Osoba i społeczność.

(1)

Zeszyty Naukowe KUL R. 23:1980 nr 4 (92)

MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC OP

w • . i i ł i * < A * T r ł o ł2 r » » V » r t * * A l * ' 4 * & # < T ' F ■ • « •

OSOBA I SPOŁECZNOŚĆ

Jesteśmy świadkami zagrożenia człowieka wskutek wybujałego wzro

stu z jednej strony nauk technicznych* a z drugiej intensywnej socjali

zacji życia. Wystarczy uświadomić sobie niektóre tylko przejawy nowej sytuacji człowieka: zatrważające zanieczyszczenie wód rzecznych i oce

anicznych, powietrza i gleby; zakłócenie równowagi sił przyrody z po

wodu niekontrolowanego zużycia tlenu; groźba nuklearnego zniszczenia życia ludzkiego; ingerowanie nauki w układy genowe, stwarzające nie

przewidziane następstwa, między innymi dla rodzaju ludzkiego oraz przemożny nacisk na jednostkę współczesnej kultury masowej. Czło

wiek —• zdobywca przyrody stał się jej groźnym niszczycielem. A zara

zem ten sam człowiek staje się także w dużej mierze bezwolnym przed

miotem manipulacji w ręku polityków, menadżerów i liderów społecz

nych, którzy — mając do dyspozycji środki masowego przekazu — kie

rują człowiekiem i ludzkimi masami dla swoich celów, nie mających wiele wspólnego z rozwojem osobowym człowieka. Coraz bardziej trak

tuje się go instrumentalnie i to zarówno w ustrojach liberalistycznych, jak i dyktatorskich zwłaszcza przez zorganizowane, dążące bewzględnie do swych celów, grupy polityczne, dla których masy są narzędziem realizowania ich ambitnych celów — innych niż dobro ludzkiej osoby.

Rodzi się zatem potrzeba zorganizowanego, niemal rewolucyjnego, przeciwstawienia się dehumanizacyjnym tendencjom współczesności i to

na różnych płaszczyznach — religijnych, filozoficznych, naukowych.

Papież Jan Paweł II swoim dramatycznym pontyfikatem budzi su

mienia w obronie zagrożonego człowieka i wskazuje na religijne w ar

tości jako istotne dla poszanowania osoby ludzkiej

^t

— celu wszelkiego

• • . i * - 9 * m

działania kulturowego. Nauka i społeczeństwa muszą na nowo prze

myśleć hierarchię ludzkich wartości a filozofia, ze swoją dwutysiąclet- nią tradycją, może w tym pomóc — w dziedzinie teorii, która jest bazą

rozwiązań — zarówno religii, jak i nauce i społecznym instytucjom.

bowiem zagrożenia człowieka, pierwotnie wytrysnęło

zofii. Stąd rzeczą filozofii uniwersyteckiej jest pogłębienie refleksji nad specyficznie osobowym działaniem człowieka, zwłaszcza w stosunku do

2 — Zeszyty Naukowe

(2)

18 M IE C Z Y SŁ A W . A . K R Ą P IE C O P

zorganizowanego zbioru osób drugich, czyli do społeczności, które za

sadniczo kształtując duchowe oblicze (osobowe!) człowieka — nie może jednak skrzywiać i deprawować osoby pod groźbą jej samounicestwie

nia.

Troska zatem o poznanie charakteru osobowego człowieka i jego praw w społeczeństwie może być wdzięcznym przedmiotem i zadaniem uniwersytetu, zwłaszcza zaś uniwersytetów katolickich, które przyznają

się do więzi z kulturą chrześcijańską, będącą syntezą kultury klasycznej

i biblijnej. ' ,

Wszelkie zabiegi mające na celu bądź przywrócenie, bądź zdobycie dla człowieka należnych mu praw osobowych suponują, siłą rzeczy, ja

kiś obraz człowieka, jakieś jego zasadnicze rozumienie. I chociaż czło

wiek stał się sam dla siebie przedmiotem zorganizowanych rozważań i analiz dopiero w naszych czasach, to jednak od zarania naszej kultury, od czasów starogreckich, funkcjonują w niej modele człowieka jako bytu szczególnego pośród całej rzeczywistości. Generalnie rzecz biorąc przetrwały od starożytności i funkcjonują do dziś dwa obrazy człowieka:

a) jako jednostki będącej egzemplarzem ogółu (zbiorowiska) i b) jako osoby zrzeszającej się naturalnie w społeczność.

Pierwszy model człowieka przedstawiany w sposób dopełniający się i przez biologię, i różne kierunki filozoficzne widzi w człowieku najda

lej posunięty produkt ewolucji przyrodniczej i społecznej, drugi nato

miast akcentuje — na tle rozwoju przyrodniczo-społecznego momenty transcendencji ducha ludzkiego. Jest to osobowa (personalistyczna) wi

zja człowieka, będąca szczególnym dziedzictwem kultury chrześcijań

skiej. Zwróćmy uwagę na niektóre charakterystyczne cechy jednego i drugiego obrazu człowieka. v

Siedząc dzieje rozwoju ludzkiego zarówno w aspekcie zbiorowym (filogeneza), jak i indywidualnym (ontogeneza) i stosując opisową meto

dę wyjaśniania za pomocą naukotwórczego pytania „jak?”, można zau

ważyć u samych źródeł bycia człowieka „biologiczny rezerwuar sił”.

%

Przecież człowiek powstał w pewnym okresie historii życia na ziemi;

nie powstał z nicości; istniały przed nim rozwinięte twory przyrody w postaci „naczelnych”. Zatem czyż nie narzuca się, jako oczywiste, wy

prowadzenie rodzaju ludzkiego z tych właśnie grup „naczelnych”, które rozwinęły się w kierunku wyzwolenia rozumu, umożliwiającego prze

trwanie biologiczne poprzez rozwój narzędzi konieczriych do dachowania życia? Dokonać się to mogło w grupie i bardzo poWoli. Podobnie i indy

widualne życie człowieka jest z genetycznego punktu widzenia wytwo

rem społecznym — rodziców i szerszych grup społecznych. Dziecko u progu swego życia jest jedynie rezerwuarem sił biologicznych i dopie

ro powoli, w miarę dorastania i interioryzacji zastanej kultury otoczenia,

staje się człowiekiem, członkiem społeczności ludzkiej. Mając na uwadze

(3)

OSOBA I SPOŁECZNOŚĆ

( • 19

taki właśnie stan rzeczy, opisując krok po kroku rozwój dziecka, można

% M k . J ę ■ 4 # ' ł . » " • I f c . I I / M ® < I . ^ i ® W # » ' . ’ ■ * 1

dojść do przekonania, że świadomość jest sprawą nabytą od otoczenia,

# \ * . t % * - * - / V i i * ' * ' < f V # _ , * t • - f

że zespół wartości duchowych „superego” jest jedynie interioryzacją za-

| K i * « ' k « # i ■ ■ t * i ' t ^ ^ < I i • a a ^ | . »

stanej kultury. Przy takiej wizji człowieka utożsamiającej jego genezę

jako gatunku i jako jednostki z bytową jego strukturą, nietrudno uznać, *.

że człowiek jest jedynie wytworem warunków przyrodniczych i społecz

nych kształtujących bez reszty jego oblicze duchowe, ludzką świadomość, że „byt określa ludzką świadomość” i wszystkie duchowe pptrzeby czło

wieka. Jednostka ludzka całkowicie zawieszona na „mocniejszym” od siebie, powszechniejszym i ogólniejszym zespole bytowym (przyrodni

czym i * społecznym) byłaby ostatecznie zrozumiała jedynie na kanwie tych właśnie zespołów.

Przypomina to stare filozoficzne koncepcje Platona, według których ogół, idea, kolektyw (państwo) są racją bytową jednostki. Wszelkie

„ogóły” są mocniejsze, bardziej zrozumiałe, godniejsze od jednostek, jako bytów zńiiennych, materialnych. Nic dziwnego, że państwo u Pla

tona stanowiło „rację bytu” dla jednostek—obywateli, którzy dosłownie we wszystkim muszą się podporządkować władzy państwowej. Podobnie i według Hegla człowiek pojawia się jako realizacja ponadjednostkowego

ducha, a raczej to samorozwijający się duch (w fazie ducha subiek

tywnego) przejawia się w jednostkach ludzkich. Człowiek-jednostka jest całkowicie przyporządkowany dalszej ewolucji — duchowi obiektywne

mu, którego najwyższym przejawem jest państwo górujące całkowicie nad jednostkami. I jeśli Marks przyjął koncepcję dialektyki rozwojowej He

gla, zastępując „plewę idei” ziarnem materii, to musiał także zaakcepto

wać omnipotencję kolektywu społecznego (państwa) w stosunku do jed

nostki. Społeczność i państwo musi być tą całością górującą nad „częś

cią” — jednostką ludzką.

Tak więc naukowy opis (kierowany pytaniem „jak?” — „to know

■ %

how” ?) powstawania człowieka jako gatunku i jako jednostki skłaniałby raczej do uznania priorytetu bytowego sił biologicznych w człowieku w stosunku do jego świadomości i życia duchowego; do uznania priorytetu

ogółu społeczeństwa (rodziny, państwa) przed jednostkami. Opis powsta

nia człowieka i jego zachowania się realizuje jednak tylko wąskie nauko- twórcze pytanie: „jak?”, które nie dotyczy ani struktury rzeczy, ani

jej celowego działania. Dlatego dokonano tutaj groźnej pomyłki — po

mieszania faz rozwojowych człowieka z jego bytową strukturą. W rezul

tacie tego, mając nadto na podorędziu odpowiednie teorie filozoficzne (uznające prymat ogołu nad jednostką, stanów powszechnych nad,kon

kretnymi) uznano człowieka za element i częsc większej całości będącej

racją jednostki. A w takiej generalnej wizji człowieka jest jasne, że

ogół, tj. kolektyw — państwo jest racją życia jednostki, jej rozwoju

(4)

20 M IE C Z Y SŁ A W A . K R Ą P IE C O P

i dążeń. Państwo staje się celem i normą postępowania jednostek. I to jest rzeczywiście „naukowe” i rozumne zarazem, do tego stopnia, że należałoby leczyć psychicznie takie jednostki, które się nie mieszczą w tak zarysowanym modelu człowiek — (jednostka) — społeczeństwo:

Pokusa jest groźna i dla człowieka, i dla państwa.

Zwróćmy zatem uwagę na inny obraz człowieka będący dziedzictwem innego wątku myśli starogreckiej rozwiniętego w chrześcijaństwie.

Owocem starożytnej myśli greckiej jest pojęcie „natury” — physis.

Pierwsze dzieła Greków były właśnie o naturze peri physeos. Natura, istota, substancja stanowią odpowiednio ujęty w rzeczy zestaw czyn

ników konstytutywnych, dzięki którym dana rzecz jest tym właśnie, czym jest, jest ze sobą tożsama, mimo ciągłej powierzchownej zmienności akcydentalnej, jest też zdeterminowanym w sobie (przęż swe czynniki konstytutywne) źródłem działania rzeczy, a przez to także stałym (mniej

lub bardziej) przedmiotem intelektualnego, konieeznośćiowego poznania.

Poznanie to daje się wyrazić w realnych definicjach rzeczy.

Człowiek także jest odpowiednią „naturą”, bądź boską (według Pla-

■ * ł ^ 4 * . J k V i - 4 i t ^ i - • ^ * j f ‘ ' • » . » i . . 4 . * i . . f % * ^ • N » V ł » ® " ' / ^ ^ i i ^ Ä 1 m i * 4 f * * 1 1 . * ■ # • a ' « #

tona obecny stan wcielenia człowieka w materii jest stanem „grzesz

nym ”, nienormalnym, z którego należało się za pomocą filozofii orga

nizującej państwo wyzwolić, a pomóc w tym ma władza złożona z filo

zofów kierujących się mądrością — sophrosyne), bądź zwierzęco-rozum- ną, według Arystotelesa. Analizy natury człowieka, ujawniającej się w działaniu przyporządkowanym „przedmiotom właściwym”, ukazują, że jest on „złożony” z elementów materialno-potencjalnych, determinowa-

%

nych i z czynnika zwanego duszą, jako determinującego.

Teoria duszy zaprzątała przez wiele wieków umysły filozofów tak greckich jak i łacińskich, zarówno w starożytności, jak i średniowieczu, czasem w epoce nowożytnej i współcześnie. Na tle bowiem odpowiednio

zarysowanej teorii duszy ludzkiej, jako czynnika ożywiającego, rozwią

zywano rozmaite problemy dotyczące człowieka i jego stosunku do in

nych ludzi, w tym także do społeczeństwa. Szczególnie doniosłym 'mo

mentem w historii teorii człowieka były spory chrystologiczne IV i V wieku, gdy zwrócono uwagę na osobowy byt Chrystusa. Według bo

wiem wiary katolickiej Chrystus Pan jest bytem szczególnym, gdyż po

siada dwie natury: boską i ludzką, ale jest jedną osobą boską. Filo

zofowie i myśliciele chrześcijańscy zastanawiali się, jak wyrazić to w fi

lozoficznych formułach filozofii klasycznej. Ich myślenie poszło w kie

runku rozwiązań Arystotelesa i przybrało postać pytania: jaki to czyn

nik należy dodać do natury ludzkiej, aby taka natura była osobą? Roz

wiązania zwykle szły po linii spekulacji, dotyczącej samej natury—treści.

Tomasz z Akwinu zwrócił uwagę, że osoba jest bytem natury rozumnej,

dlatego element konstytuujący byt natury rozumnej konstytuuje zara-

(5)

O S O B A I S P O Ł E C Z N O Ś Ć 21

zem osobę. W wypadku Chrystusa jest On osobą boską Słowa, nato

miast byt ludzki jest ukonstytuowany przez proporcj onalnę dla konkret

nej natury istnienie, dzięki któremu osoba jest bytem według miary natury ludzkiej, a więc bytem dynamicznym, spotencjalizowanym^

otwartym.

Dostrzeżenie bytu osobowego u człowieka dokonuje jiię w bazowej sytuacji bycia człowiekiem, gdy przy rozmaitych swoich czynnościach

• . P ‘ ' V * v ^ I I * | Ą . ^ ^ V . S * ■ • * 4 ' ■ ' . * * % - • ~ • k ' - 1 / < * / W

rejestrujem y w towarzyszącej refleksji, czyli wewnętrznym doświad

czeniu, że istniejemy jako podmiot, jako JA — który „podmiotuje”, wypromieniowując ze siebie, akty, które doświadczamy jako akty „mo

je”. Doświadczenie „ja”- jest całkowicie bezpośrednie, nie nabudowane na żadnej teorii, na żadnym poznaniu typu znakowego. Doświadczamy, jak „ja” wypromieniowuje ze siebie, jako z podmiotu, akty, w których jest obecne, i jak akty te pojedynczo wzięte czy wszystkie razem nie dorównują „ja”, które czuje się większe i górujące nad tym, co zostało zeń wypromieniowane. Doświadczamy „ja” immanentnego i transcendu-.

jącego akty „moje” od strony jedynie jego egzystencji a nie natury.

Znaczy to, że wiemy i doświadczamy, iż „ja” istnieje jako podmiot-, ale nie wiemy, kim jesteśmy. Aby poznać, kim jesteśmy, trzeba drogi okręż

nej, trzeba poddać analizie wypromieniowane z podmiotu „ja” — akty.

Rzeczywiście analiza filozoficżna mnogich i heterogenicznych aktów „mo

ich” wskazuje, iż jesteśmy bytem jednym, lecz złożonym, a to jest nie- sprzeczne tylko wówczas, gdy elementy całości są sobie przyporządko

wane jak możność do aktu. W tym wypadku aktem bytowym organi-

■ %

znawana pośrednio j>ako podmiot psychicznych aktów wyższych, du

chowych, które są niezmierzalne w swej strukturze, a więc niematerialne (jeśli mierzałność jest istotnym atrybutem materii pojętej jako przed

miot naukowego poznania). Co więcej — według tradycji filozofii kla

sycznej — to dusza jest bytem samodzielnie istniejącym. Jej istnienie wyzwala działanie organizujące materię do bycia ludzkim ciałem. Prze

cież materia w procesie asymilacji i dysymilacji nieustannie „przepły-

I | * 9

wa” przez człowieka, a jednak jest to jedno jego ciało.

I właśnie owo „ja” nieustannie doświadczane we wszystkim, co jest moje” — to byt osobowy, to ludzka o s o b a . Jest ona bytem suwe

rennym, albowiem sobie sama panuje i o sobie decyduje, stanowiąc

o swoistej osobistej „twarzy”, którą wypracowuje sobie przez swe czy

li . ny. Moment suwerenności osobowego bytu ludzkiego ujawnia się w kształtowaniu „od wewnątrz” swego osobowego profilu poprzez akty wolnego poznania, miłości i wolnej decyzji. Poznanie, miłość i wolność

wzajemnie przenikają się w wewnętrznym, właśnie osobowym, życiu

człowieka do tego stopnia, że nasze akty poznania są nacechowane wol-

(6)

nością i miłością; akty miłości płyną z poznania i to poznanie intensyfi

kują, przy tym są wolne i wolność naszą wzmacniają; sama zaś wolność jest oparta na (niekoniecznym) poznaniu, poznaniu w dużej mierze wy

biorczym, także sprzężonym z miłością. Wzajemnie się przenikające i in-

^ * / # i

tensyfikujące akty osobowego poznania, miłości i wolności świadczą 0 otwartości bytu osobowego, o jego niezdeterminowaniu przez siły przyrody. Tylko człowiek wyrasta ponad przyrodę i jej determinacje;

tylko człowiek stanowi o sobie przez swe akty decyzyjne, gdy wybiera sobie w sposób wolny sądy praktyczne o działaniu, poprzez które się

> doń determinuje. Tylko bowiem człowiek nie jest ukonieczniony w swym działaniu, czego zresztą nieustannie doświadczam, gdy przeżywam swe . czyny i rejestruję w sobie to przeżycie, że mogę, że chcę, że nie muszę,

że determinuję się do działania tak a nie inaczej i ustanawiam sam dla siebie normę konkretną (w postaci wybranego sądu praktycznego) mego

działania. Będąc bowiem „otwartym” na działanie — musimy się przed

tem od wewnątrz doń zdeterminować przez wolny wybór odpowiedniego sądu praktycznego. Mogę wybrać każdy inny sąd, a wybieram -— i mam świadomość, że nie muszę gó wybrać — ten właśnie sąd praktyczny,

poprzez który chcę sam siebie zdeterminować do działania i przez to ustanowić dla siebie, moje osobiste, realizowane przeze mnie „prawo”

takiego a nie innego działania. W akcie wyboru decyzyjnego doświad

czam, jak wznoszę się ponad heteronomię i autonomię, stapiając je w jedno, albowiem to ja sam wybieram (momenty autonomii) sobie sąd

praktyczny o treści obiektywnej (momenty heteronomii), aby ukonsty

tuować siebie źródłem działania w stosunku do osób drugich. Moją oso

bową otwartość aktualizuję poprzez moje decyzje, które stanowią o mo

im osobowym profilu, albowiem „ja” sam staję się tym, kto działa i ta

kim jak działam. v- ■:

Otwartość i suwerenność bytu osobowego człowieka jest racją ludz

kiej godności i zupełności. Godność człowieka jako osoby przejawia się w tym, iż jest on celem a nie środkiem w naprawdę ludzkim działaniu.

To już I. Kant z natchnienia Ewangelii postulował: „postępuj tak zaw

sze, aby człowieczeństwo osoby drugiej było zawsze celem a nigdy środ

kiem twojego działania”. Wszystko inne w przyrodzie w przyrównaniu z człowiekiem jest środkiem, a celem jest on sam; i sam sobie on w swych aktach' decyzyjnych ów cel wyznacza. Granicą zatem ludzkiej wolności jest wolność osóby drugiej, która to osoba jest także celem

sama w sobie. Cóż dziwnego, że ten właśnie moment godności, przeja

wiający się w celu bytu osobowego bywał w tradycji filozofii klasycznej 1 kulturze chrześcijańskiej uznany za istotny moment religii, jako relacji

interpersonalnej, o ile osoba druga, nade wszystko osoba ,*ty” Absolutu, jest racją ostateczną osobowych decyzji i osobowych nastawień.

A człowiek będący sam dla siebie suwerenem, człowiek otwarty na

(7)

I

cały byt i ogarniający wolnie ten byt ramionami swego poznania i swej miłości jest sam w sobie „całością”, „zupełnością”, nad którą nie ma

— A | i fe ■ i . • > • ■ • 4 • ‘ $ 1 t * ^ w y | . i

bardziej zwartej całości i zupełności, gdyż' i byt społeczny jest tylko odpowiednią więzią relacji interpersonalnych przyporządkowanych reali-

%

zacji w każdej osobie dobra wspólnego, jakim przede wszystkim jes:t

* •

wewnętrzny i nieskrępowany rozwój twórczych sił osobowych w postaci poznania, miłości i wolności i tego wszystkiego, co jest ich następstwem.

Osoba ludzka ogarniająca swym poznaniem i swoją miłością, w wol

ności, wszystko, będąca celem sama w sobie nie może stać się środkiem w stosunku do społeczeństwa," w stosunku do państwa. Przeciwnie, to społeczeństwo jest przyporządkowane realnemu dobru bytu osobowego we wszystkim, co jest istotnie osobowe, a więc co płynie z jego otwar

tości.

/ , ; ’ • • . ' , ' s/ ^. * H' ^• ^' ^{. .} ^. ^. V ^• ^;^, ^* ^‘ ^; ^; ^. ^. f* ^' ^a 5 d ^’

W , ' r / , # '

I tu właśnie rodzi się najczęściej konflikt między bytem osobowym a społecznością, jako dwiema naczelnymi, suwerennymi formami byto-

I , * • • t . # • * ^ ^ » ' k ' * f j A I y *

wymi; jako dwoma podmiotami realizowania się „dobra wspólnego” czło

wieka. Rozwiązanie generalne jest całkowicie uzależnione od przyjęcia jednego lub drugiego „modelu” człowieka. Jeśli ujmuje się człowieka ja

ko tylko ostateczny e^olut sił przyrody i społeczeństwa; jeśli człowiek nie jest osobą, ale jedynie jednostką, egzemplarzem gatunku, częścią kolektywu społecznego; jeśli w swej duchowej strukturze jest tylko zain-

formowaną to rzecz jasna

człowiek nie jest bytem otwartym, nie jest bytem osobowym; nie ma celu sam w sobie, lecz może być tylko częścią większej całości: to spo

łeczeństwo wytwarzając ducha ludzkiego panuje nad nim i jest jego suwerenem. Wtedy rzeczywiście „byt wytwarza świadomość”, która ma być „świadomością dla zbioru”, „świadomością dla kolektywu”, 1 dla rea-

A f 4 •* * . » " . . y i . *. ^ ^ — • ■ . , ® ^ > . . k M f _ - V | / ' « | ^ ł * . ■ I '

lizowania dobra społecznego, nadrzędnego nad jednostką; świadomością przyporządkowaną produkcji dobra społecznego. Im lepsze będzie do

stosowanie się jednostki do społeczeństwa, im bardziej cechować ją będzie dążność do bycia użytecznym dla społeczności, tym lepsza będzie taka

jednostka. Ale zarazem — o ile sama w sobie nie jest celem, nie jest ctw arta do własnego działania, sama się nie decyduje na dobro i zło,

prawdę i nieprawdę, nie jest suwerenem, bo nie panuje sobie i siebie nie konstytuuje — o w swej istocie niewolnicza

bo będąca tylko bytem użytecznym, a nie celem sama w sobie.

O wiele trudniej jest ustalić relację osoby suwerennej ! społeczeń-

1 1 • f * \ i .

stwa, które jest również suwerenem i również realizuje dobro wspólne.

Dwa byty suwerenne, mające autonomiczne cele, mogą istnieć jedynie pod warunkiem zachowania swych suwerennych praw. Osoba ludzka posiada swe suwerenne prawa i społeczność ludzi wolnych posiada także

swe prawa suwerenne. Ich pogodzenie jest możliwe jedynie w każdo-

(8)

razowym wolnym akcie bytów suwerennych.. Niemniej jednak trzeba mieć jakieś ogólne dyrektywy postępowania, trzeba mieć teorię wycho

wującą człowieka i dostarczającą społeczności uzasadnionych rozwiązań dla ułożenia harmonijnych stosunków na linii osoba — społeczeństwo.

Ogólne dyrektywy postępowania zawierają się w naczelnych nor

mach prawnych, tj. konstytucji państw, w prawie międzynarodowym, jak np. w ogłoszonej przez ONZ Karcie Praw Człowieka, czy też we wskazaniach encykliki Pacem in terris. Po raz pierwszy w dziejach ludz- kośbi dostrzeżono tu problematykę praw człowieka jako wolnej osoby i suwerena — w ważnych aspektach życia — w stosunku do wszelkiego typu społeczności tak naturalnych, jak i kościelnych. Akceptowanie i uznanie tych praw przez państwa należące do wspólnoty Narodów Zjednoczonych stwarza także po raz pierwszy, w skali globalnej, możli

wość — coraz bardziej realizowalną, chociaż nie bez oporu — docho-

, , • * ; i » , * ; f i i

dzenia przez osobę praw człowieka na drodze sądowej. Uchwalenie praw człowieka jest niezwykle doniosłym wydarzeniem kulturowym, przesą

dzającym od strony praktycznej, wartość personalistycznej koncepcji człowieka; podobnie jak fakt Norymberskiego Trybunału przesądził o po

czuciu istnienia prawa naturalnego, zabraniającego czynienia zła w sto

sunku do człowieka. Deklaracja Praw Człowieka nawiązuje do godności człowieka, jego wolności, a więc tych momentów, które charakteryzują osobę ludzką jako byt suwerenny, który nigdy nie może być pozbawiony swych praw i dlatego „trzeba zagwarantować ochronę praw człowieka przez legalną władzę, aby ten nie był zmuszony szukać w buncie osta

tecznego ratunku przeciwko tyranii i uciskowi” (Wstęp).

Dokonało się zatem w kulturze współczesnej na podstawie zdrowego rozsądku opowiedzenie się praktyczne i prawne na rzecz starej chrzęści- jańskiej wizji człowieka, jako bytu osobowego i wolnego. Tradycja taka była wspólnym dziedzictwem ludów Europy od czasów starożytnych i trw a nieprzerwanie, zwłaszcza wśród narodów uciskanych, po dziś dzień. I w myśl tej chrześcijańskiej koncepcji człowieka starano się spontanicznie układać stosunki między jednostką i społeczeństwem, we

dług modelu personalistycznego, rozwijanego przez filozofów tej miary, co Maritain, Mounier, a tkwiącego głęboko i w Ewangelii , i w codzien

nym zdroworozsądkowym myśleniu: człowiek jest przyporządkowany społeczeństwu (państwu czy innemu społeczeństwu naczelnemu np. Koś

ciołowi) i z drugiej strony społeczeństwo jest przyporządkowane czło

wiekowi, lecz w różnych aspektach.

Skoro godność ludzkiej osoby jest najwyższym dobrem, skoro czło

wiek w swych aktach osobowych, decyzyjnych jest suwerenem — to w aspekcie swego osobowego| działania (poznawania, miłości, wolnych

decyzji osobowych, swym życiu twórczym) jest on niezależny i sam

(9)

tylko, bez związania nakazami i zakazami społecznymi, może i powinien

| C w • I 7 » # | 1 . • f ^ . * I f . • ł ^ S » v , L . A4 • » * V ^ ® ' • f l P • . » ł 1 • * j ® ■. v | » ; ^ • ( T I t * L ' t • V M I * • i « F • 0

rozwijać swe życie duchowe. Społeczeństwo może w tej dziedzinie wy

dawać swe prawa i dyrektywy, ale one mogą stać się obowiązującymi człowieka tylko wówczas, o ile ten w swym wolnym sumieniu uzna się wobec nich za związanego moralnie. W aspekcie bowiem czynności osobowych człowiek jest celem społeczeństwa; sens istnienia społeczeństw

sprowadza się zasadniczo do umożliwienia rozwoju człowieka w dziedzi- nie jego życia osobowego, a więc w rozwoju jego poznania, miłości, wol-

- . J " ' • I " i • * h M \ p ^

ności i ich ekspresji w twórczości, religii, moralności i nauki.

Wszędzie jednak tam, gdzie wchodzą w. grę dobra materialne, będące koniecznymi środkami dla realizowania przez społeczeństwo dobra wspól

nego, jednostka ludzka jest przyporządkowana społeczeństwu i wybra

nemu wolnie jego kierownictwu. Nawet wówczas, gdy dobrem mate

rialnym, w wyjątkowym wypadku, jest ludzkie życie — jako sposób bycia w materii — lub dobro materialne, do którego używania i posia

nia lub może miec podporządkowanie

społeczeństwu wolnie funkcjonującemu jest konieczne ze względu właś

nie na konieczność zagwarantowania „od zewnątrz” działań osobowych,, stanowiących istotny element dobra wspólnego i celu bycia człowiekiem.

Ogólne, analogiczne rozwiązania zagadnienia relacji osoba — społe

czeństwo domaga się jeszcze dopowiedzenia o roli narodowego środowi

ska w kształtowaniu się oblicza osobowego człowieka. Ilekroć bowiem jest mowa o społeczeństwie, „to zwykle ma się na względzie rolę państwa jako społeczności naczelnej, organizującej całokształt życia społecznego człowieka. Papież Jan Paweł II, nie bez doświadczenia życia własnego

narodu, który był pozbawiony własnej państwowości przez tyle lat, zwró

cił w swej pielgrzymce po Polsce uwagę na doniosłą rolę narodu w prak

tycznym wychowaniu człowieka, a przez to i rozwiązywaniu na co dzień relacji: człowiek — społeczeństwo. Świadomość bowiem narodowa budzi się, umacnia i wzrasta przez wspólne życie kulturowe, które jest

przecież niczym innym jak właśnie rozwojem życia osobowego czło

wieka. Jest sprawą powszechnie znaną, że kultura znajduje swój wyraz w czterech jej wielkich nurtach, jakimi są: religia, nauka, moralność

i sztuka szeroko pojęta. Jeśli nauka, moralność i sztuka są organizowa

nym rezultatem trzech naturalnych typów poznania teoretycznego, prak

tycznego i pojetycznego (twórczego), o których pisał Arystoteles w swoich dziełach etycznych, to religia jest w dużej mierze syntezą i wykwitem

człowieka

razem tworzą kulturę, wykwit osobowej

stwarzającą dla człowieka

„naturalną” niszę, jego „naturalne” środowisko, w którym osoba ludzka jnoże coraz pełniej żyć i rozwijać się do granic swych możliwości, t a

od dawna nazywano optimum potentiae — szczytowym rozwojem ludz—

(10)

kich potencjalności osobowych. Właśnie naród ożywiony wspólny kul

turą, wnoszący w kulturę rodziny ludzkiej swoje specyficzne znamię, właściwe sobie sposoby jej wzbogacania i rozwoju —- ten naród jest naturalnym dla osoby środowiskiem, które w dużej mierze oddziaływuje

na kształtowanie jej kulturowego oblicza, zarazem także praktycznie i organicznie rozwiązuje tarcia i konflikty, jakie powstają pomiędzy jed

nostką a społeczeństwem.

I chyba dzisiaj, gdy coraz bardziej pojawia się konieczność organizo

wania państwa globalnego, ogólnoludzkiej wspólnoty narodowej, której1 widomym zalążkiem jest słaba jeszcze Organizacja Narodów Zjednoczo

nych, rola poszczególnych narodów z ich specyficzną kulturą wychowu

jącą człowieka do bycia człowiekiem wolnym, suwerenem dsobowego działania, jest i zaczyna widocznie być doniosłą. To naród świadomy swego dziedzictwa kulturowego zawsze bywał ochroną wybitnych jed

nostek w nieludzkich ustrojach państwowych. Rozwój zatem wspól

nego dziedzictwa kulturowego narodu przyczynia się także do rozwoju wolności poszczególnego człowieka, do rozw;oju jego życia osobowego, a przez to do praktycznego, harmonijnego układania się stosunków mię

dzyludzkich, a zwłaszcza stosunku człowiek — społeczeństwo (państwo).

A sprawą uniwersytetów humanistycznych jest ten rozwój kultury podtrzymywać i pogłębiać. Wydaje się, że właśnie środowisko Katolic

kiego Uniwersytetu Lubelskiego coraz bardziej świadomie tę rolę speł

nia dla swego narodu, a przez to może praktycznie pomóc i drugim narodom, uwikłanym w dramat rozwoju osoby w społeczeństwie dzi

siejszym, niekiedy zniewolonym.

PERSON UND GEMEINSCHAFT

% < j ' ' . i % . ł . Ł ł Ł. M | \ * f . , ~ ’« 4 J Ą ^ • r » t v ą • I , * 1 » ^ • %

Z u s a m m e n f a s s u n g

Unter den Hauptursachęn der Dehumanisation unserer Gegenwart zeichnen sich die g e s e l l s c h a f t l i c h e n Faktoren aus, die das Individuum oft den, egoistischen Interessen bestimmter sozialer Gruppen' unterwerfen und dazu die

gesellschaftlichen Strukturen ausnützen, besonders die Institution deś Staates.

Der Autor des vorliegenden Artikels untersucht die gegenwärtigen theoretischen Grundlagen eines solchen Modells des gesellschaftlichen Lebens, ' das eine totale

Vorherrschaft der Gesellschaft (und des Staates) dem Individuum gegenüber zul-

• ■ 9 • 4 ® | » . » \ w

ässt und sogar rechtfertigt. Der letztendliche Ursprung dieses Modells ist eine philosophische und wissenschaftliche Sicht des Menschen als eines durch seine biologische und soziale Umwelt (Gemeinwesen) völlig determinierten Wesens. Eine

solche Konzeption des Menschen entstand aufgrund der unzulässigen Identifizie

rung der g e n e t i s c h e n Aufklärung des Bios und der menschlichen Kultur mit der ontologisch-strukturellen Analyse des menschlichen S e i n s .

(11)

►

O SO B A I S P O Ł E C Z N O Ś Ć 27

Demgegenüber erkennt der Mensch sei Sein in der unmittelbaren Erfahrung seines Ich als einer P e r s o n , d.h. als eines souveränen (freien) und ^für die autonomen Werte offenen Subjekts der Erkenntnis, und der Liebe. Der personale

Charakter des menschlichen Seins ist der Grund der W ü r d e und „Vollstän

digkeit” des Menschen, der für sich selbst das Z i e l des menschlichen Handelns ausmacht und nicht als instrumentales Element des gesellschaftlichen (staatlichen)

Ganzen behandelt werden darf. Deshalb müssen Gesellschaft und Staat einem

| solchen, Gemeinwohl zugeordnet werden, das in erster Linie auf die innere und ungehinderte personale Entwicklung des Individuums abzielt — seine Erkenntnis

und Liebe und ihren kulturellen Ausdruck: die Religion, Sittlichkeit, Wissen

schaft, das künstlerische Schaffen... Im Bereich der materiellen Güter dagegen, die das personale Leben „von aussen” ermöglichen, ist das Individuum der Gesell

schaft und der frei gewählten Staatsmacht untergeordnet.

Ein besonderer Garant der Entwicklung und Unabhängigkeit des personalen Lebens des Individuums 'ist das V o l k , worauf Johannes Paul II. hingewiesen hat. Das Volk bildet die natürliche Sozialumwelt der menschlichen Person; im sich herausbildenden Globalstaat wird dadurch zwischen dem Individuum und dem Staat als Ganzem vermittelt.