Problematyka "osoby" w Johanna Auera nauce o Bogu

(1)

Teofil Wilski

Problematyka "osoby" w Johanna

Auera nauce o Bogu

Studia Theologica Varsaviensia 21/2, 233-260

(2)

O M Ó W I E N I A I R ' E С E N Z J E

Studia Theol. Vars. 21 (1983) nir 2

T E O FIL W IL S K I

PROBLEMATYKA „OSOBY” W JOHANNA AUERA

NAUCE O BOGU

T r e ś ć : I. O sobow y ch arakter n atu ry B ożej; II. Trudności zw ią zane z trad y cyjn ym pojęciem „osoby” oraz tw órcze naw iązan ie do n iektó rych jego elem entów ; III. K u now em u rozum ieniu „osoby” ; IV. „B y t osobow y” jako ukon stytu ow an y przez: Subsistenz, Eksistenz, Communicatio o raz zastosow anie tego pojęcia „osoby” do rozum ie nia Boga; V. Próba oceny.

W centrum chrześcijańskiej nauki o 'Bogu stoi problematyka „osoby”. Nie trzeba wykazywać, że jest to problematyka bardzo złożona i trudna, a przy tym dziś <— w związku z przemianami w rozumieniu osoby — szczególnie aktualna i żywa.

J o h a n n A u e r (cieszący się uznaniem, twórczy teolog z Re gensburga) jest w szczególniejszy sposób tą problematyką zainte resowany i stara się wnieść — ijak zobaczymy niżej — coś twór czego w rozumienie „osoby” i zastosowanie tego pojęcia do rozu mienia Boga. Chcemy tu zareferować d ocenić myśli tego Autora zawarte w dwu niedawno wydanych jego pracach 1.

W podręcznikowej, ale twórczej pracy; Gott — Der Eine und. Dreieine, podejmuje J. Auer próbę ukazania Tajemnicy Trójcy Świętej, wychodząc z nowego rozumienia osoby oraz z zaakcen towania’ osobowego charakteru natury Boga2. Podstawą tej próby jest dla Autora świadomość, że natura Boża musi Ibyć o s o b o w a i ' że Tajemnica Trójcy Świętej staje się wypowiedzialna tylko w takim ujęciu: -Jedna osobowa natura Boga koniecznie istnieje

(sub-1J. A u e r , G ott — Der ;Eine und Dreieine (Kleine Katholische Dog m a tik v. Johann A u e r und Joseph R a t z i n g e r , В. II), Regensburg, Friedrich Pustet, 1978 — odtąd: K K D II (por. rec. M. S e y b o l d , M ThZ 31(1980) nr 2 s. 154); tenże, Person. Ein Schlüssel zu m christlichen M y  sterium, Regensburg, F ried rich Pustet, 1979 (ipor. rec. L. S c h e f f c z y k , M ThZ 31(1980) n r 2 s. 155— 15i6). Pom ocniczo w eźm iem y też pod uw agę pracę J . ’ A u e r a : Die W e lt — Gottes Schöpfung (Kleine Katholische D ogm atik v. Johann A u e r und Joseph R a t z i n g e r , В. III), R egens burg, Friedrich Pustet, 1975 — odtąd: K K D III.

(3)

2 3 4 T E O F IL W I L S K I _L2]

sistiert) w Trzech Osobach, i to w te n sposób, że osobowa n a tu ra Boga n ie istnieje bez żadnej z ty ch Osób, a także żadna Osoba nie istn ieje bez tej Jednej osobowej n a tu ry Boga 3. Ta m yśl jest przez J. A uera akcentow ana i 'przew ija się w całej „osobowej” proble m atyce w spom nianej wyżej pracy.

K olejna w ażna p ra ca J. A uera w om aw ianym tu przedm iocie to: Person. Ein Schlüssel zu m christlichen M ysterium . P raca pow śtała w zw iązku z w ykładem wygłoszonym przez A utora z okazji zakoń czenia przez niego zajęć akadem ickich. Tego zaś (rodzaju w ykłady są — ja k sygnalizuje sam A utor — szkicowym w yrazem tego, co w yrosło w ciągu w ielu la t teologicznej p r a c y 4. P ow stałe w tak im kontekście studium jest syntetyczną pró bą spojrzenia poprzez no w e rozum ienie osoby n a całościowo pojęte M isterium chrześcijań stw a, w ty m (pierwszorzędnie n a M isterium Boga w Trójcy Jed y nego, oraz próbą zm ierzającą do tego, by to now e rozum ienie oso by uczynić zasadą całościowego spojrzenia n a chrześcijańską V ia - rę i głów ne działy teologii dogm atycznej.

Zasygnalizow aną wyżej u J. A uera problem atykę „osoby” oraz zastosow anie nowego rozum ienia osoby do n au k i o Bogu przed staw im y wokół kilku, wyznaczonych przez refero w aną naukę, te m atów .

I. OSOBOW Y C H A R A K TER N ATURY B O Ż E J

J. A uer staw ia problem sensu i znaczenia zachodzącego w nauce o T rójcy Świętej (terminu „ n a tu ra Boga”.

Jeżeli rozróżnia się w Bogu m iędzy „ n a tu rą ” i „O sobam i”, w te dy pojęcie „ n a tu ry ” n ie m oże —■ pisze nasz lAutor — oznaczać jakiejś .„reistyczmej rzeczywistości”. Niie m oże także oznaczać ja kiejś „zindyw idualizow anej” rzeczywistości, w tym (znaczeniu w ja kim m ów im y o ludzkich „osobach”, czyli n ie m oże oznaczać jakiejś abstrakcy jnie u jętej rzeczywistości, np. kiedy mówim y, lże „byt ludzki” (Menschsein) jest w łaściw y każdem u poszczególnemu czło wiekowi. Mówiąc o „jednej n a tu rz e ” w Bogu, nie fuczymy, że sło wo „Bóg” jest nazw ą jak iejś ogólnej rzeczywistości, która je st d a n a w poszczególnych (Trzech Osobach jako coś o najw yższej i osta tecznej realności w stosunku do jego urzeczyw istnienia w poszcze gólnych kon k retn y ch indyw iduach. „N atu ra Boża” nie m oże więc być w (stosunku do Trzech Osób w yróżniona jako „czw arta rzeczy wistość”. Kościół w yraźnie odrzucił n a Soborze L ateraneńskim IV

(1215) nau k ę Joachim a z Fiore; którego pogląd oddał w słowach:

3 T am że, s. 581. 4 P erso n , s. 7, 11.

(4)

„Jakąś najw yższą rzeczyw istością (quaedam sum m a res) jest Ojciec, S yn i Duch Święty, a ona n ie jest ani rodzącą, ani zrodzona, an i pochodząca” (DS 803; BF IV, 34). S o b ó r stw ierdził, że nie uznaje się w takiej nauce Trójcy, lecz „k o n stru u je”, jakąś „poczwórność”, bo w spólny b y t w Bogu uw aża isię za czw artą — obok Trzech Osób — rzeczywistość. Ta „czw arta rzeczywistość” byłaby w pew nej m ierze rzeczywistością kolektyw ną i rzeczywistością (podobień stw a, ja k np. mówimy, że w ielu ludzi tw orzy „jeden lu d ” (por. DS 803 ; BR IV, >34) 3.

Od stro n y pozytyw nej w ażnym jest — w edług J. A uera — do strzeżenie, że t a Jed n a Boża n a tu ra jest rzeczywistością duchową, k tó rą dziś m ożem y tylko w tedy praw idłow o pojąć, kiedy rozum ie- ШУ jako rzeczywistość oisobową, do k tó re j m ożem y się modlić. Jeżeli m ów i się o Trzech Osobach w Jednym Bogu, to przez to nie czyni się jeszcze — w edług J. A uera ·—■ zadość „uw rażliw ieniu” now ożytnego człowieka, k tó ry bytowość Boga określa p rzy pomocy pojęcia „duchowość” (Geistigkeit) i chętnie ją nazyw a „osobową”. Jed en Bóg jak o ta k i \— pisze J. A u er — m usi być rozum iany jak o Bóg „ n a tu ry osobow ej”, także jeżeli sta je przed nam i problem ja k bliżej w yjaśnić tę „osobowość” w stosunk u do Trzech Osób.

W ' każdym bądź razie teologia m usi także w nauce o Trójcy Św iętej b rać pod uw agę fakt, pisze J. Auer, że w naszym chrześci jańskim rozum ieniu, Bóg jako Jeden Bóg jest osobowym Bogiem, do którego w m odlitw ie zw racam y się w tak ich aktach, [które są możliwe i zrozum iałe tylko w relacjach zachodzących m iędzy oso bam i. T en osobowy by t Boga (Personisein Goittes) zasadza się n(ie tylko n a tym , że Bóg istnieje w Trzech Osobach jako Jeden Bóg. S am a n a tu ra Boga m usi być osobową inaturą, akcentuje A utor, bow iem nasza m odlitw a zw raca się nie tylko do poszczególnych Osób lub, ja k w liturgii, do Ojca przez S y n a w D uchu lub dlo Trzech Osób jako Trzech Osób, lecz w p rost do Jednego osobowego Boga. W Trzech Osobach chrześcijanin iczci i ado ruje Jednego, ży wego „osobowego” Boga. W zw iązku z powyższą reflek sją zw raca też J. A u er uw agę n a to, że iod m otu proprio S acrorum antistites (1910) ta k ż e Jed e n Bóg Stw órca w p ro st jest nazyw any Deus perso nalis (DS 3542; BF I, 90), podobne określenie spotykam y w ency klice H um ani generis (DS 3875 ; BF I, 96 ; DS 3890) β.

5 K K D II, is. 3.29—330. P or. tenże. Person, s. 53. Z ary so w an y tu p r o  blem jedności i zróżnicow ania m iędzy n a t u r ą i O sobam i w T ró jje d y n y m Bogu zaznacza się — w ed łu g J. A u era — w inaszym sposobie m ów ienia, k ie d y m ianow icie zarów no Boga ja k i p ie rw sz ą Osobę Bożą n azy w am y O jcem ; Boga, ja k i d ru g ą O sobę Bożą — M ądrością; Boga, ja k i tr z e cią O sobę Bożą — M iłością. Tam że.

6 K K D II, s. 330. Por. tenże. Person, s. 12, 53. W n aw ią z a n iu do I |3 J P R O B L E M A T Y K A „ O S O B Y ” W J . A U E R A N A U C E O B O G U 2 3 5

(5)

2 3 6 T E O F I L W I L S K I _{[ 4 ]}

T em at „osobowego ch a ra k te ru n a tu ry Boga” 7 podejm uje J. A uer także w kontekście teologicznych prób w yjaśniania tajem nicy Bo żej n atu ry . W tej w łaśnie tem atyce w yod rębn ia te m a t: „Osobowa n a tu ra Boga” 8. A by ten tem at dostrzec w pełniejszym świetle, trze ba naw iązać do tego co A u to r m ówi o rozum ieniu „ducha” dziś. „D ucha” n ie m ożem y dziś określać wychodząc z pojęcia m aterii (dziś m ów i się coraz częściej o energii i m asie, a nie o m aterii), przez jej zanegowanie, k tó re prow adzi do o k reślania „ducha” jako rzeczywistości „niem aterialn ej”. „D uch” nie może b y ć też rozum ia n y z p u n k tu w idzenia heglow skiej filozofii ducha. Jeżeli chcem y dziś powiedzieć przez term in „duch” coś sensownego i zrozumiałego m usim y powiedzieć ·—■ pisze J. A u er — że „duch jest zawsze oso bow y”, że ontycznie n ie m a żadnego nieosobowego ducha. Dzieje się to podobnie ja k w Bogu, w którym n ie m a czegoś nie-osobow e- go, gdyż każda z Trzech Osób je st Bogiem, a Bóg jest jednym oso bowym Bogiem, do którego m ożem y się m o d lić 9. N aw iązując do tradycyjnego i współczesnego pojęcia „m aterii”, \do tradycyjnego i współczesnego pojęcia „ducha”, zastanaw ia się J. A uer n ad rozu m ieniem duchow ej n a tu ry Boga 10 Д u g ru n to w u je w cześniej staw ia n y już w niosek, że Bóg jako n a tu ra duchow a m usi być „osobowy”. Pojęcie apersonalnego podm iotow ego (subjektiven) d u ch a jest dla ludzi niew yobrażalne. Teologia m oże dziś powiedzieć — pisze J. A uer — że cała n a tu ra Boga jest „osobowa”, (ponieważ n a tu ra ta je st duchem. Pozostaje to praw dziw e, chociaż w form alnym sform ułow aniu trzeb a mówić o· Trzech Osobach, gdyż „osoba”, ja ko w idziana od stro n y relacji, je st tu w jak iś sposób rozum iana „indywidualniie”. W stw ierdzeniu, że duch m a „osobową s tru k tu rę ”, je st rów nocześnie zaakcentow anie, że Trzy Osoby w Bogu są ty l ko Jedn ym Bogiem, że istn ieją (subsister!en) jiaiko Jed en Bóg: iden tycznie w osobowej naturze, tro jak o w relacjach u.

ak c e n to w a n e j p rz e z sie b ie m yśli, o d n otow uje J. A uer w ypow iedź z h y m n u ad M a tu tin u m n a św ięto C h rztu P ańskiego: „P erso n a tr in a com m a n e t u n u s D eus p e r o m n ia” . Por. K K D II, s. 330.

7 W 'zw iązku z h isto rią ro zu m ien ia pojęcia „ n a tu ry B oga”, J. A u e r w sk azu je, że p ew n e „ re isty c zn e” tra k to w a n ie b y tu Boga sp o ty k am y u J a n a D am asceńskiego (por. De fid e ortodoxa, I, 8; P G 94, 828). Z p e w nością tego ro d z a ju w ypow iedzi b y w ały ta k że p rzy jm o w a n e ,na Z a chodzie. J e d n a k n a u k a św. A u g u sty n a o Bogu d aw a ła p o d sta w ę n ie „ reistycznego”, lecz „osobow ego” ro zu m ien ia n a tu ry Boga. P or. KKD II, s. 331—332.

8 Tam że, s. 366—'367. 9 Person, s. 12.

10 KK D II, s. 3.64—365. 11 Tam że, s. 366.

(6)

P R O B L E M A T Y K A „ O S O B Y ” W J . A U E R A N A U C E O B O G U

A kcent położony n a osobowe rozum ienie n a tu ry Boga uw idacz n ia się w całości iobu om aw ianych tu p rac J. Auera. P rzy różnych tem atach i przy różnych aspektach teologicznego w n ik ania w Mis teriu m Jednego Boga w T rójcy Osób, Auitor akcentuje ((lub dopo- w iadająco przypom ina), że n a tu ra Boga z isto ty swej je st (nie „reistyczna” , lecz) o s o b o w a 12.

II. TRU D N OŚCI ZW IĄ ZAN E Z TRA DYCYJNYM P O JĘ C IE M „O SO BY ” O RA Z TW Ó RCZE N A W IĄZA N IE DO N IEK TÓ R Y C H

JE G O ELEM ENTÓW

Wyżej przedstaw ione uw rażliw ienie n a osobowe rozum ienie n a tu ry Boga oraz o tw artość n a now ożytne rozum ienie osoby są — ja k się w ydaje — źródłem zrodzenia się u J. A uera intuicji, w edług której Trójosobowość Jednego osobowego Boga jest sensownie w y- pow iedzialna tylko w tedy, jeżeli (zostanie znalezione „jed no rakie” pojęcie osoby, k tóre będzie m ogło być zastosowane, chociaż w spo sób analogiczny, ta k do Jednej osobowej n a tu ry (Boga, j.aik i do poszczególnych Osób Bożych oraz do aniołów i ludzi 13. W ty m kie ru n k u , tzn. w 'kierunku spraw dzenia tej in tuicji id ą w yw ody Auto ra i pod tym k ątem w idzenia trze b a patrzeć n a jego ustosunkow a nie się do tradycyjnego pojęcia osoby oraz Ina jego poszukiw anie nowego pojęcia osoby.

J. A uer dość szeroko om aw ia — głównie w zw iązku z try n ito lo - gią, ale także w o dniesieniu, do chrystologii i antropologii — his torię pojęcie ostofoy 14. W kontekście trynifcołogiii, szczegółowej om a w ia tę problem atykę w zw iązku z tem atem Osób Bożych jako uk on stytuow anych przez Irelacje 15, a jeszcze szczegółowiej w zw iązku z tem atem : Jed en Bóg jako T ró jc a 16. Nie m a potrzeby, b y na ty m m iejscu tem at ten szczegółowo analizować. W arto jed n ak odnoto w ać niektóre, szczególnie w ażne dla om aw ianej tu problem atyki, uw agi J. A uera:

H ypostasis nie m a w greckim rozum ieniu znaczenia substancji (jak w pew nej m ierze przetłum aczył to Zachód, co stało się przy czyną pewnego dylem atu m iędzy Wschodem a Zachodem), lecz

12 P or. tam że, s. 253, 287, 295, 299, 318, 342, 344, 345, 368, 416, 551, 552, 563, 581; tenże, P erso n , s. 12, 48, 52, 53, 54, 55, 79.

13 Por. K K D II, s. 338, 340—344; tenże. .Person, s. 53—54.

14 Por. K K D II, s. 178—228; tenże. Person, s. 11—12, 16—Û7, 57—63. Na te m a t h is to rii p o ję c ia osoby, ta k ż e w m yśli n ow ożytnej, por. K K D III, s. 298—303.

15 K K D II, s. 311—318. 16 T am że, s. 324—355.

(7)

238 T E O F IL W I L S K I [6]

pierw szorzędnie oznacza „sam oistną rzeczywistość (subsistentia) lub „sposób bytow ania” (Dasein,sweise) 17.

N a przykładzie rozum ienia pojęcia hypostasis uw idacznia się pew ne zróżnicowanie m iędzy w schodnim a zachodnim podejściem w rozum ieniu osoby. Według in terp re tacji Boecjusza —■ pisze J. A uer —■ hypostasis oznacza u greków tyle co subsistentia, tzn. sam oistnie b y tu jącą rzeczywistość, bez b ran ia pod uw agę p rzy na leżnych jej (przypadłości. U łacinników zaś oznacza on a (hyposta sis) substancję jako sam oistnie b ytującą rzeczywistość z uw zględ nieniem jej przypadłości. Prowadziło to do w niosku, b y w nauce 0 Trójcy greckie w ypow iedzi zaw ierające te rm in hypostasis prze kładać przez persona. Przez to zaś w łacińskie rozum ienie hyposta sis został w prow adzony aspekt duchowej n a tu ry i „indyw idualnoś ci”, które !w greckim pojęciu hipostazy nie były jeszcze zaw arte 18. R yszard od św. W iktora doszedł, w edług J. A uera, do w niosku, że Boecjusza definicja osoby (rationalis n a tu ra e individua su b stan tia) w łaściw ie (odnosi się do T rójcy Św iętej, jak o całości, a nie do poszczególnych Osób Bożych. Trójca Św ięta zaś jako całość nie jest, w edług R yszarda od św. W iktora, osobą i nie może być w sposób zasadny osobą nazw ana. Dlatego podejm uje on próbę w ypracow a n ia ooiwej definicji stosowniej do Osoby w Trójcy Św iętej. D efi niu je ją w ten sposób: persona divina est divinae naturae incom m u nicabilis existentia (De T rin itate IV, 22). N a określenie osoby stwo rzonej p rzy jm u je definicję: rationalis naturae individua substantia. W kontekście zaś całości tego te m a tu (De T rin itate IV , 23) daje Ry szard od św. W iktora ta k ą definicję osoby, k tó ra uw zględniałaby 1 osoby stw orzone i (niestworzone. F orm ułuje ją w te n sposób: per sona est existens per se solum iu x ta singularem quem dam rationa lis existentiae m o d u m (De T rinitate, IV, 2 4 )19. (Ponieważ w defi n icji tej jest m ow a n ie o existentia, lecz o existentiae modo,

defi-117 P or. tam że, s. 327. P or. tam że, e. 314 i 329, ,330—33.1 oraz p ropozy cje K. В a r t h a i K. R a h n e r a, by z a m ia st o O sobach w T rójcy ra c z e j m ów ić o „'sposobach e g z y ste n cji” (K. B arth ), w zględnie o „spo sobach sa m o istn e g o b y to w a n ia ” (K. R ahner). P or. K. R a h n e r , Der

D reifältige G ott als tra n s ze n d e n te r U rgrund der H eilsgeschichte, w : M y ste riu m Sa lu tis, В. II, E insiedeln 1967, s. 389—39.3.

ls KKD II, s. 329. W ty m św ietle ła tw ie j zrozum ieć, że p rzy p ó źn iej szej w ym ienności pojęć: „hipostaza — osoba” mogło -dojść do tego, że u ży te w try n ito lo g ii pojęcie osoby, ro z u m ia n e p ie rw o tn ie w sensie „spo sobu sa m o is tn e g o 'b y to w a n ia ” , mogło później zostać zrozum iane w d u chu jego now ożytnego ro zu m ien ia, czyli podm iotow ości, co imoże p ro w adzić do niep o ro zu m ień w ro zu m ien iu T ró jcy Ś w iętej. P or. K. R a h n e r , dz. cyt., Is. 342—344.

19 W edług J. A u e r a d efin icja ta odpow iada defin icji prosopon J a n a D am asceńskiego. Por. K K D II, s. 335.

(8)

[V] P R O B L E M A T Y K A „ O S O B Y ” W J . A U E R A N A U C E O B O G U 2 3 9

nicja ta (uwzględnia każdą osobę. Osoba jest w ięc „sposobem bycia” (Seinsmodus), k tó ry dopiero przez swój związek z określonym by tem jest bliżej „kw alifikow any” 20.

Powyższe uw agi (dotyczące historii pojęcia osoby m a ją być, według in tencji A utora, podprow adzeniem do w ypracow ania no wego rozum ienia osoby, dlatego w a rto zwrócić uw agę n a u jaw n ia jące się w tej ‘histo rii tendencje, celowo przez A utora w yakcento wane, a więc n a kieru n ek rozw oju zachodniego pojęcia osoby: uw zględnienie duchow ej n a tu ry oraz n a analogiczność pojęcia oso by. Boecjusza zaś definicję osoby przedstaw ia A utor jako m ożliwą w odniesieniu do try n itarn eg o Boga jak o Jednego (jako całości) 21. Te w nikliw e zam ierzenia skierow ane wówczas do nowego okreś lenia osoby, pozostaw iają jednak, Ipisze J. Auer, dw a o tw arte pro b lem y:

1° —■ Przez analogię do pew nej w ypow iedzi Synodu Toledańskie- go, J. A uer sugeruje możliwość rozum ienia Trój jedynego Boga ja ko „osobę”. W yznanie w iary Synodu Toledańskiego "(675) uczy: „Albowiem zapytani n aw et o poszczególne Osoby, m usim y wyznać, że k ażda jest Bogiem. O każdej z Nich m ów im y: Bóg Ojciec, Bóg Syn, Bóg Duch Święty. >A przecież nie trzej są bogowie, lecz jeden jest Bóg” (DS 529; BF IV, 23). A utor bliżej nie eksplikuje w yn i k an ia jego sugestii z powyższego itekstu, ale w ydaje się, że chce powiedzieć ta k : skoro Ojciec jest Bogiem, Syn jest Bogiem i Duch Św ięty jest Bogiem, i wszyscy iTrzej są Jed n y m Bogiem, to możli w e jest i to, że Ojciec będąc Osobą, Syn będąc Osobą, D uch Świę ty będąc osobą, są zairazem Jed n y m osobowym Bogiem., w zględnie „osobą”. To, że teoretycznie biorąc, boecjańslfea definicja osoby mo głaby być odniesiona do Jednego, T rójjedynego Boga, a jeszcze b a r dziej praktyczne dostrzeganie, że w religijny m akcie uw ielbienia m am y przecież n a m yśli i Jednego Boga, a uw ielbienie należy sk ła dać tylko „osobie”, podbudow uje — w edług J. A uera — wyżej postaw ioną sugestię i dom aga się odpowiedzi.

2° —■ (Drugi problem pow staje, w edług J. A uera, w tedy, gdy uśw iadam iam y sobie, że różny jest tak że b y t osoby anioła i czło w ieka. Do ludzkiej n a tu ry w sposób istotny należy „cielesność” (Leibhaftigkeit), k tó ra aniołow i z zasady n ie jest przypisyw ana (przynajm niej nie w sensie „m aterialn ej” cielesności). W zw iązku z ty m aniołowie jako· indyw idua są bezpośrednim i stw orzeniam i Boga, podczas gdy ludzie z ra cji ich cielesności isą w sw ym pocho dzeniu zw iązani z innym i ludźmi. Je st to związek, k tó ry przy o kreślan iu osoby m usi (być w zięty pod uw agę i przem yślany, przy

20 T am że, s. 334—335. 21 P or. tam że, s. 335—336.

(9)

2 4 0 T E O F I L W I L S K I _{[ 8 ]}

najm niej tam , gdzie uw zględnia się historyczność osoby 22. Ten

d rugi problem zdaje się uw ypuklać spraw ę analogiczności b y tu oso b y (Personsein), jak o w y nikającą z różnicy n atu r, czy kom ponen tów ich bytow ania.

Postaw ione tu problem y przy b ierają ■—■ w edług J. A uera — n a ostrości, kiedy dostrzega się, że w (historii „trynitologii” b y t osobo w y (Personsein) Trzech Osób w Bogu w ydaje się być u p atry w an y n ie tylko w e właściwościach (propria) lu b w w ynikłych z pocho dzeń relacjach 23. D ostrzega się m ianowicie, że Osoby w Bogu były także rozum iane (mimo Jed nej n a tu ry T rójjedynego Boga) w pew ny m form alnym sensie jak o sam oistne (als selbständig). Wszyscy bowiem teologowie uczą, a w yznania w iary akcentują, że Ojciec nie jest Synem, Syn nie jest Duchem św iętym , Duch Św ięty nie jest Ojcem itd. B ardziej konsekw entne uw zględnienie ekonom iczne go aspektu Trójcy, prow adzi do tego, że pojęcie osoby jest ujm o w ane bardziej form alnie, tzn. zaw iera rozróżnienie i uw zględnienie w szystkich m om entów konstytuujących „bycie osobą”. J. A uer n a w iązuje t u do subtelnych rozróżnień w ielu teologów (od J a n a Da m asceńskiego aż po XIV w.), któ rzy w skazują także n a m om ent „absolutny” (na coś „sam oistnego”, czy n a m om ent w ynikający z tożsamości n atury) w rozum ieniu Osoby Bożej 24. Teologowie ci roz różniają m iędzy „bytem osoby” (Sein d e r Person), „fundam entem tego b y tu ” (Begründung dieses Seins) i „podstaw ą poznania przez nas osoby” (B egründung d e r P ersonerkenntnis idurch uns). „Bytowi osoby” (rozum ianem u w sensie pierw szego znaczenia substancji u A rystotelesa) jest w łaściw e coś absolutnego; „fundam ent osoby” jest w idziany (bądź bardziej w pochodzeniach, bądź bardziej w re lacjach; podstaw a poznania osób przez n as jest u p atry w an a bądź w sam oistnych właściwościach (propria), bądź w relacjach 2S. W tym ponow nym dostrzeżeniu (momentu „absolutnego” w rozum ieniu oso by, J. A uer zdaje się widzieć możliwość nowego n aśw ietlenia M iste riu m Trójcy Świętej. W skazując bowiem n a try n ita rn y w y m iar Bożej asseitas, uczy —■ naw iązując do wyżej przedstaw ionych uw ag

22 Tam że, s 336. E le m e n t histo ryczn o ści osoby b y l u w zg lę d n io n y w

p ojęciu prosopon u Jana D am asceńskiego. P or. tam że, is. 3'32.

23 Por. w ty m przedm iocie — tam że, s. 2il9, 254—255, 315'—316. 24 Tam że, s. 33:6—3:37. W n au ce J a n a D am asceńskiego osoba nie jest w id zian a ty lk o jako re la c ja , lecz ta k ż e jako p ew n a sam o istn a w ie l kość. P or. tam że, s. 331. — T rz eb a zauw ażyć, ,że ta k ż e k lasy czn a te

ologia to m isty czn a w sk a z u je n a m om ent „ a b so lu tn y ” w ro zu m ien iu O soby Bożej. P or. B. L o n e r g a n , De Deo Trino. II. P a rs S y ste m a 

tica, R om ae 31%4, s. 168— 169; F. В o u r a s s a, A d n o ta tio n es ad T ra c ta 

tu m De S a n ctissim a T rin ita te. P a rs iS ystem atica, R om ae 1968/1989, s.

73, 76.

(10)

o pojm ow aniu osoby w Bogu — że Osoby Boże jako relacje uczest niczą, z ra c ji ich realnej tożsam ości z Bożą n atu rą , w Bożej assei- tas. W ty m w łaśnie kontekście J. A uer dostrzega w artość w poglą dzie teologów, którzy Iw Osobach Bożych przyjm ują, obok relacji, także „absolutny” Byt, i uk azu je tę poblem atykę w łaśnie w pró bie zm ierzającej do tego, b y przez w skazanie n a analogiczność for m alnego pojęcia osoby, w ypracow ać now y sposób w yrażen ia tego co dziś rozum iem y o T ró jc y 26. Zw rócenie uw agi n a m om ent „abso lu tn y ” w rozum ieniu osoby jest u J. A uerà podprow adzeniem , jak zobaczymy niżej, do nowego rozum ienia osoby, bardziej zw iązane go z n a tu rą podmiotowości.

III. K U NO W EM U R O ZU M IEN IU „OSOBY”

W oparciu o analizę pew nych charakterystycznych tend encji w teologicznej m yśli chrześcijańskiego Wschodu !i Zachodu, J. A uer sądzi, że teologiczna m yśl Wschodu ch arak tery zu je się bardziej m yśleniem „kosm iczno-reistycznym ” (choć rów nocześnie jest b a r dziej uw rażliw iona n a zbawczo-ekonomiczne u jm ow anie Trójcy Świętej, tzn. m ów iące o Osobach — o Ojcu, S ynu i D uchu jako zbawczo działających w historii), a Zachodu bardziej personalistycz- no-antropologicznym 27. K iedy n aro d y germ ańskie przyjęły chrześ cijaństw o, w tedy w ypracow ana dotychczas teologia try n ita rn a m u siała, w edług oceny J. A uera, być na nowo rozw ażona przez, m yśl germ ańską, k tó ra była nastaw ion a przede w szystkim n a to co oso bowe. A utor przyznaje jednak, że m yśl germ ańska -,— obciążona niedostatk am i ujęć teologów greckich i rzym skich w przedm iocie osoby — n ie doprow adziła do rozw oju w u jm o w aniu zagadnień osobowych. H istoria dogm atu w skazuje, że popadła w now e błędy, szczególnie w X I i X II w ieku. ,J. A uer w ym ienia tu błędne ujęcia A belarda, G ilb erta P orretan u sa i Joachim a z Fio-re 28. Można mieć pow ażną wątpliwość, czy wspomniani· au to rzy są przedstaw icielam i m yśli germ ańskiej, trze b a jedn ak przyznać, że n a now ożytnym ro zum ieniu osoby rzeczywiście zaw ażyła przede wsizysitfcim m yśl z k ręg u k u ltu ry germ ańskiej 29. Teologia J. A uera kształtow ała się w filozoficznym k rę g u nowożytnego rozum ienia o s o b y 30, tu zn a j duje się źródło jego uw rażliw ienia n a problem atykę osoby i podło że jego koncepcji nowego rozum ienia osoby.

26 Por. tam że, s. 363—364.

27 Por. tam że, s. 2-10, 326, 347, 581, 583. 28 Por. tam że, s. 242.

29 Por. Person, s. 21—24, 27, 40—41; KKD II, s. 3-30—341. 80 P o i. Person, s. 13—14.

(11)

2 4 2 T E O F IL W I L S K I _.[10]

W obliczu dotychczasowych uw ag na tem at pojęcia „osoby”, staje się zrozum iałe p y tan ie J. A uera: czy n;ie byłoby m ożliwe no w e rozum ienie „osobowej n a tu ry osoby” (des personalen Wesens d er Persom), k tó re byłoby przydatne, ta k d la trynitoloigiii, ja k i chrystologii, o ile b yśm y w yszli od trynitologiii św. A ugustyna, któ ry obieira za piuinkt w yjścia n ie pojęcie bytu, jak A rystoteles, lecz raczej wychodzi od ludizkieigo dośw iadczenia siebie, czyli gdybyśm y w yszli od tak iej trynitologii, k tó ra bardziej odpow iada now ożyt n em u (związanem u z doświadczeniem ) i antropologiczno-persona- listycznem u m yśleniu 31. W tym p y tan iu k ry je się część odpowiedzi, gdyż w ty m (właśnie k ie ru n k u idJzie teologiczna fcoincepcjia J. Auera, k tó rą chcem y p rz e d sta w ić 32. A utor w stępnie zm ierza do ukazania nowego rozum ienia „osobowej n a tu ry osoby” (des personalen We sens d e r Person) przez w skazanie ina n astępujące trud no ści w yni kające z dotychczasowego pojęcia osoby oraz przez sugestie, jak ie w zw iązku z tym w ysuw a:

1° — Zachodzi p ew n a trudność w stosow aniu niektó ry ch pojęć lu b im ion w stosunk u do Boga i k tó rejś z Osób Bożych, np. Ojciec jest Bogiem i zarazem pierw szą (Osobą w Bogu; M ądrość jest Bo giem i zarazem d ru g ą sobą w Bogu; Miłość je st Bogiem i zarazem trzecią Osobą w Bogu. Ten sta n rzeczy sugeruje, że osoba nie m usi być rozum iana jako re aln a substancja, a powyższa tru d n o ść byłaby, w edług J. A uera, bliższa rozw iązania, gdyby osoba by ła pojęta jako „sposób bycia” (Seinsm odus”). Pojęcie to, zależnie od jego zastoso w an ia do określonych rzeczywistości, (musiałoby być „specyfikow a- n e ” w sensie analogicznego zastosow ania, ale samo w sobie byłoby w yraźnie określone i jasne 33.

2° — N atura rationalis, iczyli n a tu ra duchowa, jako elem ent określający osoibę ludzką, n apo ty k a w now ożytnym rozum ieniu rze czywistości — ja k w ielokrotnie nadm ienia J. A uer — n a p ew ną trudność, gdyż dziś jest. tru d n iej, niż daw niej, określić istotę du cha, w stosunku do isto ty m aterii. Także m ateria stała się dziś dla

31 K K D II, s. 338. J. A u e r w y su w a przypuszczenie, że być może to n o w e ro zu m ien ie osoby m ogłoby uw zględnić ro zu m ien ie prosopon u J a n a D am asceńskiego i za raze m być (zestrojone z jego ro zu m ien iem

h yp o sta sis w Bogu. W te n sposób może m ogłaby w sch o d n ia i zachod

n ia try n ito lo g ia, w ychodząc z p ie rw o tn e g o ro zu m ien ia pojęć, być sp ro w ad zo n a do w sp ó łb rzm ien ia, k tó re pozw oliłoby w innym , p o ró w n a w czym św ietle u k az ać rozm ow y dotyczące F ilio que. P or. tam że.

32 J. A u e r tr a k tu je sw ą kon cep cję jako przy czy n ek do d y sk u sji

i sądzi, że podobnie ja k k o n ce p cja św. A u g u sty n a, nie m usiałaby ona otrzy m ać w y ra źn e j a firm a c ji K ościoła, spodziew a się je d n ak , że nie będzie podlegać jego dezaprobacie. P or. tam że.

(12)

n as rzeczywistością pełną tajem nic. Ducha najczęściej określano tylko od stro n y negatyw nej, po p ro stu zaprzeczano w odniesieniu do niego przym ioty m aterii ,—· mówiono, że duch jest n iem aterial ny. J. A uer sugeruje, że byłoby słuszniej gdyby to, co d otąd n a zyw ano „duchem ” , określić przez jaśniejsze, form alne pojęcie w y ra żające to, co przez niego jest гоиштале jako „osoba”. S taw iając retoryczne p ytan ie: czy je st w ogóle „nie-osobow y” duch, sugeruje J. Auer, by rzeczywistość duchow ą w yrażać dziś w kategorii bytu osobowego 34.

3° — Chcąc poznać czym jest osoba, czym może i pow inna być, m usim y przem yśleć nasze chrześcijańskie sam o-rozum ienie. Jeżeli chcem y znaleźć tak ie pojęcie osoby, które w sposób analogiczny odnosiłoby się ;do w szelkiej rzeczywistości osobowej, to nie m a dla nas ludzi — w edług J, A uera — innego p u n k tu w yjścia ja k „oso bow y b y t człow ieka” („Personsein des M enschen”), k tó ry m usi być poznany nie ty lk o z prostego sam o-doświadczenia, lecz tak że z je go przem yślenia i z (płynącej z w iary re flek sji n a d nim . Chrześci jań sk ie rozum ienie siebie w yraża się w dw u zarów no różnych, jak i koniecznie do siebie należących, elem entach: elem ent naturalnego, duchowo-osobowego sam odoświadczenia i elem ent sam o-rozum ie- ■nia w wierze. Dla tej dru g iej w a rstw y samorozurnienda je st istot ne, by człowiek rozum iał siebie jak o stw orzenie Boże i podobień stw o Boże. [Te dw ie p ra w d y (w skazujące n a transcendencję) stano w ią ram y, w których dokonuje się nasze n a tu ra ln e sam orozum ienie, jak ie w y n ik a z naszego duchowo-osobowego sam odoświadczenia i doświadczenia swego w nętrza 3S.

Taką o bierając drogę do utw orzenia nowego pojęcia osoby, prze prow adza następnie J. A uer dość szerokie i w nikliw e analizy do tyczące osobowego b y tu człowieka. Podkreśla, że „m etafizyczna cielesność” należy do. listoty czło w iek a36. Rozróżnia m iędzy „du chow ym ” i „osobowym ” w ym iarem ludzkiego b y t u 37. P roponuje koncepcję trójw ym iarow ej s tru k tu ry jedności ludzkiego b y tu : uw a ża, że „cielesność” (Leibhaftigkeit), „duchowość” ((Geistseelenhaftig- keit) i „osobowość” (Personhaftigkeit) są w łaściw ym i i konieczny m i „m om entam i” chrześcijańskiego rozum ienia osolby38. W nikliwie przedstaw ia tro ja k ą „transcendentalność” głęboko charakteryzującą osobowy by t człow ieka: transcendow anie ,.na zew n ątrz” („nach aussen”), „w dół” („nach u n te n ”) i „do w n ę trza” („nach in n e n ”),

34 K K D II, s. 339.

35 Tam że, Por. tenże, Person, s. 27—28. 36 Por. tam że, s. 33—36.

37 Por. tam że, is. 36—39. 38 Por. tam że, ,s. 31—33, 38—39.

(13)

2 4 4 T E O F I L W IL S K I

to ostatn ie ew ie też konscendentalnością 39. W skazuje też n a cztery „pra-cechy” (Urbezüge) fenom enu, k tó rem u n a im ię „osoba”. Byt osobowy człowieka jest ukon stytuo w any ■— w edług J. A uera — przez cztery „pra-cechy”, iktóre człowiek m oże sobie uśw iadom ić i je „spełniać”, chociaż jako możliwości są one d ane uprzednio w stosunku do bycia św iadom ym i do wolnego (spełniania się (dziecko, czy psychicznie chory, o tych pra-cechach nie w iedzą i w sposób w olny ich n ie „spełniają”, są jed n ak osobam i, n aw et jeżeli n ie mo gą rozw inąć swego b y tu osobowego do pełnej „osobowości”). Te cztery pra-cechy to: 1° —■ egzystencjalny rozwój, (existentielle E ntfaltu ng); 2° ,— transcend entahio-kom unikatyw ny rozwój (trans zendent ałkommumlkatii ve E ntfaltung); 3° — dialogalinia samioafiir- m acja (dialogale S elbstvergew isserung); 4° ■—■ konscendentalne ugru ntow anie (konszendentale B egründung), czyli u g run to w anie o- soby jako „ ja ” \(ich — Person), w spólnoty jako „m y” oraz rozu m ienia św iata w o b l i c z u B o g a , jako fu n d a m e n tu b y tu i sen su wszelkiej poznaw anej przez człowieka rzeczyw istości40.

W nauce J. A u era o stru k tu rz e osobowego by tu człow ieka zn a j d u je się w iele głębokich m yśli n a tem at tych czynników, czy by tow ych postaw , k tó re stanow ią o „byciu osobą”, |lub przez k tó re dokonuje się sam orealizacja osoby, spełnianie się osoby, czyli „zna lezienie siebie” przez „oddanie się” w m iło ści41.

W oparciu o całą tę (tu tylko zasygnalizowaną) wiedzę w ypływ a jącą z system atycznego sam o-rozum ienia człowieka, J. A u er stw ier dza, że do „bycia człow iekiem ” (Zum Menschsein), względnie do „ n a tu ry istoty osobow ej” (zum „Wesen des P erso n sein ”) należą: S u b s i s t e n z , E k s i s t e n z , i C o m m u n i c a t i o , k tó re m a ją swój ośrodek w „duchowej osobie” (geistigen Person), ale (fun d am en taln ie obejm ują tak że ludzką cielesność (Leibhaftigkeit), zw ią zek ze św iatem (W elthaftigkeit) i odniesienie do życia w e w spólno cie (Gem einschaftsbezogenheit) 42. J. A uer w skazuje, że użyte tu do określenia „osoby” term in y są zaczerpnięte z różnych fo rm tzw. filozofii egzystencji (Existenzphilosophie). Niżej w y jaśn im y ich sens.

39 P or. tam że, s. 42,—47. P or. K K D III, s. 305—306; K K D II, s. 145, 368.

40 P o r K K D III, s. 304—306. W ydaje .się, że w ed łu g J. A u e r a , oso bow e o dniesienie do Boga (por. tra n sc e n d e n c ja „do w n ę trz a ”, w zg lęd nie konscendencja) i o tw arto ść n a zw iązek z Bogiem na płaszczyźnie ła sk i n ależ ą jakoś do „bycia w p ełn i osobą”. P or. K K D III, s. 305—306; K K D II, s. 345, 346.

41 P or. K K D III, (s. 303—304, 306; K K D II, s. 145, 340—343, 406—407, 480; tenże, P erson, s. 38—39.

42 K K D II, s .339—340. P or. K K D III, s. 303; tenże, P erso n , s. 39—42, 5 4 .

(14)

Duże znaczenie dla integralnego rozum ienia osoby m a in n a uw aga J. A uera, w k tó rej stw ierdza, że w spom nianym trzem s tru k tu ra l nym elem entom istoty osobowej (des Personalen) jest w spólne to, iż zasadzają się n a danych n aturalnych , że zakładają w łasne „współ- spełnienie” tych danych n atu ralny ch, a równocześnie każde z tych danych n atu ra ln y ch jiuż w sobie jest odniesione do rzeczywistości i możliwości będących poza n im i43.

Wyżej podane określenie „istoty osobow ej” nie jest —■ j.ak w i dać —■ definicją w sensie arystotelesow ekim (genus — d iffe ren tia specifica), lecz trójczłonow ą wypow iedzią (otw artą zresztą n a ew en tu aln e uzupełnienia), k tó rą dziś określa się jako „pojęcie — mo del” („M odellvorstellung”), lub pojęcie w yrażające „ stru k tu rę ” 44.

IV. „BYT OSOBOW Y” JA K O UKONSTYTUOW AN Y PR ZEZ:

S U B S IS T E N Z , E K S IS T E N Z , C O M M U N IC A T IO ORAZ

Z A STO SO W AN IE TEGO P O JĘ C IA „OSOBY” DO RO ZU M IEN IA BOGA

J. Aueir m ów i o trzech „sposobach zachow ania się” (V erhaltens weisen) isto ty osobowej, lub o trzech „U kształtow aniach” (Bestim m ungen) .osobowego bytu, bądź o trójezłomowej stru k tu rz e b ytu osobowego, lub też o trzech koniecznych, istotnych elem entach, względnie „m om entach” (czyli sposobach objaw ian ia się) stru k tu ry osobowego b y tu 45.

P rzy jrzy jm y się bliżej nauce J. A uera o poszczególnych „m om en tach ” b y tu osobowego. A u tor om aw ia je w praw dzie w różnych opracow aniach w różnej kolejności, jed n ak za pierw szy i podsta w ow y uw aża Subsistenz.

1° ■—■ S u b s i s t e n z określa J. A u er k ró tk o jako „świadome bycie w sobie” (das bew usste Bei-sich-sein) 46, lub jako ten w y m iar bytowy, k tó ry je s t „nośnikiem ” (Träger) o bu pozostałych „m om en tów ” osobowego b y t u 47, bądź po p ro stu jako „fun dam entaln ą by- towość osoby” (das fu nd am en tale Sein in d er P e rso n )48. Term in Subsistenz nie jjest opisem jakiegoś doświadczenia, ja k zaznacza J Auer, ale m etafizyczną w ypow iedzią o rzeczywistości bytow ej (.Subsistenz przekładać będziem y przez term in „subsystencja” ;

sub-43 P or. K K D II, g. 339—341; tenże, P erso n , s. 40—41. ^ Poi*, ta m ż e s. 29~~30.

45 P or. K K D II, s. 340—343; KK D III, s. 303; tenże, P erso n , s. 40—42, 54—57.

46 K K D III, is. 303. 47 P erson, s. 41.

(15)

2 4 6 T E O F I L W IL S K I [ 1 4 ]

sistieren przez „sufosystować”, a (das) Subsistieren przez „siufosysto- w an ie”). W yraźne naprow adzenie na treść term in u „subsystencja” spotykam y po· ra z pierw szy u R yszarda od św. W iktora, k ied y on n a m iejsce individua substantia boecjańskiej de finicji ludzkiej osoby, w prow adził incom m unicabilis existentia do definicji Osoby bożej. N a k ierun ek zarysow anej t u treści pojęcia Subsistenz w skazuje tak że to, co G. M arcel w yraża w iswych ba daniach n a tem at „egzystencji i b y tu ” („Existenz u nd S ein”) pod pojęciem „Existenz” 49. Jeżeli używ am y tu określenia Su bsistenz, pisze J. A uer, czynim y to n ie tylko po to, by om aw iany tu „mo m e n t” osobowości odróżnić od treści obu pozostałych wypowiedzi, lecz także ab y ukazać, że przez ten term in należy pojm ow ać „by t” w tym jego „w ym iarze”, k tó ry znajduje się u fu n d am en tu całego „dziania się b y tu ” (Seinsgeschehen) i że fen byt należy pojm ować nie jako abstrakcję, nie jak o rzeczywistość w sobie statyczną, lecz jako rzeczywistość, k tó rą dziś chętnie zw ie się „dynam iczną”. „Sub systen cja” oznacza tu w pew nej (mierze zw róconą do w ew nątrz (intrav ertierte) stronę szczególnego (przytomnego) by tow ania („Da seins”) osoby, którego (bytowania) stronę zw róconą n a zew nątrz

(extravertierte) nazyw am y E ksistenz 50.

A by pełniej w yjaśnić, co oznacza Subsistenz, J. A uer u kazu je jej treść n ajp ierw w odniesieniu do człow ieka i anioła, by n astępnie stała się łatw iej zrozum iała w odniesieniu do Boga (podobnie czyni w odniesieniu do pozostałych „elem entów ” nowego rozum ienia osoby).

W człowieku pod term inem „subsystencja” są rozum iane: jego cielesność (Leibhaftigkeit), jego wyposażenie w duchow ą duszę (Geistseele) i jego właśdirwość bycia osobą (Personhaftigkeit), które razem stanow ią osobowy by t człowieka (das P ersonsein des M en schen), chociaż m iędzy sobą się różnią (oisobowy byt człowieka jest w praw dzie zakotw iczony w duszy duchowej, ale u jaw n ia w sobie coś, co ją przekracza). „Subsystow ać” nie oznacza jed n ak tylko po siadać wyżej w spom niane „elem enty” konstytuujące b y t człowieka, lecz posiadać je jako w łasne, przeżyw ać je. Poniew aż „subsystencja” oznacza coś więcej niż substantia, gdyż współoznacza by t w jego ch arak terze zdarzenia (dais Sein in seinem Gescheihensohairafcter), dlatego „Bubsysfbowanie” nie jest w człowieku ·— z ra cji „w ydania” w jego cielesność w ty m świecie —■ stale „czuw ającą” świadomością, lecz raczej przeryw aną, пр. przez b rak świadom ości w e śnie. „Sub- systow anie”, jak o pierw szy istruktu ralny elem ent osobowego b ytu

49 J. A u er odsyła tu do pracy : G, M arcel, Das G eheim nis des Seins, W ien 1952, s. 315—372.

(16)

[ 1 5 ] P R O B L E M A T Y K A „ O S O B Y ” W J . A U E R A N A U C E O B O G U 2 4 7

człowieka, zasadza się fundam entalnie w bycie jego substancji (Substanzsein), k tó ra po p ro stu oznacza dla człowieka „subsysto- w an ie” (subsistieren). B yt (substancji nie jest tu rozum iany tylko jako rationalis naturae substantia, poniew aż do tej rationalis sub stantia (inaczej niż u aniołów) należy także ciało (jako „m om ent” fizyczny —■ K örperlichkeit), „cielesność” (jako· „m om ent” m etafi zyczny —■ L eibhaftigkeit) z w szystkim i jej odniesieniam i do świata. B yt substancji oznacza więc ow ą głębię sięgającą dalej niż jedność duszy i ciała.; głębię, "'która swój byt, siwą najgłębszą n a tu rę prze żywa nie tylko w jakim ś egzystow aniu sam ospełniania się, lecz ży je (czerpiąc) z tajem nicy m iłości; żyje z tajem nicy polegającej na tym , że urzeczyw istnia i znajd u je siebie w tej m ierze, w jakiej siebie sam ą w sposób w olny o fiaro w u je jakiem uś „ty ” 51.

U aniołów „subsystencję” należy up atry w ać — w edług J. A uera —■ w ich duchow ej n atu rz e i w ich osobowości. Poniew aż aniołowie nie m ają cielesności, ich „substystencję” należy rozum ieć jak o byt stale „czujny” (ein ständig w aches Sein), (jednak ten „czuw ający” by t jest stale św iadom y tego, że jest bytem stw orzonym , a więc otrzym ującym S2.

W Bogu „subsystencja” oznacza <—· w edług J. A uera — bytow anie czystego ducha, k tó ry jak o rzeczywistość niestw orzona, konieczna, zaw iera zarazem najw yższą osobowość, tzn. konieczną wolność lub w olną konieczność. „Suibsystowamiie” Boga, jiako bytow anie absolut nego bytu, jako bytow anie jed y n ie uniw ersalnego ducha in actu puro, jest ponadczasowym „sam ospełnieniem ” (Selbsïtvollzug).

„S ubsystencja” pojedynczej Osoby w Bogu (jest dla nas uchw yt n a tylko jako „subsystencja” relatyw na, n aw et jeżeli ona — z racji identyczności z jed n ą n a tu rą osobowego Boga ·—■ je st w sobie „absolutna”. „Subsystow anie” oznacza więc w osobowym bycie za rów no re aln y b y t (Realsein), ja k i urzeczyw istnianie się życia du cha, k tó re jest najw yższą postacią życia. Jeżeli w stw orzonym d u chu trze b a rozróżnić ikonkretną egzystencję (Dasein) i spełnianie (Vollzug) tego życia, to w niestw orzonym d uchu egzystencja (Da sein) i spełnianie są czymś jednym , i dlatego zarazem koniecznym i w olnym (actus p u ru s u t actio ipsa libera) 53.

51 K K D II, s. 340; tenże, Person, ,s. 54. J. A u e r w sk a z u je też, że t e  m a t pierw szego stru k tu ra ln e g o ele m e n tu osobowego b y tu p orusza G. M a r c e l w sw ych filozoficznych ro zw ażan iach o ta jem n ic y b y tu {.po jęcie „egzy sten cji” — por. p rzypis n r 49); te m a t te n n ależy ta k ż e do strze g ać w au g u sty ń sk ie j psychologicznej trynitologid pod pojęciem

m en s et m em oria. P or. K K D II, s. 340—341.

52 Tam że, s. 340; tenże, Person, s 54. s3 KKD II, s. 340; tenże, Person, s. 54—55.

(17)

248 T E O F IL W I L S K I

2° — E k s i s t e n z w ogólnym i skrótow ym określeniu J. A uera oznacza „w olne spełnianie się” („freien Vollzug”) 54 lu b „wolne by cie o tw arty m w stosunku do św iata w szerokim sensie tego sło w a ” (das freie O ffensein zu W elt im um fassenden Sinn) 55. Ju ż w pisow ni tego isłowa jest zaznaczone, pisze J. A uer, ze w skazanie n a te n · „m om ent” osobowego b y tu jest zaczerpnięte ze sposobu ujm ow ania b y tu przez M. Heideggera, w ty m zaś sposobie pojm o w a n ia w ielk ie znaczenie m a „bytow e dzianie się w czasie” (das seinishafte G eschehen in d er Zeit). Pojęcie E ksisten z jest tu razu- m iane w św ietle ujęcia go przez M. H eideggera w p racy „Sein und Z eit” (1926 r). K iedy m ów im y o E ksistenz nie chodzi nam , jak zaznacza J. Auer, o opis subiektyw nego stan u w jak im znajd u je się człowiek, ale o m etafizyczną w ypow iedź o jego osobowym bycie w o g ó le 56. E ksistenz! (z b ra k u term inologicznego odpow iednika oraz z racji zam ierzonej przez J. A uera pisowni :i sw oistej treści tego pojęcia, zachow ujem y te n term in w prostej tran sk ryp cji, używ ać w ięc będziem y odpow iednio: „eksystencja” ·— analogicznie do b a r dziej już przyjętego te rm in u : „subsystencja” — „eksystow ać” lub „eksystencjalny”) oznacza osobowe spełnianie się (realizowanie się) w swej wolności i przez nią, ja k b y niezależnie od tego, co uprzed nio jest dane w „subsysteneji”, chociaż to spełnianie się je st możli w e tylko w tym , t o ju ż je s t w n iej dane. W zastosow aniu do Bo ga, powyższe rozróżnienie, jako· będące z zakresu rzeczywistości stw orzonej, m u si być pom inięte. W pojęciu „eksystencji” m usi być tak że b ra n e pod uw agę odniesienie osoby do św iata m aterialnego, idealnego lu b osobowego, a w Bogu —■ do św iata jak o stw orzenia.

„E ksystencja” aniołów u jaw n ia się i realizuje w ich wolności b y tu i działania, w tajem nicy wolności ich ducha. Ich wolność jest jed n ak także wolnością stw orzoną. U stw orzeń zaś nie jest możli w a absolutna wolność. S taje się to bardziej zrozum iałe kiedy mó w im y o „eksystencji” jako stru k tu ra ln y m elem encie ludzkiej oso by. Człowiek jako isto ta cielesno-duchowa je st nie tylko zw iązany z duchow ym św iatem praw d, znaczeń i w artości, lecz także podlega w ew nętrznym praw om św iata m aterialnego i idealnego. N aw et je żeli człowiek, w łaśn ie przez swą „eksystencję”, m oże w sposób w olny w znieść się ponad ten świat, to nie może go jed n ak ignoro wać, gdyż może „eksystow ać” tylko przez k o nfron tację z nim . Dla tego też porządek „eksystenejalnego” realizow ania się b y tu człowie

54 Tam że, s. 41. 55 K K D III, s. 303.

(18)

k a (eksistentiellen Seinsvollzugs) jest zw rócony do łaski Boga- -S tw órcy 57.

„E ksystencja” w odniesieniu do rozum ienia osoby w Bogu, ozna cza — w edług J. A uera — „żywego Boga”, którego b ytem jest ży cie. Życie to odsłania nam Objaw ienie. M ó w i'o n o o tym Życiu u k azu jąc relację zachodzącą m iędzy Bogiem i stw orzonym przez Niego św iatem , a przede w szystkim w w ypow iedziach o zrodzeniu Syna i tchnieniu Ducha, k tó re są w yrazem w ew nątrzbożego Życia. „E ksystencja” pojedynczych (Osób w Bogu u ja w n ia się n am — w edług J. A uera — tylko w aktyw ny m w ym iarze relacji, tak że jeżeli ten w ym iar je st tra k to w a n y raczej jako właściwość (Eigen tüm lichkeit). „E ksystencja” Ojca u jaw n ia się przede w szystkim w „zrodzeniu” i „tchnieniu” ;' „eksystencja” Syna — w „tchnieniu” i w jak iś sposób w posłannictw ie ; „eksystencja” D ucha — w aktyw nej miłości O jca do· Syna i Syna do Ojca. T ak rozum iana „eksy sten cja” Bożych Osób urzeczyw istnia się w Ich Boskiej w o ln o ści58.

3° — C o m m u n i c a t i o oznacza zasadniczo „osobowe o dda w an ie się” (pozostaw iam y term in łaciński). Pojęcie to określa J. A u er k ró tk o jako „m iłujące oddanie się i pozw olenie się obda rzyć, wyłącznie w odniesieniu do św iata losób” (das liebende Sich- -schenken und Sich-beschenken-lassen allein personalen W irklich keiten gegenüber) 59. Do właściwości b y tu osobowego pierw szorzęd n i e 60 należy „w olne oddan ie się” („freie Sich-schenken”), także ze stron y osoby przyjm ującej zachodzi „w olne oddanie się”. Czło w iek doświadcza, że do jego „bycia osobą” (Personsein) należy od daw ać się w wolności, że p n swój by t jako osoby realizuje W tej m ierze, w jakiej jest zdolny, gotow y i zdecydow any „oddawać isię”. W łaśnie w tym sam ooddaniu człowiek „znajduje siebie”, a przyjęcie drugiego człowieka tylko w ted y może dokonać się praw idłow o, gdy przyjm ujący w ty m w łaśnie przyjęciu (dającego się) siebie samego tak że oddaje. W tym u jaw n ia się w łaściw a relacja osób (wzajemnie do s ie b ie 61. W ty m kontekście zauw aża J. Auer, że isto ta b y tu osobowego nie była u p atry w an a w działaniu, lecz raczej w bycie

57 K K D II, s. 341—'342; tenże, P erson, s. 55—56.

58 K K D II, s. 341; tenże, Person, s. 55. W ogólnym senisie m ożna, w e  d łu g J. A u era, w idzieć te n d ru g i elem e n t s tr u k tu r a ln y b y tu _ osoby (Eksistenz) w n a u c e św. A u g u sty n a o in te lle ctio i sa m o p o m a n iu d u  szy — por. .KKD II, s. 342.

59 KKD III, s. 303.

60 W p ra c y P erson, s. 38—<40 J. A u e r .omawia jako p ierw szy i p ie rw  szorzędny elem e n t s tru k tu r a ln y b y tu osoby w łaśn ie com m unicatio. C h a ra k te r w zajem nego sto su n k u trze ch elem en tó w s tru k tu ra ln y c h b y tu osoby om ów im y .niżej.

(19)

2 5 0 T E O F I L W IL S K I _118]

(Sein), w „relacyjnym , czy relacjonalnym ” bycie. R elacyjnym zaś bytem jest przecież w szelki b yt, gdyż istn ieje w relacji do innego bytu. Dlatego trz e b a bliżej określić s z c z e g ó l n ą postać tego, co relacjonalne. Nie chodzi tu więc o reistyczną, czy statyczną re lację. Osoby żyją w stałych, żywych relacjach, w relacjach, k tó re stale n a nowo m uszą być podejm ow ane i ich urzeczyw istnianie — pisze J. A u er — stanow i specificum b y tu osobowego. Pomocnym dla w y rażania relacyjności, ja k a zachodzi m iędzy osobami, może być — w edług J. A u era —· pojęcie „K om m unikation”, k tó re w pro w adził w sw ej filozofii egzystencji K. J a s p e r s 62. W tym pojęciu m ożem y w yróżnić trz y „m om enty” : „oddanie się” ; w zajem ne od danie się (jako identyczne sam ospełnienie dw u osób); pow stająca w ty m w zajem nym sam oodaniu i Istale n a nowo realizu jąca się jed ność m iędzy osobami, k tó ra służy sam orealizacji i dojrzew aniu k aż dej z osób. Com m unicatio n ie jest jed n ak (tutaj rozum iane, jak u K. Jaspersa, jako tylko opis stale otw artej, ale tylko w urzeczyw ist n ian iu rzeczywistej relacji l(z jiakiegoś względu) „ja” do „ty ”, lecz jest rozum iane jako wypow iedź m etafizyczna o k re śla ją cą koniecz n ą dla b ytu osobowego relację. Pojęcie zainspirow ane w psychologiczno-aktualistycznym m yśleniu K. -Jaspersa n ie s ta je się jed n ak pojęciem skostniałym i statycznym przez w łączenie w obszar m y ślenia m etafizycznego. Je st pojęciem, którego sens stanow i w ypo w iedź o ty m , co- isto tn e dla s tru k tu ry osoby, -a w ięc n ie tylko jest opisem, lecz w yrazem doświadczenia rzeczywistości 63.

Com m unicatio jest n ajbardziej złożonym elem entem «nielogicz nego rozum ienia osoby.

W zastosow aniu do osobowego B ytu Boga (Personsein iGottes), pojęcie com m unicatio oznacza relację Trzech Osób Bożych, jako „m om entów ” konstytuujących życie jednej Bożej n a tu ry duchowej, „do siebie, m iędzy sobą i ze sobą” . W pojedynczej Osobie Bożej ten „m om ent” b y tu osobowego należy w idzieć — w edług J. A uera —■ w św ietle szczególnego kształtu jej re lacji do pozostałych Osób. K ształt te j relacji jest określony przez pochodzenia poszczególnych Osób. Zrodzić i być zrodzonym nie są tu staw ian e wobec siebie jako coś aktyw nego i pasywnego. Podobnie też tchn ąć i być tchn io - n ym o-raz miłość jednej Osoby do drugiej są roizumiane jako rze czywistości aktyw ne. W podobnym sensie o ddanie się li 'bycie przy jęty m przez drugą osobę nie są „dw ojakim ” działaniem, lecz przy jęcie drugiej osoby m usi (być identyczne z oddaniem się. W zasto sow aniu do Boga, pojęcie com m unicatio oznacza tak że Jego ak tu a l

62 J. A u er odsyła tu do p ra c y K. J a s p e r s a P hilosophie I I (B er

lin 1932), E xiistenzerhellung 50'—<117 (K om m unikation). 63 Person, s. 39—40.

(20)

n ą relację do w szystkich stw orzonych isto t duchow ych (aniołów i ludzi) w historii zbaw ienia, a w końcu oznacza także ponadcza sową Bożą relację do wszystkiego, co stw orzone w czasie i objęte O patrznością, w olą zbawczą i sądem. Poniew aż c o m m u n ic a tio nie może zachodzić Ibez „eksystencji”, w Bogu zawsze ją znam ionuje tak że w ew nętrzna wolność, k tó ra zarazem k oresponduje z koniecz nością Jego· (ponadczasowej i ponadistotnej n atu ry . Przez to zaś staje się ■—■ w edług J. Auera, — jasne, że w porów naniu z ludzką osobą, osobowy b y t Boga m usi być nazw an y „ponadosobow ym ”.

W odniesieniu do aniołów, c o m m u n ic a tio oznacza ich isto tn e i za razem w olne ukierunkow anie do osobowej n a tu ry Bożej i do po szczególnych Osób Bożych, a także ich w olne i „zadane” dialogalne odniesienie do innych aniołów oraz, w edług iBożego zezwolenia i n a kazu, tak że do ludzi.

Człowiek jako osoba — pisze J. A uer — został w yposażony w ten trzeci stru k tu ra ln y elem ent osobowego b ytu w postaci uzdol n ien ia i pow ołania do dialogu z w szystkim i ludźm i (i żaden czło w iek n ie m oże z tego dialogu być w ykluczony, w przeciw nym ra zie człowiek szkodzi swej zdolności bycia osobą). Pełny kształt

c o m m u n ic a tio oznacza w (człowieku także jego możliwość i zadanie dialogu, z Bogiem. Im bardziej człowiek wychodzi n a spo tk anie z Bogiem, tym bardziej zn a jd u je siebie. O ile w iBogu c o m m u n ic a tio

m iędzy poszczególnymi Osobam i jest kształtow ana przez w olną ko nieczność i konieczną wolność, to w aniele i człowieku c o m m u n i ca tio skierow ana — w edług, określenia J. A u era — do absolutnej „osoby” Boga jest u w a runkow ana przez stworzcaĄ wolność, k tóra tylko w e w spółpracy z łaską Boga m oże zyskać swe bytow e speł nienie. Anioł i człowiek m ogą więc nie podjąć tego ostatecznego w y m iaru danego im c o m m u n ic a tio i przez to utracić swe w łasne spełnienie. Anioł m oże oprzeć się sw em u bytow em u jpowołaniu otrzym anem u od Boga i przez to przeszkodzić sw em u ostatecznem u spełnieniu, k tó re jako stw orzony czysty du ch m oże ostatecznie zna leźć tylko w Bogu. Podobnie i człowiek, przez sw e zam knięcie się w stosu nk u do ludzi, może Wejść n a drogę zam knięcia się — w edług określenia J. A uera —■ przed niestw orzoną „osobą” Boga, k tó ra jest i m usi być ostatecznym p artn e rem dialogu w szystkich stworzo nych osób, jeżeli one m ają znaleźć sw e ostateczne spełnienie. Czło w iek może w ięc n iestety w ejść n a drogę zam knięcia się przed niestw orzonym osobowym bytem Boga, a przez ito n a drogę za tra cenia swego własnego, ostatecznego spełnienia. Także potępieni (po zostają „osobami”, ale swe c o m m u n ic a tio (jako konieczny elem ent s tru k tu ra ln y osoby) skierow ane do wszelkiej osoby, ia przede w szystkim w stosunku do Boga, m ogą spełniać i posiadać tylko

(21)

2 5 2 T E O F IL W IL S K I {20]

w proteście, w zaprzeczeniu i Iw nienaw iści. T utaj jest szczególnie w idoczne — ja k podkreśla J. A uer — że miłość, w chrześcijańskim jej rozum ieniu, jest nie tylko etycznym w ym aganiem , n ie tylko daną w łasce Bożej re aln ą możliwością, lecz je st ja k najgłębiej „naznaczeniem b ytow ym ” (Seinsbestim m ung) spełnienia się każde go osobowego byitu, poniew aż Bóg, jak o Pra-O soba je st Miłością. Ta tajem nica jest ta k w ielka, że zn ajd u je sw e echo w e w szelkim bycie stw orzonym , k tó ry w sw ej egzystencji jest sk ierow any do in nego bytu i m a c h a ra k te r służebny. T rzeba jed n ak — za J. A urem •—■ zwrócić p rzy ty m uw agę n a to, że osoby istworzone nie są w stosunku do poza-osobowego stworzonego św iata (tak m aterialn e go, ja k i idealnego), w m iłującej bytow ej com m unicatio, ta k ja k jest w niej osobowa n a tu ra Boga i poszczególne Osoby Boże w dziele stw orzenia, o dkupienia i uświęcenia. (Osoby stw orzone są wo bec poza-osobowego św iata jedynie w stw orzonej „służebnej com m unicatio” (D ienstkom m unikation), k tórej człowiek i 'anioł sprze niew ierza się, (jeżeli n ie chce posługiw ać się św iatem n a chw ałę Bożą, lecz chciałby używ ać św iata dla w łasnej osoby 64.

Omówione wyżej trz y elem enty stru k tu ra ln e b y tu osoby stano w ią ścisłą jedność, należą w zajem nie do siebie, ta k ja k w trójkącie trz y boki i trz y k ą t y 65. Zasadniczo J. A uer om aw ia je w takiej kolejności: Subsistenz, Eksistenz, C om m u nicatio66. Jed n a k w kon tekście uw ypuklenia wolnego „oddania się” jako tego co ch arak te rystyczne dla bycia osobą, na pierw szym m iejscu (i jako pierw szo rzędny „m om ent” sposobu bycia osobą om aw ia co m m u n ica tio e7. Stw ierdzając, że przedstaw ione rozum ienie com m unicatio dom aga się ze swej isto ty dw u pozostałych w ypow iedzi o s tru k tu rz e by tu oso by,, dodaje, że bez tych ostatn ich w ypow iedź o com m unicatio była by m artw a i p u s ta 6S. W zajem ne odniesienie w Bogu „subsysten- c ji” i „eksystencji” jest podstaw ą i zarazem w ym iarem T rojjedy- nej com m unicatio 69. Com m unicatio nie je st m ożliw a bez „eksysten cji” 70. Com m unicatio i „eksystencja” dom agają się zaś ze swej isto ty „subsysteneji” ja k o tego w y m iaru by tu , k tó ry jest ich nośni

64 K K D II, s. 342—343; tenże, Person, s. 56^57. J. A u er w sk az u je też, że te n trz e c i elem e n t s tru k tu r a ln y b y tu osobowego m ożna odnaleźć w psychologicznej try.nitologii św. A u g u sty n a w p o jęciu am or i w pojęciu m iłości siebie. Por. K K D II, s. 344.

65 Tam że, s. 341.

66 Tam że, s. 339—344. P or. tenże, Person, s. 54—57; K K D III, s. 303. 67 P or. Person, s. 39—42.

68 Tam że, s. 40—41.

m K K D II, s. 318.

(22)

k ie m 71. W idzim y więc, że — w edług J. A u e r a — w szystkie trzy stru k tu ra ln e „m om enty” osobowego b y tu są konieczne i w zajem nie się 'w arunkują.

J. A uer m a nadzieję, że wyżej przedstaw iona, dosyć zresztą krótko u niego zarysow ana, koncepcja osoby, dzięki właściw ej so bie kom pleksowej stru k tu rze , mo-że lepiej wyjaśnić, niż dotychcza sowe klasyczne w ypow iedzi o osobie, „kom pleksow ą” tak że rzeczy w istość Bożego M iste riu m 72. W skazując n a w nioski w ypływ ające z zaprezentow anego rozum ienia OiSoby, J. A uer stw ierdza, że to ogólne pojęcie osoby odnosi się, ta k do absolutnej, pra-w zorczej osobowej n a tu ry Bożej, ja k do Trzech Osób w Bogu oraz do stw o rzonych osób: aniołów i ludzi, choć w sposób „zróżnicow any” (spe zifiziert), w zależności od itego, co o ty ch rzeczywisłościach w iem y z O bjaw ienia 73. Trójosobowość Boga je s t bowiem - w edług j:uż w y żej w spom nianego zdania J. A u era — tylko w ted y m ożliwa do sensow nego w yrażenia, jeżeli zoajdiziemy „jedinoraibie” pojęcie osoby, naw et jeżeli ono będzie m usiało w analogiczny sposób być stosow ane do różnych bytowo· rzeczywistości osobowych. Tak postaw ionem u sobie zadaniu Chce J . A uer s p r o s t a ć przez wy

żej przedstaw ione rozum ienie osoby jak o stru k tu ry . O znacza to, że pojęcie osoby rozum ianej jako jedność Subsistenz, E ksistenz i Com m unicatio m oże — w edług J . A u era — w yrażać zarów no jed

ną, osobową n a tu rę Boga, jak i poszczególne T rzy Osoby Boże, choć w sposób analogiczny 74. T rzeba tu jed n ak pam iętać o analogii, 0 w yelim inow aniu z pojęcia osoby, w yprow adzonego przecież z ludzkiego dośw iadczenia siebie, uw aru nk ow ań zw iązanych z byto w aniem stworzeń. W porów naniu bow iem z osobam i stw orzonym i, osobowy b y t Boga, względnie Bożą n a tu rą , m usim y jed n ak — w e dług J. A uera — w pew nym sensie nazyw ać „ponadosobow ą” 75.

V. PR Ó B A OCENY

W alorem i zasługą om aw ianych tu p ra c J. A uera jest szerokie 1 w nikliw e ukazanie problem atyk i „osoby”, w ypracow anie nowej koncepcji rozum ienia osoby oraz p ró b a zastosow ania te j koncepcji do rozum ienia Trójjedymego Boga. P rzejaw ia się w ty m godna uw agi prób a n aw iązania k o n ta k tu Iz now ożytną i współczesną m yślą filozoficzną, a także antropocentrycznym i i personalistycznym i ten

-71 P erson, s. 41. P or. tam że, s. 42 72 T am że, s. 57.

73 KKD II, s. 344. 74 Person, s. >53—54.

(23)

2 5 4 T E O F IL W IL S K I [22]

dencjam i współczesnej k u ltu ry i m entalności. W znacznej m ierze m ożna dostrzec u J . A uera pozytyw ną próbę aplikacji do teologii niektórych elem entów filozofii now ożytnej (I. K ant, M. Heidegger, K. Jaspers). A utor broni się przed zam ianą teologii ,w antropologię, ale człowiek nie jest d la niego b ytem obok innych bytów, lecz by tem sui generis. W pew nym sensie — z zachow aniem analogii —■ jest „m odelem ” i „m iarą” rozum ienia Boga. Stąd w łaśnie wywodzi się [próba bardzo personalistycznego, w aspekcie now ożytnego rozu m ienia osoby, ujęcia Trójjedynego Boga j-ako absolutnego ducha.

Można też powiedzieć, że om aw iane tu prace J. A uera są nie w ątpliw ym przyczynkiem \do teorii osoby w ogóle i do rozum ienia

„osoby” w n auce o Bogu.

J. A u er zna n ie tylko tradycyjn ą, ale także now ożytną i w spół czesną, bardzo zresztą zróżnicowaną, teo rię „osoby” 76. Uważa, że now oźytność w prow adziła w rozum ienie osoby pew ne „rozszerzenie”, czyli now e treści, ale n ie zawsze są one pogłębieniem . K rytycznie (negatywnie) ocenia niek tó re now ożytne teo rie osoby 77.

A kceptuje w artość tradycyjnego rozum ienia Osoby w Bogu jako „relacji” 78, zna współczesne (ontologiczne) ujęcia akcentujące re la -. cyjny b y t osobowy (J. R atzinger, J. (Galot, A. G erken i inni), ale chce w tę o statn ią problem atykę w prow adzić now ą myśl. Om aw ia ją c m ianow icie com municatio, jak o isto tn y elem ent s tru k tu ra ln y b y tu osobowego, zauważa, że relacy jn y ch a rak ter jest znam ieniem wszelkiego bytu. Osoba natom iast je st szczególną postacią b y tu relacyjnego (zwanego też relacjoinalnym). K iedy m am y n a m yśli osoibę, n ie chodzi o reistyozną, czy statyczną relację, chodzi o re la cję, k tó ra stale n a now o m usi być podejm ow ana i urzeczywistniania, a to urzeczyw istnianie należy do specyfikum osobowego 'bytu. Nie chodzi tu jednak, ja k podkreśla J. Auer, tylko o opis psychicz nego doświadczenia, o psychologiczno-aktualistyezne rozum ienie osoby, lecz o „wypowiedź · m etafizyczną” dotyczącą doświadczenia rzeczywistości (podmiotowej) i określającą konieczną dla b y tu oso bowego relację 79.

J. A uer ogólnie naw iązuje też czasem do takiego ujęoiia osoby, k tó re m ożna by w pew nej m ierze określić jak o „fenom enologiczno- -relacjonistyczne”. O pisuje ono osobę w aspekcie „ja” będącego >w relacji do „ty” i „m y” 80 (chodzi o ujęcie w jakim ś stopniu podob n e lu b zbliżone do koncepcji osoiby u H. Miihlena, z tym , że u te

ra P or. K K D III, s. 302—303; K K D II, s. 33(9—(343. 77 Por. K K D III, s. 3021—303.

78 P or. K K D II, s. 202—203, 040—241, 311—318, 340; K K D III, s. 299. 79 P or. Person, s. 39—40. P or. ta k ż e K K D III, is. 304.