którego powstanie datuje się na czasy Dawida (ok. 1010-970 p.n.e.) i Salomona (ok. 970-931 p.n.e.). To drugie opowiadanie skupia się głównie na stworzeniu człowieka:

„Ulepił (wajjiser) tedy Jahwe Bóg człowieka, proch z ziemi, i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia i stal się człowiek istotą żywą” (Rdz 2,7).

Stworzenie ciała człowieka przyrównał tutaj autor do pracy garncarza, na co wska ­ zuje czasownik jasar - ‘ulepił’ . Takie wyobrażenie stworzenia człowieka znane było w mitologiach Wschodu Starożytnego. Oprócz przytoczonych już wyżej opowiadań o bogu Ea i bogini Nintu'1 wspomnieć tu należy babilońską boginię Aruru, która lepi z gliny Enkidu, towarzysza Gilgamesza 5*. Podobnie egipski bóg Chnum formuje dziecię na kole garncarskim, a bogini Hathor przekazuje temuż znak życia w kształcie hieroglifu Anch5” .

Tchnienie życia w opowiadaniu biblijnym podkreśla tu to samo wyróżnienie człowieka wśród innych stworzeń, co w opisie heksaemeronu obraz Boga i podobieństwo do Boga. Według opisu źródła jahwistycznego człowiek został stworzo­

ny do pracy w ogrodzie Eden i dlatego rnusiał się tam pojawić przed roślinami

i zwierzętami. Potem dopiero Bóg stworzył kobietę, Ewę, towarzyszkę Adama.

Oprócz tych dwóch dłuższych paralelnych opisów stworzenia aluzje do Boga- Stwórcy pojawiają się w innych tekstach Starego Testamentu. Przypomnienie wszech ­ mocy Jahwe we wszechświecie służy do ukazania jego władzy nad historią ludzkości i losami Izraela. W takim kontekście prorok Amos - działający w królestwie izraelskim za Jeroboama II (783-743 p.n.e.) - mówi:

„On kształtuje (jóser) góry i stwarza (barci ’) wiatr, a człowiekowi objawia, jaka jest jego myśl.

On tworzy ('dśeh) jutrzenkę i mrok.

a kroczy po wysokościach ziemi.

Jahwe zastępów - imię Jego" (Am 4,13).

Podobnie działający przed niewolą babilońską Jeremiasz stara się utwierdzić naród w ufności do Jahwe:

„Czyż są między bezsilnymi bogami narodów' tacy, co dają deszcz?

czyż niebiosa same dają krople deszczu?

czyż to nie Ty, Jahwe, jesteś Bogiem naszym, w którym pokładamy ufność?

Albowiem Ty uczyniłeś (‘aśita) to wszystko!” (Jr 14,22).

Według tegoż proroka wszechwładza Jahwe nad światem jest gwarancją Przymierza, jakie zawarł z Izraelem:

„Tak mówi Jahwe,

Ten, który wzburza morze tak. że hucząjego bałwany.

Jahwe zastępów jest imię Jego" (Jr 31,35).

W poezji starohebrajskiej Jahwe jako wszechmocny Stwórca przedstawiany bywa za pomocą obrazów walki z potworami morskimi, zapożyczonymi z mitologii kana- nejskiej, znanej z tekstów z Ugarit60. Aluzji takiej można się dopatrzyć już u Jeremiasza, który mówi, iż Jahwe zakreślił morzu granice, jakich ono przekroczyć nie może:

60 Por. S. Cinal, dz.cyt., s. 136-138.

„Jam położył piasek morzu (lajjam) jako granicę, na wieczystą zaporę, której ono nie przestąpi.

Może się miotać, ale jest bezsilne, wrą jego fale, lecz jej nie przekroczą" (Jr 5,22).

Obraz Jahwe jako pogromcy potworów morskich pojawia się w okresie ugruntowa ­ nego monoteizmu w szeregu Psalmów (Ps 73,12-17; 88,10-13; 103,5-9). Motyw ten szerzej został rozbudowany w Księdze Hioba·.

„Kto bramą zamknął morze (jam) gdy wyszło z łona wzburzone...

Złamałem potęgę granicą, wprawiłem wrzeciądze i bramę i rzekłem:

‘Aż dotąd i nie dalej. Tu fal nadętych zapora’...

Tchnienie ust Jego wzniosło niebiosa,

a Jego prawica przebiła Uciekającego” (Hiob 38,8-11).

Działający pod koniec niewoli babilońskiej anonimowy autor drugiej części Księgi

Izajasza - przez nowoczesną krytykę biblijną określany jako Deuteroizajasz - usiłuje

obudzić u wygnańców nadzieję na rychły powrót do Jerozolimy, wskazując na wszech ­

moc Jahwe widoczną w stworzeniu, wobec której inni bogowie są niczym:

którego mieszkańcy są jak szarańcza.

On rozciągnął niebiosa jak tkaninę i rozpiął je jak namiot mieszkalny.

On możnych obraca wniwecz, unicestwia władców ziemi.

Ledwie ich wszczepiono, ledwie posiano, ledwie się w ziemi pień ich zakorzenił, On powiał na nich i pousychali,

a wicher gwałtowny porwał ich jak słomkę.

‘Z kimże byście mogli Mnie porównać, tak, żeby mi dorównał?’ - mówi Święty.

Podnieście oczy w górę

i patrzcie: Kto stworzył te [gwiazdy]?

- Ten, który w szykach prowadzi ich wojsko, wszystkie je wola po imieniu.

Spod takiej potęgi i olbrzymiej siły nikt się nie uchyli.

Ja jestem Pan, i nie ma innego Poza Mną nie ma Boga.

Przypaszę ci broń, chociaż Mnie nie znałeś, aby wiedziano od wschodu słońca aż do zachodu że beze Mnie nie ma niczego.

Ja jestem Pan i nie ma innego.

Ja tworzę światło i stwarzam ciemność, sprawiam pomyślność i stwarzam niedolę.

Ja, Pan, czynię to wszystko” (Iz 40,21e-26; 45,5—7)61.

61 Tłum.: Z. Małecki, dz.cyl., s. 208, 219-220.

62 Por. dz.cyt , s. 214-217.

65 J. Prasek, Geschichte der Meder und Perser bis zur makedonischen Eroberung, Gotha 1960, t. II, s. 180. tłum.: Z. Małecki, dz.cyt., s. 214-215.

Jako tło historyczne do wyrazistego akcentowania monoteizmu w połączeniu z takim obrazem Stwórcy wskazać można na pojawiające się w okresie poprzedzającym na Wschodzie Starożytnym tendencje do monolatrii czy nawet do monoteizmu. Szczegól­

nie przychylny klimat dla takich idei stwarzać rnusiał kontakt Izraelitów z religią perską62. W nauczaniu Zaratusztry bowiem można znaleźć idee wykazujące dość bliskie pokrewieństwo z wypowiedziami Deuteroizajasza o Stwórcy:

„Pytam cię, odpowiedz mi prawdę, Panie, kto stworzył drogę dla słońca i gwiazd? Kto jest, jeśli nie ty, który sprawiasz, że księżyc rośnie i zmniejsza się? Kto utrzymuje ziemię na dole i niebo, że nie upada, kto stworzył wody i rośliny? Kto jako dobry rzemieślnik stworzył światło i ciemność? Chcę cię poznać jako stwórcę wszystkiego”6·1.

*

Przegląd podstawowych tekstów kosmogonicznych religii Wschodu Starożytnego wykazuje, że stwarzanie należało do najważniejszych sfer działalności bogów.

Bogowie-stwórcy stali zwykle na czele panteonów. Początkowo było ich wielu, z czasem pojawiła się tendencja, by ich liczbę ograniczać, a nawet, by atrybut stwórcy przypisać najważniejszemu z nich. W ten sposób powstawał klimat do uznania Stwórcy nieba i ziemi za Boga Jedynego.

LES DIEUX-CRÉATEURS

LES

DU

ANCIEN

Résumé

Dans l’article l’auteur examine d’abord les textes concernant les dieux-créateurs des cosmogonies de Mésopotamie et d’Egypte, puis les motifs cosmogoniques dans la mythologie hittite et celle canaanéenne, et enfin l’image du Dieu Très Haut. Créateur des cieux et de la terre dans la tradition religieuse Israelite.

L’auteur observe qu’au cours de cristallisation de l’idée du monothéisme dans /'Ancien Testament le Dieu unique est de plus en plus présenté en tant que Créateur omnipotent et en même temps on y dénie cet attribut aux autres dieux. C’est spécialement frappant dans le Livre de Deutéro-lsaïe, daté à la période après la captivité babylonienne. Lapidairement cette idée est exprimée dans le Livre de Jérémie dans une glosse provenant de cette période: “Les dieux qui n 'ont pas fait le ciel et la terre seront exterminés de la terre et de dessous le ciel" (Jér 10, 11).

On doit souligner cette correlation parce que dans les cosmogonies polythéistes de Mésopotamie et d’Egypte à la tête du panthéon on met les dieux-créateurs des divers éléments dont ils sont les personifications, Dans la mythologie canaanéenne on trouve l’épithète Elkunirsa - ‘dieu créateur de la terre’.

La même épithète, mais dans une forme plus développée apparaît aussi dans le récit de la rencontre d’Abraham avec Melchisédech, roi-prêtre de Shalem, ville canaanéenne (plus tard nommée Jérusalem): “le Dieu Très Haut Créateur du ciel et de la terre” (Genèse 14, 19).

Ce dernier titre indique la distinction du Créateur des oeuvres créées, et il le fait plus adéquatement que dans les autres cosmogonies du Proche-Orient ancien. Ainsi au moins on l’interprétait dans la tradition religieuse Israelite qui tendait vers le monothéisme.