Andrzej Stanisław Kowalczyk
Stanisław Vincenz jako eseista
(1945-1971)
Pamiętnik Literacki : czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 79/2, 107-142
1988
ANDRZEJ STANISŁAW KOWALCZYK
STA N ISŁA W VINCENZ JA K O ESEISTA (1945— 1971)
P ierw sze szkice i eseje zam ieszczał S tanisław Vincenz n a łam ach p ra sy k u ltu ra ln e j w okresie m iędzyw ojennego dw udziestolecia (głównie w „D rodze”, k tó rej w latach 1927— 1928 był red a k to re m naczelnym ).
W czasie w o jn y, n a W ęgrzech, tw o rzy Vincenz kilka znakom itych esejów (m.in. Brama do Wągier), ale ro zkw it jego eseistyki przy pad a n a okres po ro k u 1945. E seje pow stają rów nolegle z kolejnym i tom am i tetralogii Na w y so k ie j połoninie, obok Dialogów z Sowietam i, Pow o jenn ych pe
rypetii Sokratesa. Nie stanow ią jed n ak twórczości m arginesow ej, są ko
m en tarzem do czasów w spółczesnych oraz auto k om en tarzem do dzieł fa b u larn y ch i w spom nieniow ych, n iek tó re pow stają jako w stęp y do zam ie
rzonych, ale n ig d y nie n ap isany ch książek (np. esej C z y m może być dziś dla nas Dante). W szystkie u k ład a ją się jedn ak w p rzejrzy stą i konse- 'k w e n tn ą całość.
1. E seistyka Vincenza w y ra sta z in tensyw nego odczucia przem ian zachodzących w e w spółczesnej k u ltu rz e. Ich k ieru n e k niepokoił pisarza, ale n eg aty w n ej diagnozie tow arzyszy zawsze u V incenza przekonanie, że niek orzy stn e zm iany nie są nieodw racalne. Co w ięcej, w sam ym dzie
dzictw ie ludzkim nie b rak idei i w artości, dzięki k tó ry m może się do
konać odrodzenie.
D ługi jest re je s tr problem ów , k tó re w sw ojej eseistyce p odejm uje S tanisław Vincenz. Zajm ow ała go k u ltu ra staro ży tn ej G recji (Homer, S okrates, P lato n, Pauzaniasz), działalność i n au k a G andhiego, twórczość rom anty ków polskich, k u ltu ra ludow a, w reszcie karpaccy hasydzi. Ta niepełna lista w zbudzić może p odejrzenie zainteresow ań tyleż różnorod
nych co pow ierzchow nych. Nic bardziej m ylnego. Dla eseisty w ażna jest zresztą nie ty lk o g ru n to w n a w iedza (esej nie a sp iru je do m iana n au k o wego studium ), ale rów nież sposób, w jaki dzięki eru d y cji i m ądrości naw iązuje on k o n tak t z rzeczyw istością, rozpoznaje jej rozliczne aspek
ty. D latego w n in iejszy m stu d iu m interesow ać nas będzie nie pytanie, jaki zakres m iała w iedza dantologiczna V incenza, ale raczej kw estia inna:
dlaczego w łaśnie D antem u ty le uw agi poświęcał, co w jego dziele od
nalazł istotnego dla ludzi w spółczesnych. Cała w ielka eru d y cja służy
Vincenzow i do staw ian ia w nikliw ych p y ta ń dotyczących sensu tw órczości, jej społecznego sposobu istnienia, p rzem ian i trw ałości kodeksu etycz
nego, roli trad y cji, relacji m iędzy przeszłością a teraźniejszością. Tem a
tyczna różnorodność eseistyki Vincenza nie przeszkadza jej pozostać zdum iew ająco jedn o litą i konsekw entną.
Dla auto ra Na w y s o k ie j połoninie k u ltu ra jest w yrazem najgłębszych dążeń człowieka: do bezpieczeństw a, piękna, do solidarności, n ieśm ie r
telności, do Boga. Twórczość pow staje dzięki przeczuciu tran scen d en cji.
W nap isan y m w 1938 r. eseju Uwagi o k u ltu r z e ludow ej V incenz zdecy
dow anie stw ierdza:
nie jest najw ażniejsze to całe natężone czuwanie, te szkoły, uniw ersytety, i ca
ła świadoma system atyka, technika m aterialna i um ysłowa, [...] kultura nie jest naleciałością, maską ani nałożonym, a starannie utrzym ywanym pokostem, lecz bije w sam ej istocie człowieka źródło ją rodzące, duch ludzki sam bez preceptorów. Włączając ciągle nowe doświadczenia, objaw ienia i przejęcia się św iatem jest zakończeniem i dopełnieniem św iata i życia — jego kwiatem . [D 1, 203—204]1
1 W ten sposób odsyłam do: S. V i n c e n z , Po stronie dialogu. T. 1—2. War
szawa 1983. Pierw sza liczba po skrócie w skazuje tom, następne — stronice. Po
nadto stosuję następujące skróty przywołujące zbiory V i n c e n z a : P = Z pe r
s p e k t y w y podróży. Kraków 1979; Ż = T em a ty żydow skie. Londyn 1977. N ie w szyst
k ie utwory zam ieszczone w tych zbiorach są esejam i.
O Vincenzie i jego twórczości pisali po w ojnie m.in.: J. А. С h o r o s z y, Cza
rodziejska góra Stanisława Vincenza. „Przegląd Pow szechny” 1987, z. 6. — H. i T.
С s o r b a, Ziemia węgierska azylem Polaków. 1939— 1945. Przedmowa J. S z c z e p a ń s k i . W arszawa 1985. — E. C z a p l e j e w i c z : S tanisław Vincenz, czyli kon
tynuacja dialogów Platona. „Przegląd H um anistyczny” 1980, z. 6; Szkic do antro
pologii Stanisława Vincenza. „Miesięcznik L iteracki” 1983, z. 11/12; Zagadka geno- logiczna Stanisława Vincenza. („Na w y so k ie j połoninie”). „Przegląd Hum anistycz
n y” 1984, z. 7/8. — J. C z a p s k i , Przedmowa. W: S. V i n c e n z , Na w y s o k ie j połoninie. Londyn 1956. — M. G r z e ś c z a k , Poem at huculski. „Literatura” 1981, nr 9. — J. H e r s с h, O Stanisławie Vincenzie. W: Ż; D 2. — A. H e r t z , W y zn a nia starego człowieka. Londyn 1977, s. 285—291. — М. К 1 e с e 1, Próba o esejach Stanisława Vincenza. „Więź” 1984, z. 10. — J. К o 1 b u s z e w s к i, „Na w y so k ie j połoninie”. „Życie Literackie” 1980, nr 47. — A. S. K o w a l c z y k : Dialog z oj
czyzną (Vincenz, Stem pow ski, Miłosz). „Więź” 1985, z. 10/12; Kuszenie Sokratesa.
„Znak” 1986, z. 11/12; R o z m o w y nieśmiertelnych. O poetyce eseju na p rzy kładzie
„Rocznic Candhiego” Stanisława Vincenza. „Przegląd Pow szechny” 1985, z. 4; S tro
na Vincenza. „Tygodnik Pow szechny” 1984, nr 10. — Z. K u b i a k , O „S okratesie”
S tanisława Vincenza. W: S. V i n c e n z , Powojenne perypetie Sokratesa. Redakcja i przypisy M. K l e c e l . Kraków 1985. — A. K u ś n i e w i c z , Przedmowa. W:
S. V i n c e n z , Na w y s o k ie j połoninie. P raw da Starowieku. Warszawa 1980. — B. M a m o ń, Stanisław Vincenz — pisarz ładu i nadziei. „Tygodnik Pow szechny”
1982, nry 43'—44. — Cz. M i ł o s z , La Combę. „Kultura” 1958, z. 10. Przedruk w:
D 1, oraz: Zaczynając od moich ulic. Paryż 1985; Przedmowa. W: D 1. — J. M i- r e w i c z , Okno Stanisława Vincenza. „Znak” 1983, z. 2/3. — P a n d o r a [A. P r a - g i e r , S. Z a h o r s k a ] , Epitafium Huculszczyzny. „Wiadomości” 1956, nr 16. — K. R o s i ń s k i , P r y w a tn y myśliciel z gór. „Kontrasty” 1984, nr 6. — J. S i k o r a : Tetralogia huculska Stanisława Vincenza. „Odra” 1985, z. 2; Uczone g a w ę d y V in-
Z danie powyższe w ypow iedziane zostało w obronie k u ltu r y ludow ej, ale m a jeszcze jeden ad res polem iczny. W yrażony tu został sprzeciw w obec F reu d ow sk iej koncepcji k u ltu ry jako siły re p re sy jn e j w sto su nku do popędów, jako obszaru zaspokojeń zastępczych i iluzorycznych. Dla F re u d a bowiem twórczość jest sublim acją jed yn ych realn y ch potrzeb, tj. p ro k reacji i agresji, a w ięc n ie m a n ic w spólnego z autentycznością.
W edług F re u d a k u ltu ra jest źródłem u d ręk , jako że sprzeczności m iędzy n ią a n a tu rą n ie da się usunąć. N atom iast dla Vincenza k u ltu ra to k u m u lu jąc a się w czasie pozytyw na sam ow iedza ludzkości. F re u d tra k tu je k u ltu rę nie jako dziedzictwo, ale jako kordon um ożliw iający sp raw n e funkcjonow anie zbiorowości. W jego postaw ie — jak zauw ażył Leszek K ołakow ski — o d n a jd u je m y niespójność: k u ltu rę cechuje „zupełna irr a - cjonalność i przypadkow ość, a jednocześnie [następuje] bądź a rb itra ln e uznanie jej za zbiór w artości, bądź usp raw ied liw ienie jej w zględam i zdrow orozsądkow ym i” 2.
Spór z F reu d em jest jedn y m z tem ató w eseju Conrad a konw encje.
Psychologow i zostaje przeciw staw iony pisarz. P sychoanaliza nie um ożli
w ia w edług Vincenza zadow alającego w y jaśn ien ia ludzkiego zachow ania.
Należy się domyślić, że zdrowie polega także na tym, by czuć się dobrze w społeczeństwie, funkcjonować w nim normalnie przez pozyskanie solidar
ności, tak jakby można uleczyć z grzechu pierworodnego przez samo u św iado
m ienie naszych m otyw ów egoistycznych i przez ujaw nienie popędów i ich zbo
czeń. Tym czasem spowiedź dla samego w yładow ania się [...] nie może m ieć takich szans uzdrowienia, jak ta, która jest kierowana [...] ideałem i ukochanym wzorem. Ani też nie posiada takiej sankcji, jaką daje m it i religia, bo nauka jako autorytet faluje ciągle, skoro teorie jej i połowa faktów są w ciągłym ruchu. [D 1, 148]
B ohaterow ie Conrada pozostają w zgodzie ze sw ym w e w n ętrzn y m ideałem — w rodzonym w zorem zachow ania się, nieśw iadom ym p lanem życia i działania. Ideału tego nie m ożna zredukow ać do jak iejś konw encji czy zdeterm inow anej historycznie n o rm y społecznej.
Vincenz nie ak cep tu je procesu, w którego w yn iku św iat sta ł się „że
lazną k la tk ą ” (określenie М аха W ebera). N astąpiło „odczarow anie” św ia
ta (,,E ntza uberu n g ”), w y rażające się nie tylk o w zaniku w ia ry w w y m iar tran scen d en tn y , ale i w sam ą duchowość człow ieka. M ax W eber
cenza. Jw., z. 10. — W. T a r n a w s k i , Sta nisła w Vincenz i jego dzieło. W: Od Gombrowicza do Mackiewicza. Londyn 1980. — S. T o m a l a , Wprow adzenie do Vincenza. „Miesięcznik Literacki” 1985, z. 5. — A. V i n c e n z : O Stanisławie Vin- cenzie. „Tygodnik Pow szechny” 1980, nr 4; Posłowie. W: S. V i n c e n z , B ar w in k o w y wianek. W arszawa 1983. — M. Z a l e s k i , Pisane dla przyszłości. „Twór
czość” 1985, z. 2. — J. Z i e l i ń s k i : Czeremosz. Jw., 1983, z. 11; Księga tajem n a Hucułów. Jw., 1982, z. 2. — A. Z i e m i 1 s к i, Saga o Stanisławie Vincenzie. „Wier
chy” 1979.
2 L. K o ł a k o w s k i , Psychoanalityczna teoria kultury. W: Czy diabeł m oże być zbaw io ny i 27 innych kazań. B. m., 1983, s. 60.
pisał:
Wraz z postępem w iedzy i techniki człowiek przestał wierzyć w moce nad
przyrodzone, w duchy i demony. Utracił w iarę w proroctwa i poczucie sacrum.
Rzeczywistość stała się ponura, płaska i utylitarna. Pozostaw iła w duszach ludzi pustkę, którą starają się w ypełnić gorączkową aktywnością, za pomocą najrozmaitszych zabiegów i nam iastek 8.
Tę racjonalizację rzeczyw istości określił Vincenz jako u tra tę p rzy rodzonej pępow iny łączącej człow ieka z w n ę trz e m św iata. D latego w łaś
nie — jak pisze w eseju C z y m m oże być dziś dla nas D a n te :
[dzisiejsi poeci] szukając spraw duchowych muszą chronić się do najodleglej
szych zakątków duszy, coraz bardziej osam otnionej. [...] Nie mają w spólnego kierunku ze słuchaczem i z czytelnikiem , nie mają też wspólnego obrazu. [P 146]
D ualistyczny niegdyś św iat, w k tó ry m n aprzeciw siebie sta ły dw ie rzeczywistości: w ieczna i p rzem ijająca, boska i ludzka, u n iw e rsa ln a i p a r
ty k u la rn a, został przez pozytyw izm zred u k o w an y tylko do jednego, m a
terialneg o i społecznego w y m iaru . S fera tran scen d en cji jako źródło n orm absolutnych i k ry terió w , p u n k t oparcia dla ludzkich m arzeń o doskona
łości i wieczności, uznan a została za szkodliw ą i zbędną iluzję. M iejsce w ia ry zająć m iała p o stulow ana przez C om te’a św iecka relig ia Ludzkości, naśladu jąca pod w zględem o rg an izacy jn y m Kościół katolicki. Pom ysłów C om te’a nie sposób już dziś tra k to w a ć pow ażnie, ale dobrze ilu s tru ją one częsty w ostatnich stuleciach k ieru n e k m yślenia, odm aw iający o p artej na tajem nicy w ierze w szelkiej racji istn ienia. N auka m a odpow iedzieć na w szystkie p y tan ia i zaspokoić potrzeby człow ieka. Tę pozytyw istyczną n a u k ę in te resu ją fa k ty i praw a, a nie w artości czy no rm y etyczne. Ce
ch u jący C om te’a s k ra jn y an ty in d y w id u alizm sp raw ia, że jego filozofia s ta je się „kom pletną d e stru k c ją podm iotow ości ludzkiej: [...] osobowość ludzka podm iotowo pojęta jest fik cją sp e k u la ty w n ą ” 4.
R acjonalizacji św iata to w arzyszy rów nież (szczególnie w d rug iej po
łowie X IX w.) indyw idualizm . Ale żądanie w yzw olenia jed no stk i ze w szystkich k ręp u jący ch ją d o tąd więzów m oralnych, psychologicznych, obyczajow ych, przyniosło osam otnienie; daw ne ograniczenia okazały się spoiw am i łączącym i jed n o stki w e w spólnotę. W spółczesna duchow ość uległa tryw ializacji i banalizacji. L ik w id u jąca regio naln e odrębności k u l
tu ra m asow a przyniosła dom inację tzw . centró w cyw ilizacyjnych, ro z
pow szechniających gotow e w zory. W eseju O możliwościach rozpowszech
niania k u ltu r y i literatury polskiej V incenz pow iada:
8 Cyt. za: D. B e l l , Pow rót sacrum ? T ezy na te m a t przyszłości religii. Prze
łożyli W. i K. D o r o s z . „Aneks” 1983, z. 29/30.
4 L. K o ł a k o w s k i , Filozofia pozy tyw isty czn a. Od H um e’a do Koła W ie deń skiego. Warszawa 1966, s. 80.
Banalność to zdew aluow anie słow a z powodu werbalizacji przez przyjęcie słow a od zewnątrz, czemu sprzyja akademizm i centralizacja, która zaczyna od słów nie licząc się z indywidualnością konkretną. [D 1, 106]
Żyw otność i siła k u ltu ry n ie polega jed n ak na m agicznym odczuw aniu św iata przez jej uczestników . Chodzi raczej o to, aby do dzieła sz tu k i — podług słów D antego — „rękę przyłożyły i niebo, i ziem ia” ; ab y u n i
w ersalność tw órczości sta ła się re z u lta te m ścisłego zw iązku a rty s ty z d u szą zbiorow ą w spólnoty, m item będącym „rzeczyw istością skondensow a
n ą ” (D 1, 109), u jm u jąc ą dośw iadczenia przeszłych pokoleń. W ten spo
sób zakreślone zostają granice swobody człow ieka w poszukiw aniu no
w ych doświadczeń. To n iep ra w d a — głosi V incenz — że każde dośw iad
czenie wzbogaca ludzką osobowość. Są granice, których p rzekro czen ie oznacza dehum anizację, są n o rm y i nakazy, k tó ry ch przekroczenie znisz
czy k u ltu rę . Schyłek X IX w. przyniósł żądania całkow itego w yzw olenia sztu k i i człowieka. D ośw iadczenie stało się probierzem osobowości, za
kw estionow ano ty m sam ym istn ien ie obszarów św iętych i niedostępnych.
N ietzsche poddał k ry ty c e chrześcijaństw o, w idząc w nim zniew olenie i po
niżenie człowieka, którego celem w inno być przecież całkow ite u rzeczy w istnienie w łasnej osobowości.
S tanisław Vincenz w cześnie dostrzegł niebezpieczeństw a, jakie dla k u ltu ry w y n ik a ją zarów no z desakralizacji, jak i z odebrania tra d y c ji w szelkiego a u to ry te tu . Jedno z d rugim ściśle się zresztą wiąże, skoro i sacrum, i tra d y c ja stanow ią trw a ły p u n k t odniesienia wobec zm ie n n ej teraźniejszości, stab ilizu ją ją. A kceptacja jednego i drugiego nie w y m a g a racjonalneg o w y jaśn ien ia — polega n a akcie w iary . Pow agę tra d y c ji można uzasadnić ty lk o relig ijn ie, bez w zględu na to, jakiego języka bę
dzie się p rz y ty m używ ać. Zarów no sacrum, jak i tra d y c ja p rzy p o m in ają człowiekowi o jego ułom ności, zak reślając g ran ice i n ad ając jego życiu k ształtu jący je sens. D esakralizacja i detrad ycjo n alizacja, obiecując czło
w iekow i autonom ię i łudząc go p ersp ek ty w ą nieskończonego doskonale
nia się w oparciu o rozum , pow odują niem ożność rozróżnienia dobra i zła.
W świecie, z którego w yg n an e zostałoby sacrum, byłby ty lk o jeden w y bór, tak o k reślan y przez B a u d e laire ’a:
Kochankowie prostytutek i kochankowie obłoków: ci, którzy znają w y
łącznie satysfakcję ch w ili i z tej racji zasługują na pogardę, i ci, którzy za
tracają się w leniw ej im aginacji i tym sam ym zasługują na pogardę. W szystko zatem zasługuje na pogardę 5.
Ta k o n statacja filozofa b y łab y zapew ne bliska Vincenzowi. Człowiek bow iem w edług niego jest isto tą zakorzenioną w dziejach swej w spólno
ty, w jej m itach, sposobie odczuw ania sacrum, w krajo b razie (Pole bobro
6 L. K o ł a k o w s k i , O d w e t sacrum w kulturze świeckiej. W: Czy diabeł m o że być zbaw iony [...], s. 173.
we, P 362—363, przypis). O drzucenie tego dziedzictw a przynosi nieuchron
nie w yobcow anie, lęk, zgodę n a poddanie się obcej dom inacji, a w re zultacie stag n ację i epigonizm . W spółcześni ludzie b u d u ją cywilizację epigonów, k tó rzy p o trafią in w en tary zow ać, ale n ie są zdolni do odczy
ty w a n ia trad y cji, bo jej już n ie rozum ieją. W eseju O książkach i czyta
niu Vincenz pisał:
Jednym z najw ażniejszych warunków zdrow ia duchowego jest odnowienie.
Być zawsze kopią, oddźwiękiem , echem, być epigonem to życie bezkrwiste i w gruncie rzeczy sm ętne. [...] Bez kryzysów i przełom ów nie byłoby także odnowień polegających n a w skrzeszeniu lub odrodzeniu dawnych wartości.
[D 1, 79]
A w ięc k u ltu rz e zagraża n a jb a rd zie j n ie p lu ralizm — w zajem ne od
d ziaływ anie różnych tra d y c ji, ani n aw et k ry zy s (jeśli rozum ieć zjaw isko zgodnie z etym ologią słowa 6), bo to są procesy płodne. N ajbardziej dla k u ltu ry niebezpieczne jest n arzucen ie jej jednego wzorca, treści obcych, n ie w y rastający ch organicznie z przeszłości danej w spólnoty, jej oby
czajów i k rajobrazu.
W raz ze zw ycięstw em w d rug iej w ojnie św iatow ej w ielkich m ocarstw i coraz silniejszym ich oddziaływ aniem n a św iat stanęło przed Europą zadanie obrony sw ej tożsam ości k u ltu ra ln e j i dziedzictw a. W roku 1948 Vincenz pisał, że lekcew ażenie dorobku k u ltu ra ln e g o przeszłych pokoleń prow adzi do zgody n a „ a m e ry k a n iz m ” lub „sow ietyzm ” „czy coś in n e
go, podobnie »uniw ersalnego« i realisty czneg o” (O możliwościach roz
powszechniania [...], D 1, 110). Ś w iat stał się tere n em ryw alizacji mo
carstw i system ów politycznych. Pozbaw iona trw ały c h punk tów o rien ta
cy jn y ch k u ltu ra u zn ana została za użyteczną bro ń w w alce politycznej i ideologicznej. Jeśli daw niej sz tu k a oddziaływ ała na drodze persw azji, to w w. XX, zrezygnow aw szy ze sw ej autonom ii, chętnie się podpo
rządkow ała bądź została podporządkow ana p ropagandzie państw ow ej, ideologicznej czy in sty tu cjo n a ln e j.
Persw azja wym aga nie oszołom ienia ani przymusu, tylko akcesu dobrowol
nego. Jej fundam entem jest prawda, wolność i wartość duszy ludzkiej.
Dla propagandy politycznej, tak jak ją znamy, to są wszystko drobnostki, byleby zyskać jak najw iększą liczbę stronników, choćby tylko numerów. [D 1, 95]
P rop ag and a m a za sobą siłę, k tó re j słu ży i k tó ra zawsze gotowa jest ją w esprzeć, gdy zabrak nie argum entów . W iek X X podzielił Europę
® Jak pisze R. K o s e l l e c k (Niektóre pytania w zw ią zk u z historią pojęcia
„k r y z y s ”. Przełożyli J. i Ł. T i s c h n e r . „Tygodnik Pow szechny” 1985, nr 38), sło
w o „kryzys” w yw odzi się z greckiego „krino” — 'odcinać, wybierać, rozstrzygać, osądzać’. „Celuje sw ym znaczeniem ku ostatecznemu i nieodwołalnem u rozstrzygnię
ciu. Pojęcie zakłada skrajną alternatyw ę, która nie dopuszcza żadnej rew izji: w y grana lub przegrana, prawo lub bezprawie, życie lub śmierć, a w końcu zbaw ienie lub potępienie”.
i św ia t licznym i g ranicam i; eu ro p ejsk a k u ltu ra , k tó ra szczyciła się swoim uniw ersalizm em pow ołującym się n a w spólne dla w szystkich n arodów k o n ty n en tu podstaw y, poddała się dom inacji polityki.
D uchow ą ojczyzną S tanisław a V inceza była staro ży tn a G recja, częścio
wo średniow iecze oraz lib e raln y w iek X IX , skutecznie o p ierający się w m onarchii au strow ęg iersk iej (nie m ów iąc o P okuciu i H uculszczyźnie) now ym tend en cjom społecznym , k tó re już po pierw szej w ojnie św iato
w ej zn alazły sw ój w y raz w państw ow y m auto ry tary zm ie, n acjo naliz
m ach, system ach to ta lita rn y c h . R ezygnując z tzw . zaangażow ania po któ rejk o lw iek stro n ie, n ig d y Vincenz nie popadł w obojętność, n ig d y nie szukał azylu duchowego. U znałby to zresztą za nieuczciw e. Sw oją postaw ę wobec polityki jako czynnika k ształtująceg o stosunki m iędzy
ludzkie w yraził w jed n y m z n ajlep szy ch esejów, jakie w yszły spod jego pióra — w Rocznicach Gandhiego.
2. N aszkicow ana w yżej n e g a ty w n a diagnoza współczesności oraz tow arzyszące jej p rzekonanie o w artości k u ltu ry jako jedynego środka terapeutycznego sk łon iły V incenza do postaw ienia pytania: czym jest E uropa, jakie skład nik i jej tra d y c ji są n ajw ażniejsze i m ogą być pot- mocne w przezw yciężeniu słabości?
E uropa jest dla Vincenza sy n tezą dwóch z pozoru w ykluczających się dążeń. P ierw szym z nich jest idea w spólnoty duchow ej; dru gie dą
żenie m a c h a ra k te r odśrodkow y, gdyż a k cen tu je w łaśnie regionalne róż
nice, przy znaje poszczególnym grupom etnicznym bądź lokalnym p raw o do odrębności. „U niw ersalizm p raw d ziw y m a korzenie w glebie, czerpie sw e soki z regionalizm u, i to jest m yśl przew odnia E u ro p y ” — pisał Vincenz w eseju O możliwościach rozpowszechniania [...] (D 1, 88) 7. Co w ięcej, tylko to, co regionalne, może zainteresow ać obcych. Tu pow ołuje się Vincenz na p rzy k ła d sta ro ż y tn e j G recji, k tó rej Europa w łaśnie w in n a być — m uta tis m u ta n d is — pow tórzeniem :
A na czymże polegała twórczość i cała żywotność Europy jak nie na koor
dynowaniu i harmonizowaniu ciągle nowych regionów twórczych ze starą tra
dycją. [...] W Grecji nie tylko w szystkie regiony były uprawnione, [...] nawet każdy region był szczególnie uprzywilejowany. [D 1, 105—196; zob. też 87]
W spółistnieniu m usi tow arzyszyć n ie u sta n n a w ym iana, w zajem ne po
znaw anie się. Izolacyjne i n acjo n alisty czn e ten d en cje, rozw ijane w im ię praw a do sam ostanow ienia, z aw ierają w sobie zasadniczą sprzeczność, gdyż godzą w k u ltu rę europejską, k tó ra jest przecież źródłem idei n ie podległości. P raw d ziw ie o dręb ny i sam odzielny n a ró d to ten, k tó ry dzieli
7 Myśl ta — dziś już zapom niana — określała niegdyś sposób m yślenia o na
szym kontynencie. Znajdujemy ją m in . u J . O r t e g i y G a s s e t a w jego Roz
myślaniach o Europie (w: Bunt mas i inne pisma socjologiczne. Przełożyli P. N i- k l e w i c z i H. W o ź n i a k o w s k i . W stępem opatrzył J. S z a c k i . Wyboru do
konał i tekst przejrzał S. C i c h o w i c z . W arszawa 1982).
8 — P a m ię t n ik L it e r a c k i 1988, z. 2
się sw ym cyw ilizacyjnym dorobkiem z in n y m i narodam i, k tó ry asym iluje elem en ty inn y ch k u ltu r. Nie może zatem być m ow y o jak iejkolw iek e t
nicznej czy rasow ej segregacji. Vincenz p o stu lu je, aby ludzi dzieliło w y łącznie to, co stanow i o ich atrak cy jn ości i w zbudza w zajem ne zainte
resow anie; gdyby w szyscy byli tacy sam i, n ik t nie in te reso w ałb y się innym i (zob. D 1, 87). W pisanym w czasie w o jn y eseju Brama do W ęgier p rzestrzeg ał przed zbytnim podkreślaniem tak ich elem entów w spólnoty narodow ej, jak k rew czy w spólne dzieje. Jeśli już mówić o jakim ś zde
term inow aniu, to w arto w skazyw ać tak ie czynniki, jak k rajo b raz bądź język.
I co najmniej za mało wyraźnie podkreślano, że przeszłość żyjącego naro
du nie jest obrazem zam kniętym , że zaw iera także próby i w zyw a — gdy ma do kogo m ówić — do ponownego św iadom ego podjęcia tych prób. [...] Jeśliby naród nie rodził się wciąż na nowo i w ykluczał m oment swobodnego i św iado
m ego akcesu, przestanie być grupą żywą. [P 408]
S ąsiadują u Vincenza dw ie idee dotyczące politycznego kształtu E uro
py. Je d n a z nich n aw iązu je do pom ysłu uniw ersaln ej m onarchii, k tó ra w e w spółczesnym w y daniu byłaby czym ś w rodzaju stan ów zjednoczo
nych E uropy. Zniesione zostałyby granice państw ow e, co um ożliw iłoby sw obodną kom unikację (zob. np. esej D a n ty z m w Polsce, P 179). D rugi p ro je k t to d ecentralizacja, a więc p rzy zn anie regionom i lokalnym w spól
notom sam orządności, co pomoże im odzyskać znaczenie gospodarcze i k u ltu ra ln e (zob. np. Brama do Węgier, P 401).
Ta idea fed eracy jn a, idea w spólnoty w olnych w spólnot, w X X w.
nie m ająca szans na urzeczyw istnienie, nie była dla V incenza zupełn ą m rzonką, skoro naw iązyw ała do historycznego fak tu — w ielonarodow ej i w ielow yznaniow ej Rzeczypospolitej. W jed n ym z listów pisał, że nie może się rozstać i n ig d y się nie rozstanie z „tak zw aną tra d y c ją jag ie l
lo ń sk ą”.
A m ianowicie od Karaim ów na północy aż do Hucułów czy chasydów [...], a historycznie na przykład od jezuitów w Smoleńsku, siew ców ośw iaty na M oskwę, aż do arian polskich [...] to dla m nie całkiem widocznie P o lsk a 8.
P rzy w o ły w ał też w ielokrotnie Vincenz głoszoną przez D antego ideę uniw ersalnego p aństw a, n adrzęd n ej organizacji chrześcijan (De m o n a r
chia). M iała ona kontynuow ać tra d y c je Im p eriu m Rzym skiego z Rzym em jako stolicą. P o d ejm u jąc tra d y c ję rzym skiego uniw ersalizm u, pozostał D ante w łoskim p atrio tą, szczególnie przy w iązan ym do swej „w ęższej”
ojczyzny — Florencji, k tó rej toskański d ialek t uczynił w łoskim językiem literackim . D ante łączył więc regionalizm z przekonaniem o konieczno
ści zjednoczenia Europy. B ył p a trio tą w idzącym w jedności g w aran cję
8 List do A. Bobkowskiego, z grudnia 1954. Cyt. za: A. V i n c e n z , Posłowie.
W: S . V i n c e n z , B a rw in kow y wianek, s. 564.
pokoju, p ojed n an ia ludów i wolności. T aka postaw a bliska była V incen- zowi (zob. esej O dziedzictwie h e lle ń s k im , D 1, 253).
O jczyzny w edług V incenza nie w yznaczają granice państw ow e ani etniczne. J e s t to bardziej kw estia w yboru i sum ienia. Im perializm ow i dążącem u do zaborów coraz to now ych tery to rió w przeciw staw iał m ickie
w iczow skie rozszerzanie serc, a więc akceptow anie odm ienności, postaw ę o tw a rtą i w spółodczuw ającą (zob. np. D 1, 93). P ojęcia n a ro d u nie m ożna w edług V incenza rozw ażać w oderw aniu od pojęcia osobowości. Tam gdzie obie w artości są przeciw staw ione, nie m ożna mówić o p atrio tyzm ie:
Jeśli słow o „naród” coś znaczy, to Hitler chciał chyba najgorzej dla swego narodu, rozdzierając granice osobowości, t e g r a n i c e , p r z e z k t ó r e n a r ó d s t a j e s i ę n a r o d e m , rozszarpując tysiącletnie związki, przez któ
re człow iek staje się człowiekiem. I t a k i nacjonalizm przekreśla naród, a prócz tego komprom ituje ideę narodową. Przez taką kompromitację w szystko, co lepsze, od niej ucieknie i droga do nihilizm u, do niwelującego pseudouni- w ersalizm u otwarta. [O możliwościach rozpowszechniania [...], D 1, 109]
W spólnota jest dla człow ieka czym ś niezbędnym , ale jednocześnie może go unicestw ić, jeśli nie w idzi w nim osoby, jedynej i n iep o w tarzal
nej indyw idualności pow ołanej do swobodnego urzeczyw istn iania sw ej tożsamości.
Vincenz posuw ał się aż do ignorow ania granic, narodow ości. Św iadczy o ty m np. stanow isko, jakie zajął w sporze o żydow skie (po m atce) po
chodzenie A dam a M ickiewicza. Zaznacza, że jeżeli godne zaufania są tw ierd zenia K saw erego B ranickiego (Mickiewicz pow iedział m u: „Mój ojciec z M azurów , m atk a m oja M ajew ska z w y ch rztó w ”), to nie m n ie j
szej w agi są zapew nienia Ignacego D om eyki, bliskiego przyjaciela z m ło
dości: „Przecież byłbym coś o ty m w iedział” . Je d n a k sam Vincenz kw e
stio nu je p otrzebę ścisłego u stalen ia rasow ego czy etnicznego pochodzenia a u to ra D zia d ó w : „M ożliwe jeszcze, że w ow ych czasach naw ró cen ie się na chrześcijaństw o było ta k decydujące, że pochodzenie już nikogo nie obchodziło” (Ż, 71). K ateg orie rasistow skie czy nacjonalistyczne, k tó ry m i zaczęto m yśleć w w. X IX i XX, są V incenzow i zupełnie obce. Jeśli rze czywiście po m atce M ickiewicz był Żydem , to nie m a się o co kłócić, fakt ten m a doniosłe znaczenie — „jest to bowiem w łączenie p o e ty [...]
w krąg jed n ej z najw ażniejszy ch re lig ii”. P ostaw ienie przez S am uela Schepsa kw estii pochodzenia M ickiewicza może spraw ić, że Polska i Izrael przypom ną sobie o „zaleceniach p oety [...], k tó ry oczekiwał, że podobnie jak niegd yś L itw a, Izrael spoi się z Polską, słow a p oety odgrzebane z p y łu w ieków szu k ają swego uzasadnienia, jak m ogą” (Ż, 74).
3. T aki stosunek do państw a, n aro du , lokalnej w spólnoty, „w ęższej”
ojczyzny 9 m iał dla V incenza jako człow ieka i pisarza istotne znaczenie.
9 W pisanych po niem iecku utworach Vincenza występuje słow o „H eim at” — w odróżnieniu od „Vaterland” — oraz wyróżnienia: „kleine H eim at”, „engere Hei
m a t”. Zob. D 1, 179, przypis A. Vincenza.
O d k ry ł on w agę i w arto ść zjaw iska, któ re Sim one W eil n azw ała później zakorzenieniem („enracinement”) 10. „Bliższa” ojczyzna to dla Vincenza n a jb a rd z ie j podstaw ow e dośw iadczenie św iata, rozpoznanie, czym jest cała ziem ia, dzięki p rzeżyciu i uśw iadom ieniu w ięzi z tym , co najbliższe.
„W ęższa” ojczyzna m oże — pisał w dialogu Mała Itaka — „stw orzyć su w eren n e poczucie św iata, jako że zakorzenia się w tym , co ludzkie, i dlatego udziela w szechobecności życia” (D 1, 179). Bliższa ojczyzna — czy tam y dalej — „zaw dzięcza n ajw ięcej w łasn ej sile, potędze swego sw oistego k ształtu , zaró w n o obronie, jak i a sy m ilacji” (D 1, 182).
Ze zjaw iskiem zakorzen ien ia wiąże się u V incenza re fle k sja n a d em i
g racją. J e j u jęcie nie m a u a u to ra P o w o jenn ych perypetii Sokratesa nic w spólnego z se n ty m e n ta ln y m ro zpam iętyw aniem u tra c o n ej ojczyzny. J a k kolw iek V incenz zawsze duże znaczenie przy pisyw ał pam ięci, to jed nak zap am ięty w an ie było dla niego tylko jedną z w ładz w a ru n k u ją c y c h w ol
ność człow ieka i nie m ogło go czynić niew olnikiem przeszłości. Pam ięć w iąże się u Vincenza z zapom inaniem . Często p rzy w o łu je on ten fra g m en t Boskiej Kom edii, w k tó ry m m owa o L eth e i Eunoe:
dwa ram iona tego sam ego strumienia, skuteczne tylko wówczas, gdy się skosztu
je obu. N a m iejsce dawnego przeciwieństwa, zapominania i pam ięci wkracza tutaj nie przeciw ieństw o już, tylko uzupełnienie, zapom nienie i życzliwość. Za
pomnieć to, co błędne i grzeszne, lecz życzliwością przepoić i przez to ocalić w pamięci to, czemu jesteśm y winni wdzięczność i obowiązek zapam iętania z życia ziem skiego. [Podkład religii starogreckiej [...], D 1, 288—289]
Podobnie em ig ran t zapom inając zło, a więc w pew nym sensie i to, k tó re go zm usiło do opuszczenia k ra ju , oczyszcza się, by móc żyć w in nej w spólnocie nie jako obcy, lecz jako jej obyw atel, tj. ten, k to nie tylko bierze, ale i daje. W ygnanie, a więc i swój los rozum iał V incenz nie ty lk o w k ateg oriach politycznych i w olicjonalnych — jako przy m u s i ja ko w y b ó r — ale może przede w szystkim jako trw a łą cechę ludzkiej kon dycji. M ówiąc o e m ig ran tach często przyw oływ ał O dyseusza, którego uw ażał za ich p atro n a. W eseju Homer — ojciec kształtów pisał:
O dyse ja jest najstarszym poematem ludzkości przedstawiającym napięcie m iędzy tęsknotą za domem oraz pragnieniem powrotu do domu a żądzą w ę drówki, odkrywania now ych krajów, nowych ludów i nowych widnokręgów.
[D 2, 19]
Rozw inięcie tej m yśli spotykam y w Dialogu o Odysei berneńskiej, gdzie pisarz mówi:
Z każdego spotkania, z każdego zakątka, nawet z każdego uwiedzenia przez obczyznę w ypełza tęsknota i pobudza rozbitka potężnie do powrotu. A przy
10 Autorce Świadomości nadprzyrodzonej poświęcił S. V i n c e n z szkic Simone Weil, w którym opowiada m.in. o odwiedzinach w paryskim mieszkaniu m atk i p i
sarki (D 2, 199—203). Na tem at „enracinement” zob. S. W e i l , Zakorzenienie. W:
W y b ó r pism. Tłum aczył i opracował Cz. M i ł o s z . Paryż 1958, s. 247.
tym dem oniczny pęd ciekawości, aby ujrzeć niewidziane. Po stuleciach pozo
staje takiem u poecie jak Dante z postaci Odyseusza ten obraz: „Nie urodziliśmy się, aby żyć jak zwierzęta, lecz aby iść za męstweim i poznaniem ”. [D 1, 122;
zob. też 1, 132]11
D ostrzegam y tu dwa, na pierw szy rz u t oka sprzeczne, dążenia: jedno to pochw ała zakorzenienia, podkreślenie w pływ u, jak i na człow ieka w y w ie ra k rajo b raz, klim at, języki i obyczaje „w ęższej” ojczyzny, a z d ru giej s tro n y dążenie, „ a b y w s z ę d z i e b y ć w d o m u . A by nie było obczyzny. [...] Aby inni byli u n a s w dom u” (P 178). A w ięc zako rzenie
nie pow inno obejm ow ać coraz to now e ojczyzny; nauczyw szy się cenić najbliższe lokalne dziedzictwo, człow iek pow inien otw ierać się n a inne, ta k aby ,,m u n d u s s ta ł się patria” (D a n ty z m w Polsce, P 167).
W podobny sposób in te rp re to w a ł kon d y cję e m ig ran ta M ircea Eliade w U Ê p r e u v e du labyrinthe. Również on k w estion uje sprzeczność m iędzy św iatem a ojczyzną, gdyż wszędzie m ożna odnaleźć środek św iata. Czło
w iek żyje zarazem u siebie i w c e n tru m kosmosu.
W ygnanie pomaga zrozumieć, że św iat nigdy nie jest obcy, skoro tylko ustanowi się w nim środek. Nie tylko zrozumiałem sym bolikę środka, ale ją również przeżyłem 1г.
4. M etafora zakorzenienia k ie ru je m yśl ku glebie, dzięki k tó re j to, co zakorzenione, w zrasta i rozw ija się. Dla V incenza glebą eu ro p ejsk iej cyw ilizacji jest k u ltu ra ludow a. B yła już m owa o tym , że a u to r tom u Na w y so k ie j połoninie uznaw ał folklor za przeciw staw ienie i w ażne u zu p ełnienie tra d y c ji św iadom ej, rep rezen to w an ej przez m iasta, akadem ie, szkoły, u n iw e rsy te ty etc. Bez spontanicznej tw órczości ludow ej p ow sta
jącej w regionach centrom grozi skostnienie 13. Tym czasem k u ltu rz e lu dowej zagraża zniw elow anie w im ię haseł „postępu, ośw iaty, jedności narod u albo n aw et ludzkości” (D 1, 197). W eseju Uwagi o k u ltu r z e lu
dowej (z którego zaczerpnąłem pow yższy cy tat) z n a jd u je m y sfo rm u ło
11 Do Odyseusza jako symbolu em igranckiego losu odwoływ ał się również M. E l i a d e (Fragments d ’un journal. Traduit du roum ain par L. В a d e s с о.
Paris 1973, s. 317. Zob. też L ’Épreuve du labyrinthe. Entretiens avec Claude-Henri Rocquet. Paris 1978, s. 113—114).
12 E l i a d e , L’Epreuve du labyrinthe, s. 119. O sym bolice środka zob. tegoż autora Sacrum — m it — historia. W y b ó r esejów. W yboru dokonał M. C z e r w i ń s k i . W stępem opatrzył B. M o 1 i ń s к i. Przełożyła A. T a t a r k i e w i c z . War
szawa 1970, s. 43—56, 73—81.
18 Kultura narodowa, a w rezultacie i uniw ersalna w in na czerpać z twórczości warstw ludowych. Tak jest w w ielu państwach zachodnioeuropejskich, niestety nie w Polsce. Język nasz — stw ierdzał S. V i n c e n z w etnograficznym artykule po
św ięconym pewnym elem entom kultury Hucułów (Resztki archaicznej ku ltu ry u Hu
cułów. „Ziemia” 1935, nr 10) — nie czerpie z leksykalnego zasobu gwar, „zamiast ulegać naturalnemu procesowi abstrahowania i sublim ow ania znaczeń ulega roz
kładowi, zarzuca stare słow a i wprowadza nowe, obce, nie zw iązane z nim orga
nicznie”.
w an ia w skazujące n a ro m an ty czn y sposób pojm ow ania folkloru. B ył on dla V incenza „podświadom ością duszy n aro d o w ej”, n a ró d nie pozna sa
m ego siebie, jeśli z całą pow agą n ie p o tra k tu je lekcew ażonego przez ro
zum folkloru. On bowiem, m im o że pozbaw iony jest pam ięci historycznej i nie dysponuje n a ogół pism em , przechow uje niezbędne i podstaw ow e dla w spólnoty dośw iadczenia czy m ity. K u ltu ra ludow a „we w szystkich sw ych anachronizm ach — pisze V incenz w eseju Mała Itaka — jest n a staw iona n a obecność, żyje w p lą ta n a w ry tm obecności” (D 1, 176). W k u l
tu rz e ludow ej dokonuje się p o w ró t um arłych. P o d trzy m y w an e jest obco
w an ie z nim i i ich jak b y p a tro n a t n a d żyw ym i. Jednocześnie p rz y całym sw ym eschatologicznym n asta w ie n iu różni się od relig ii folklor swą spontanicznością.
Nie potrzebuje żadnej doktryny — nie potrzebuje ideologii ani w iedzy na
czelnej. [...] Z tym w szystkim potrafiła się [kultura ludowa] wym ykać kontroli Kościoła przez wieki. Przew ażnie nie rywalizowała z Kościołem, ale za to po
dążała swoim i w łasnym i drogami i tajnym i ścieżkami. [D 1, 164; zob. też 177]
W k u ltu rz e ludow ej m oże w ięc człowiek w spółczesny odnaleźć so
jusznika w dziele p rzy w racan ia integralności isto ty ludzkiej przez n a w iązanie zerw anych spójni z n a tu rą , z sacrum, z poprzednim i pokolenia
m i, z trad y cją. W k u ltu rz e ludow ej p rze trw a ły a rch ety p y , m ity, obrazy i w zory, w spólne dla całej ludzkości sym bole, k tó re — ja k m ówi Elia- de — obnażają n a jsk ry tsz e m odalności bytu. D ostarczają n am one u n i
w ersaln ej w iedzy o człow ieku, w iedzy, k tó rej nie może dać p ersp ek ty w a w yłącznie historyczna. H istoryczność, u w aru nk ow an ie przez a k tu a ln y m o
m en t dziejow y w y rażają zaledw ie część p raw d y o człowieku. P ostaw a Vincenza bliska jest m yśli Eliadego, k tó ry sądzi, że pow tórne uśw iado
m ienie sobie sym boli i arch aicznych m itów „żyjących lub też zachow a
n y ch w licznych trad y c ja c h relig ijn y ch przyczyniłoby się do w yzw ole
n ia człowieka współczesnego z jego prow incjonalizm u k u ltu raln eg o , a zwłaszcza z relaty w izm u historycznego i egzystencjalistycznego” u .
5. Jed n y m z n ajw ażn iejszy ch m otyw ów eseistyki S tanisław a V in
cenza — choć nigdzie w p ro st nie w ypow iedzianym — jest alienacja.
Człowiek staje się w świecie in tru zem , tw orzona przez niego cyw ilizacja niszczy ciągłość, odbiera poczucie przynależności do organicznych w spól
not, n a k tó ry ch m iejsce p o w stają tw o ry sztuczne jak organizacje, in sty tu cje, p artie polityczne etc. posługujące się bezw zględną propagadną,
14 E 1 i a d e, Sacrum — m it — historia, s. 52—53. Ten aspekt refleksji V in
cenza trafnie uchwycił Cz. M i ł o s z (Prze dm ow a. W: S. V i n c e n z , Po stronie pamięci. Paryż 1965): „Dwa nazwiska najczęściej powracające na stronicach V in
cenza to Homer i Dante. Uosabiają one dwa okresy europejskiej cywilizacji, kiedy człow iek miał ojczyznę [...]. Są oni poetami, dla których Niebo jest pełne kształtów i barw Ziemi, a Ziemia nie pusta, bo przebiegają po niej prądy i szepty niebieskich sił. [...] »Cudowność« jest to w yzw alanie wyobraźni, która zawsze jest przestrzenna”.
n a rz u c a ją c e dyscyplinę i przym us, grożące jednostce w ykluczeniem poza zbiorowość. M ożna zjaw isko to zaobserw ow ać rów nież w skali całego k o n ty n e n tu , k tó ry uległ podziałow i na s tre fy politycznych w pływ ów , bloki w ojskow e i organizacje gospodarcze. W tak iej ocenie w spółczesno
ści należy chyba szukać przyczyn zain teresow an ia Vincenza śred nio w ie
czem . Oczywiście, cenił D antego dla jego arty sty c z n e j doskonałości i k unsztu poetyckiego, ale przede w szystkim bliska m u by ła idea dzieła literackiego scalającego w szechśw iat (zob. esej Tło Dantego, D 2, 54).
A rty sta średniow ieczny bowiem w edług V incenza ,,nie tw orzy ł dla de- lek ta cji ani dla oryginalności, lecz szukał po ry w u przez uchw ycenie w sp ólnoty ” (P 180, zob. też 145). Boska K om edia jest rów nież owocem w ielkiej p rac y średniow iecza n a d scaleniem starożytności, pogańskiego dziedzictw a i chrześcijaństw a, k u ltu ry ry ce rsk ie j i m ieszczańskiej. Ś re d niowiecze, w przeciw ieństw ie do późnego an ty k u , asym ilow ało i k on
serw ow ało, nie w ykluczając z powodów relig ijn y ch — p rzy n a jm n ie j w p rak ty c e — żadnego fra g m en tu dziedzictw a. W ty m m iejscu m yśl Vincenza zbiega się znów z postaw ą Sim one Weil, k tó ra w liście do ojca P e rrin pisała, że Kościół pow inien ogarnąć w szystko, rów nież i to, co niechrześcijańskie, ale przeszkadza tem u form uła „anathema s it” 15. V in
cenz dostrzegał ziszczenie tego p o stu la tu w najw iększych dziełach śre d niowiecza. K ry je się tu rów nież pragn ien ie, aby pod żadnym pozorem nie dzielić k u ltu ry , nie tw orzyć g e tt i obszarów zakazanych. Nie oznacza to zagubienia k ry te rió w i p rzyjm o w an ia w szystkiego, z w ystępkiem , złem i szaleństw em włącznie. U D antego dostrzega eseista dw a b ieg u n y — jedn ym z nich jest sąd n a d św iatem , dru gim m agn etyzm pozw alający scalić w szystko, „co duchow o w ielkie, rze teln e i wzniosłe, w no w y po
w szechny obraz duchowego św iata, a także n ie b a ” (Węże u Dantego, P 234; zob. też Podkład religii starogreckiej [...], D 1, 29).
W kilku esejach podjął Vincenz tem a t obecności w Boskiej K om ed ii elem entów sta ro ż y tn e j k u ltu ry e tru sk ie j. Ich w ystępow anie św iadczyć m a o tym , że daw ne k u ltu ry trw a ją w podśw iadom ości pokoleń n a w e t kilkanaście w ieków po up ad ku org an izacy jny ch form życia społeczności.
M iędzy żyw ym i a u m arły m i istn ieje zasadnicza więź, bez k tó re j życie stałoby się „płaskim obrazem , bez głębi, bez trzeciej d y m en sji” (C z y m może być dziś dla nas Dante, P 158— 159). W in n y m m iejscu Vincenz nie w aha się zależności tej w yrazić jeszcze bardziej dobitnie: „jesteśm y jedynie przez tę w spólnotę z u m a rły m i” (P 156). Człowiek w spółczesny, z ajęty jedynie teraźniejszością, p rzek o nan y , że jest dzieckiem h isto rii, a jego świadomość rezu ltatem sp lo tu u w a ru n k o w a ń społecznych, poli
tycznych czy ekonom icznych, pokłada całą n adzieję w przyszłości. Chce zapom nieć nie ty lk o o zm arłych, ale i o śm ierci, gdyż p rzeraża go ona jako próg nicości. O sam otniony, pozbaw iony relig ijn ej nadziei, o drzuca
16 S. W e i l , List pożegnalny do ojca Perrin. W: W y b ó r pism, s. 111.
jący tran scen d en cję, odczuwa lęk przed n iebytem ty m w iększy, im sil
niejszy jest pęd ku w yzw oleniu ze w szystkich ograniczeń, ilu zja dosko
nałości, a w rezu ltacie m arzenie o jednostkow ej nieśm iertelności. U Vin
cenza śm ierć pozbawiona jest grozy a k tu nieodw racalnego. Nie ty lk o dla
tego, że w ierzy on w zm artw y ch w stan ie ciał. Także tu na ziem i nic, co duchowe, n ie ginie. Tą ocalającą w szystko arką sta je się k u ltu ra , jednak niezbędne jest prześw iadczenie, że ludzkość to w spólnota zm arłych , ży
jących i przyszłych ludzi. Dla au to ra tom u Na w y s o k ie j połoninie — tak jak i dla D antego — „rozm aitość ludzi, różnorodność ich skłonności, zdol
ności i zawodów jest [...] w aru n k iem w spólnoty, także w spóln oty nie
b iań sk iej” (C z y m może być dziś dla nas Dante, P 158).
Pisząc o D antem i średniow ieczu oraz odnosząc sens tej tra d y c ji do współczesności, pow tarza Vincenz w gruncie rzeczy podstaw ow e tezy antropologii chrześcijańskiej. Ale w y stęp u je zawsze jako czytelnik D an
tego, a nie jako p o p u lary zato r p raw d w iary. M ożna powiedzieć, że arcy dzieło lite ra tu ry , jakim jest Boska Komedia, św iadczy o żyw otności k u l
tu ra ln e j chrześcijaństw a, o jego sile in sp irującej. W iara jest dla Vin
cenza czym ś głęboko osobistym, cichą m odlitw ą, czynienie jej tem atem eseju u w ażałb y za wysoce niestosow ne. Ale z dru giej s tro n y pom inięcie sakralnego w y m iaru egzystencji byłoby dla Vincenza co n a jm n ie j k łam stw em . D latego mówi o Bogu badając dzieła człowieka. R eligijność au to ra Rocznic Gandhiego jest d y sk retn a i powściągliwa, jak najd alsza od m isty cyzm u. Bóg nie ujaw n ia się jednostce w prost, ale za p ośrednictw em ludz
kiej twórczości. Drogą poznania Boga jest o dnajdyw anie Jego inspiracji w najdoskonalszych w ytw orach ludzkiego ducha. S tąd też w spom niana już niezgoda V incenza n a podziały k u ltu ry ze w zględu na k ry te ria re
ligijne, polityczne, ideologiczne, rasow e bądź etniczne. N ikt nie może zostać w yłączony z tej w spólnoty, chyba że sam się postaw i poza n a w iasem , n e g u ją c podstaw ow e n o rm y etyczne. Ale droga pow ro tna zaw sze jest o tw arta.
Dla S tan isław a Vincenza czytanie Boskiej Komedii, Upaniszad czy eposów H om era jest w gruncie rzeczy m odlitw ą, gdyż dzieła te na rów ni chw alą dobroć Stw órcy i sam e tej dobroci są dowodem.
Z ainteresow anie Vincenza średniow ieczem nie w ynikało tylko z u zn a
nia tej epoki za jedno ze źródeł europejskiej cyw ilizacji. Podobnie jak rom an ty cy , w idział Vincenz średniow iecze jako okres, w k tó ry m człow ie
kowi n ie groziło niebezpieczeństw o alienacji. N iektó rzy h isto ry cy tej epo
ki (np. J. L e Goff) skłonni byli — m im o całej nią fascynacji — określać społeczeństw o średniow ieczne jako to ta litarn e , ale Vincenz był od tego daleki. Nie m iał złudzeń co do roli inkw izycji itp., podkreślał n ato m iast (np. w eseju Dante a m i t y [...], D 1, 332) odm ienność obrazu św iata czło
w ieka średniow iecznego i współczesnego. Jego podziw dla D antego i B o skiej K o m ed ii jest podziw em , k tó ry żywi dla ładu człowiek żyjący w epo
ce chaosu. J a k tra fn ie pisał A ron Guriew icz:
ludzie średniow ieczni postrzegali i wyobrażali sobie św iat jako jedność [...].
Wszystko, co istn ieje, w yw odzi się z centralnej regulującej zasady, włącza się w uporządkowaną hierarchię i pozostaje w harmonijnym stosunku z pozosta
łym i elem entam i kosm osu ie.
Jednocześnie średniow iecze — p rzy n a jm n ie j w reflek sji sw ych n a j
w iększych przedstaw icieli, jak św ięty Tomasz, Duns Szkot czy w łaśnie D a n te — nie jest ko lektyw istyczne. Społeczeństw o w p rzeciw ieństw ie do jed n o stk i nie jest uw ażane za sam odzielną su bstancję. Średniow ieczni filozofow ie ro zw ijają chrześcijański personalizm u jm u jąc y człow ieka nie ty lk o jako jednostkę, ale rów nież jako osobę, a więc su b stan cję obda
rzoną rozum em , w olnością i godnością. R eferu jąc postaw ę D antego Vin
cenz podkreśla:
Indyw idualność jest niezniszczalna, jest zakotwiczona w górę i w dół, w e w szystkich kierunkach. Od niej prowadzą krużganki i ulice, które są nerwami kosmosu. [...] Dante wychodzi z odrębności jednostki, zanurza się w sferę psy
chiczną, a to rozszerza mu się w kosmos duchowy. Jego wędrów ka kończy się w izją św iata jako jedności, jako księgi związanej miłością w jeden tom. [P 1481
6. Z ainteresow anie V incenza średniow ieczem w iąże się rów nież ze znaczeniem , jakie w edług a u to ra B ra m y do Wągier m iała dla k u ltu ry polskiej ta epoka. W esejach pośw ięconych inspiracjom z D antego u w iel
kich ro m anty kó w p o d k reślał w spólny szczegół ich biografii:
także z nimi w yem igrow ało ich dzieciństwo zachowując nienaruszenie treści religijne, obyczajowe, po prostu całe średniowiecze polskie, które przetrwało, szczególnie w odległych regionach dawnej Rzeczypospolitej, aż do X IX wieku.
[Norwid — poeta dantejski, D 1, 133]17
Ludzie tak uform ow ani zetk n ęli się w Europie zachodniej z obcymi sobie now ym i ideam i takim i jak rew olucja, pow szechna dem okracja, socjalizm (choć może b yły to tylk o nienow e m yśli na nowo sform uło w ane: „N auka daw ną była, szło o jej p ełn ien ie” — pow iada u M ickie
wicza Podkom orzy). U stosunkow ując się do now ych idei, pozostali poeci
18 A. G u r i e w i с z, Kategorie ku ltu ry średniowiecznej. Przełożył J. D a n c y - g i e r . Warszawa 1976, s. 296.
17 W eseju D an tyzm w Polsce S. V i n c e n z pisał: „Lecz w Polsce tradycja średniowiecza, i to w zachodniej, łacińskiej postaci, wśród specyficznych w arunków demokracji szlacheckiej była nienaruszona, a nawet w łaściw ie ustalona na nowo przez rezygnację sekt, przez cofnięcie się schizmy, a naw et unii greckokatolickiej na falach łatw ej latynizacji, szczególnie po zw ycięstw ie wiedeńskim . N ie było jed
nak obudzenia religijnego, raczej trw anie senne lub śpiące. Lecz za to istniał iście duchowy krajobraz zw iązany nie tylk o z tradycją i obyczajem, ale wprost z ziemią i jej krajobrazem [chodzi o kapliczki, krzyże przydrożne, pasje, procesje etc.]. D zie
ciństw o każdego bowiem Polaka, czy chce, czy nie chce, jest przesycone tym Chle
bem powszednim obyczajów ” (P 175). I dalej: „Zastanawiający jest k a t o l i c y z m N o r w i d a , tak zakorzeniony, jakby to była przynależność do w ielkiej, sław nej i starej rodziny. Tak sam o zresztą było u D antego” (P 211).
rom antyczni lo jalni wobec k u ltu ry , k tó ra ich uform ow ała. P rzechow ała ona zresztą jeszcze jeden średniow ieczny p o stu la t — ideał jedności E u
ro p y jako chrześcijańskiej w spólnoty. P rześw iadczenie o jedności ko n
ty n e n tu spraw iło, że em igranci m ogli czuć się E uropejczykam i i jedno
cześnie nie oddalać się zbytnio od sw ych bliższych ojczyzn — od Ma
zowsza, L itw y czy od W ołynia. Ich dośw iadczenie pozwoliło S tanisław o
w i Vincenzowi zrozum ieć w łasn y los:
dzięki odznaczeniu i rozszerzeniu nabytemu przez ich tułactwo, [...] odziedzi
czyliśm y ten jeden dar: aby być w szędzie w domu, aby nie było obczyzny. [D 1, 134].
Żyw e zainteresow anie a u to ra Dialogów lw ow skich średniow ieczem um ieścić w arto w szerszym kontekście. W obec w yraźn y ch przejaw ów załam ania się racjonalistycznego i in dyw idualistycznego h um anizm u zw racano się w m iędzyw ojennej E uropie k u inn ej tra d y c ji. N ajg ło śn iej
szym zw rotu tego p rzy k ład em stało się w y stąp ienie rosyjskiego filozofa N ikołaja B ierdiajew a. S tw ierdziw szy upad ek w yw odzącej się z ren e sa n su cyw ilizacji now ożytnej, prorokow ał nadejście now ego średniow iecza, k tó re za triu m fu je n a d atom izm em współczesności. P rzyw ró ci ono św ia
tu jego u traco n ą hierarchiczność, a jednostce poczucie przynależności do w spólnoty — „sam a idea osobowości jest zw iązana z h iera rc h ią i atom izm niszczy osobowość w jej jakościow ej odrębności” 18. Nowe średniow iecze m a przynieść triu m f religii i Kościoła, gdyż tylko w n ich — w edług B ierdiajew a — człow iek może stać się w olny. Jakkolw iek Vincenzow a diagnoza stan u k u ltu ry eu ro p ejsk iej jest w w ielu p u n k ta c h zbieżna z diagnozą rosyjskiego filozofa, to jed n ak różnice m iędzy nim i są znacz
ne. Vincenzowi obca jest profety czna żarliw ość cechująca R osjanina.
A utor Na w yso kiej połoninie zachow uje w łaściw ą każdem u eseiście po
wściągliwość, kategoryczne rozstrzygnięcia, będące często w ynikiem po
w ierzchow nej obserw acji św iata, są m u obce.
Vincenz n ie tw o rzy rów nież jak ie jś leg endy średniow iecza czy ro m antyzm u, nie idealizuje ich. In te re su ją go n iek tó re cechy duchowości obu epok, w y b ran i tw órcy, nie znajd ziem y u Vincenza pochopnych uogól
n ień (których nie b rak u B ierdiajew a). N aw iązując do tra d y c ji ro m a n tyzm u, Vincenz nie zgadzał się z jego rad y k alizm em i anty nom iam i.
Chciał godzić sprzeczności, choć nie za cenę niw elacji zasadniczych róż
nic. O dk ry w ał k u ltu rę ludow ą, ale jako podświadom ość k u ltu r y o ficjal
nej. Nie zgadzał się n a p rzeciw staw ienie czynu i nam ysłu, działania i re fleksji (zob. np. esej Ham let jako czytelnik, P). Podobnie jak ro m a n ty cy w idział niebezpieczeństw o w banalizacji k u ltu ry , w jej — jak m aw iał — znijaczeniu. A le nie k o n stru ow ał zbyt łatw y ch teorii w y jaśn iający ch .
18 M. B i e r d i a j e w , Nowe średniowiecze. Przełożył M. R e u t t . W arszawa 1936, s. 135.
Ż ad n a epoka n ie była m u obca, każdą doceniał za jej niepow tarzalność i swoistość. M ożna m u zarzucić eklektyzm , ale ry g o ry sty czn a konse
k w en cja nig d y nie była dla Vincenza ideałem . K ażdy jednoznaczny w y
bór oznacza ograniczenie, rezy g nację z jak iejś dziedziny ludzkiej k u l
tu ry .
R om antycy wysoko cenili w szystko, co egzotyczne, odległe. Często p rag n ęli być kim ś innym . V incenz broni tożsam ości człowieka, w skazu
jąc, jak w ielką rolę g ra „w ęższa” ojczyzna. Rzecz nie w tym , aby p rze
nieść się w in n ą epokę czy n a in n y k o n ty n en t, ale w tym , aby pozostać sobą dzięki uśw iadom ieniu sobie całego bogactw a znaków , jakie p rze
chow uje w pam ięci w spólnota. I dopiero w oparciu o to dziedzictwo kie
row ać się ku przyszłości, ku nieznan em u . Zgadzał się z rom antykam i, gdy pogardzali w ielkim m iastem za jego szarość i banalność, p rzeciw staw ia
jąc m u — jak pisze M aria Jan io n — „różnorodność w tajem niczeń w n a tu rę i w h isto rię ” 19. Ale z d ru giej stro n y nig dy nie w yzbył się odpo
w iedzialności i poczucia m isji w przekonaniu, że jeszcze nie w szystko stracon e i przez dialog oraz p ersw azję uda się uratow ać ludzkość przed n u d ą i m arazm em społeczeństw a m rów ek, a w rezultacie — przed n a w ro tem b arb arzy ń stw a. W reszcie nie mógł zaakceptow ać proponow anej przez rom anty kó w „jedności postaw y b u ntu, poznania i tw órczości” 20.
W ierzył przecież w integralność k u ltu ry , w k tó rej odzw ierciedla się jed ność i harm o nia ludzkiej egzystencji. W eseistyce nie dostrzegam y jesz
cze pesym izm u (widocznego w P o w o jen nych perypetiach Sokratesa), n a w iedzającego często ro m an tyk ó w i w zbudzającego w nich pogardę dla rzekom o nieuleczalnie chorego św iata.
Z resztą zainteresow anie Vincenza rom antyzm em mogło pow stać ty l
ko na gruncie le k tu ry dzieł ro m an ty k ó w polskich, tak przecież odm ien
n ych od europejskiego tła. Z astan aw iając się w eseju O możliwościach rozpowszechniania k u lt u r y i litera tu ry polskiej n ad słow em pow szech
nym , k tó re Polska m ogłaby pow iedzieć św iatu, dochodzi do w niosku, że Χ ΙΧ -w ieczna k u ltu ra polska pozostaw iła dwa zasadnicze pytania: co to je st wolność? oraz co to jest n aród? Te kw estie należą w edług Vincenza do najw ażniejszych w naszym stu leciu .
A u to r Dialogów lw ow skich był świadom , że nie m a gotow ej rec e p ty n a rozw iązanie współczesnego kry zysu, ale jeśli już gdzieś szukać w ska
zów ek i pomocy, to w tym , co istnieje, w k u ltu rz e raczej niż w utopii.
V incenz nie akceptow ał idei postępu, w ia ry w autom atyczne podążanie św ia ta k u form om bardziej doskonałym . M ógłby za Sim one Weil pow tó
rzyć, że w ielkim błędem m arksistów i całego X IX w ieku było p rześw iad
19 M. J a n i o n , E stetyka średniowieczn ej Północy. W: Czas form y otw artej.
W arszawa 1984, s. 63.
20 M. J a n i o n , Rom antyzm a początek św iata nowożytnego. W: Gorączka ro
m antyczna. W arszawa 1975, s. 45.
czenie, że „idąc p rzed siebie, uniesiono się w p o w ietrze”. Nie oznacza to jednak, że św iat jest odcięty od źródła dobra i nadziei; że jest po grą
żony w stagnacji. Dobro m oże się realizow ać tylko poprzez człow ieka i z jego udziałem , cel n ig d y n ie może uśw ięcać środków . Źródło dosko
nałości jest poza człow iekiem , k tó ry dla Vincenza w brew tw ierd zeniu sofisty P ro tag o rasa nie jest m ia rą w szystkiego. Ideał pozostaje tra n sc e n dentny. Ja k widać, zasadnicze cechy Vincenzowego hu m anizm u są z n a tu ry sw ej religijne, ale n a próżno szukalibyśm y w jego esejach jedno
znacznych deklaracji w yznaniow ych. Będąc katolikiem , u nik ał m anife
stow ania swej przynależności kościelnej. Może w ynika to z w łaściw ej Vincenzowi niechęci do pow oływ ania się n a in sty tu cje czy propagow ania czegokolwiek. H um anizm a u to ra Na w y so k ie j połoninie — p ow tórzm y — nastaw io ny jest n a szukanie tego, co łączy, tego, co w spólne, tego, co w szyscy ludzie bez w zględu n a religię czy w y znanie m ogliby przy jąć za podstaw ę w łasnej etyki. T akim spotkaniem ras, k u ltu r, religii i epok jest jeden z n ajlepszych esejów V incenza — Rocznice Gandhiego. W arto p rze
prow adzić jego szczegółową analizę.
7. Isto tną cechą tego eseju — w łaściw ą rów nież całej eseistyce V in
cenza — jest przyw oływ anie głosów pisarzy i m yślicieli z różnych epok i różnych kręgów k u ltu ra ln y c h . S p o tyk am y oprócz sam ego G andhiego:
Buddę, Sokratesa, H en ry D avida T horeau, M ichela de M ontaigne, T ho
m asa Jeffersona. Użycie słow a „głos” podkreśla, że nie są to tylk o zw y
kłe przytoczenia czy cytaty . V incenz nie c y tu je np. Sokratesa, aby egzem plifikow ać sw oje w łasne poglądy. Zarów no w ypow iedzi Sokratesa, jak i inne głosy pojaw iają się w eseju V incenza jako autonom iczne w yp o
wiedzi uczestniczących w dialogu postaci. Dialog bowiem zakłada n ie tylko w ym ianę poglądów i p rzekonań, ale i k o n fro n tację osób, tzn. spo
łecznie i historycznie k o n k retn y c h postaci posiadających biografię i oso
bowość. Za słow am i stoją n ie ty lk o im iona tych, k tó rz y słowa te a r ty ku łu ją, ale i ich czyny; słowo sta je się w ynikiem czy dopełnieniem ż y cia. Zasadę tę stosow ał fu n d a to r dialogu jako g a tu n k u literackiego i jego klasyk zarazem — P lato n 21. Także i potem reg u ła ta była często — choć rzecz jasna nie zawsze — resp ektow an a: L ukian, Fonten elle, F én elo n , K rasicki.
Po w tóre dialog zakłada, że rozm aw iający nie tylk o m ówią, ale i po
rozum iew ają się, gdyż — jak pow iada G adam er — m ów ienie należy do w spólnoty. „Duchowa realność języka jest realnością [...] ducha łączą
cego Ja i T y ” 22. W eseju V incenza1 p rzejaw ia się p rag n ien ie rzeteln eg o zrozum ienia cudzej w ypow iedzi. A poniew aż nie m ożna tego dokonać
21 Zob. definicję dialogu u D i o g e n e s a L a e r t i o s a , III, 48.
22 H.-G. G a d a m e r , Człow iek i język. W: Rozum — słowo — dzieje. S z k ic e wybrane. Wybrał, opracował i w stępem poprzedził K. M i c h a l s k i . W arszawa 1979, s. 53 (tłum. K. M i c h a l s k i ) .
