Angelo Amato
Problem "duchowości maryjnej" :
wprowadzenie do dyskusji
Salvatoris Mater 3/4, 207-232
2001
N
a zakończenie encykliki Redemptoris M ater Jan Paweł II zachęca do now ego i pogłębionego odczytania tego, co Sobór p o w iedział na tem at Błogosław ionej Dziewicy M aryi, w m isterium C hrystusa i Kościoła . Papież precyzuje tę zachętę w następujący spo sób: Chodzi za ś tutaj nie tylko o samą naukę wiary, lecz także o ż y cie z wiary - w tym w ypadku więc o autentyczną „duchowość m a ryjną” w świetle całej tradycji, a w szczególności o taką duchowość, do jakiej w zyw a nas So b ó r\Studium o M aryi nie p ow in no w obec tego ograniczać się do aspektu doktrynalnego, lecz pow inno obejm ować także aspekt eg zystencjalny, ponieważ duchow ość maryjna, jak i odpowiadająca jej pobożność znajdują przebogate źródła w historycznym doświadcze niu osób i w spólnot chrześcijańskich żyjących pośród różnych ludów i narodów na całym globie1. N astępnie, przypomniawszy kilku świad kó w i nauczycieli tej duchowości - św. Ludw ika M arię G rigniona de M on tfort (w tekście) i św. Alfonsa M arię de Liguori (w przypisie 143), Jan Paweł II ukazuje,
że także współcześnie nie brak nowych prze ja w ó w tej duchow o ści i pobożności1’.
W krótkim tek ście num eru 48. en cykliki dwa razy uży te zostało pełne wy rażenie „marialis spi
ritualitas” oraz dwa razy słowo „spiritualitas” w odniesieniu do du chowości maryjnej. N astępnie w spom niana jest bogata tradycja hi storyczna, która przetrw ała do naszych dni. Ponadto, odwołując się do G rigniona, została po raz pierwszy zaprezentow ana duchowość m aryjna, kiedy jest m ow a o zachęcaniu chrześcijan do poświęcenia się C hrystusow i przez Maryję, widząc w tym skuteczny sposób wier nego realizowania w życiu zobowiązań chrztu świętego4.
N ależy przyznać, że papieskie zaproszenie do po głębionego studiow ania duchowości maryjnej jest uzasadnione tym, że nadal nie
* T ł. A. AM ATO, II problem a della „spiritualita m arìanà”. In tro d u zio n e a un
d ib a ttito attuale, w: La Spiritualità M ariana: leggittim ità, natura, articolazione,
R om a 1 9 9 4 , 7-37
1 A g itu r hic non solum de doctrina fidei, sed etia m de vita e x fide ducta ideoque
de vera „spiritualitate m ariali”, qua ten u s e traditione eruitur, ac m a x im e de spirituali disciplina, ad quam concilium nos hortatur. RM 48.
2 TAM ŻE. 3 TAM ŻE. 4 TAM ŻE. 2 0 7 Ś C IE Ż K I M A R IO L O G II W S P Ó Ł C Z E S N E J A ngelo A m ato SDB
Problem „duchowości
maryjnej”. Wprowadzenie
do dyskusji
SALVATORIS M A T E R 3 (2 0 0 1 ) n r 4 , 2 0 7 -2 3 2istnieje dialog pom iędzy teologią dogm atyczną a teologią duchow o ści, pom iędzy m ariologią a duchowością. W tej sprawie De Fiores zauważa: W rzeczywistości traktaty mariologiczne naszego wieku, po w yeksponow aniu przyw ilejów M aryi D ziew icy, ograniczają się do rozw ażań na tem a t k u ltu m aryjnego, bez zwracania jakiejkolw iek uwagi na m ożliw ą duchowość maryjną. Jest ona zarezerwowana dla traktatów ascetycznych i literatury pobożnościowej, którym jednak jest bardzo trudno wejść w autentyczną naturę tejże duchowości5.
1. „Duchowość maryjna” jako fakt
Pojawia się tu problem związku pom iędzy specjalizacją i pogłę bieniem teologicznym z jednej strony, oraz interdyscyplinarnością i dopełnieniem w „analogia fidei” z drugiej strony. Rodzi się też kwe stia epistem ologiczna dotycząca zarów no znaczenia, jak i ważności „duchowości chrześcijańskiej”, nie będącej redukcyjnym wym iarem refleksji teologicznej, a także znaczenia i w ażności „duchow ości m aryjnej”, która niekoniecznie wskazuje na bezzasadny dewocjona- lizm i ow oc niedojrzałej wiary chrześcijańskiej6.
C zęsto sam o w yrażenie „duchow ość m aryjna” odbierane jest podejrzliwie, praw ie tak jakby m ogło ono zasłonić centralną pozy cję C hrystusa w życiu duchow ym chrześcijanina. Znacząca jest tu dyskusja, k tó ra odbyła się w 1972 r. podczas dorocznego zjazdu Francuskiego Towarzystwa Studiów M aryjnych, kiedy to niektórzy podkreślali niebezpieczeństw o przyw oływ ania poprzez określenie „duchowość m aryjna” jakiejś duchowości równoległej i nieomal za stępującej duchowość eklezjalną, chrystocentryczną i sakramentalną7. M im o to trzeba rozpocząć nasze refleksje jednym stwierdzeniem: N iem ała grupa autorów, przezwyciężając kategorie typu „pobożność m aryjna” czy „cześć m aryjna”, m ów i wyraźnie o „duchowości m a ryjnej” . C hodzi tu o teologów należących d o różnych obszarów kulturowych. Są nimi na przykład: H.U . von Balthasar, A. Bossard, J. C astellano C ervera, F. C o u rth , J.A. De A ldam a, S. De Fiores, M.-P. D ion, M . Dupuy, D. Fernandez, L. G allo, T. G offi, H .M . Köster, E. Llamas-M artinez, V M acca, Pedro de Alcantara, H . Pe tri, A. Royo M arin, P. Suârez, A. Ziegenaus.
5 S. DE FIORES, M aria nella teologia contem poranea, Centro di Cultura Mariana „Madre della Chiesa”, Roma 1991, 29 1 .
6 Por. J. CASTELLANO, Le grandi linee della spiritualità m ariana della chiesa alla luce d ell’enciclica „Redem ptoris M ater”, w: La spiritualità m ariana della Chiesa alla luce dell’Enciclica „Redem ptoris M a ter”, Teresianum, Roma 1988, 180.
7 Por. A. BOSSARD, O u ’est-ce q u ’une sp iritu a lité m ariale?, „Etudes M ariales” 2 9 (1 9 7 2 ) 128.
W oparciu o powyższy fakt ponow nie stawiamy kwestię n atu ry „duchow ości chrześcijańskiej” w ogólności, oraz kwestię zasad ności i oryginalności „duchowości m aryjnej” w szczególności.
2. „Duchowość” - „duchowość chrześcijańska”
2 .1 . T e rm in „ s p iritu a lita s ”
Łacińskie słow o „spiritualitas” jest w ew nętrznie wieloznaczne i m oże mieć potrójne znaczenie: filozoficzne, określające sposób by cia lub poznania, czasem przeciwstawiane słowu corporalitas (pierw sza połow a XII w.); praw ne, określające spiritualia, czyli dobra, funk cje, zarządzanie sakram entam i, jurysdykcję, przedm ioty kultu (ko niec XII w.), czasem jako antyteza do temporalia·, oraz znaczenie religijne, określające życie duchow e, często przeciwstawiane carna- litas (począwszy od V w.)8.
Pierwsze potw ierdzone użycie słow a spiritualitas znajduje się w liście przypisywanym św. H ieronim ow i (f420), lecz najpraw do podobniej będącym autorstw a Pelagiusza (f427). W liście tym na kazuje się neoficie, aby żył w sposób autentyczny życiem chrześci jańskim: Verum, quia tibi, honorabilis et dilectissime parens, per no vam gratiam om nis lacrimarum causa detersa est, age, cave, curre, festina. Age, u t in spiritualité praficias. Cave, ne quod accepisti bo num , incautus ert negligens custos amittas. Curre, u t non negligas. Festina, u t celerius comprehendas [...]. D u m tem pus habemus sem i nem us in spiritu, u t messem in spiritualibus colligamus9.
N ap o m n ien ie to w yraża całość w ym ogów życia duchow ego. O soba ochrzczona, będąc całkowicie oczyszczoną przez odnaw iają cą łaskę chrztu świętego (nova gratia), jest zachęcana d o kroczenia w życiu duchowym , postępując tak, aby mógł dojrzewać duchow y w ym iar jej życia.
Określenie „spiritualitas”, początkow o bardzo rzadkie i nacecho w ane afektywnie, począwszy od XII i XIII wieku pojawia się względ nie często u takich teologów, jak G uglielm o d ’Auvergne ( fl2 4 9 ), Bonaw entura (fl2 7 4 ), Tomasz z A kw inu (fl2 7 4 ). N ie pojaw ia się jednakże u tych, którzy w tam tych czasach podejm owali w swoich
8 A. SOLIGNAC, Spiritualité. 1. L e m o t e t l ’histoire. 2. L a notion de spiritualité, w: D ictionnaire de sp iritu a lité ascétique e t m ystiq u e, t. 14, Paris 1 9 9 0 , kol.
1 1 4 2 -1 1 6 0 (dalej: DSp)
9 H IER O N IM , E pistula VII, 9; PL 3 0 , 1 1 4D -115A .
2 0 9 Pr o b le m „ d u c h o w o ś c i m a ry jn e j” . W p ro w a d z e n ie do d y sk u sj i
pismach przede wszystkim zagadnienia życia duchowego, jak Bernard z C hiaravalle ( f i 153), H u g o ( f i 141) i Ryszard ze św. W iktora ( f i 173). Słowo to pojaw ia się następnie w językach neołacińskich i innych.
W 1698 r. Francuz Barnabe Saladin publikuje dzieło zatytuło wane: La véritable spiritualité du Christianisme ou la haute science des saints, w którym duchowość ukazana jest jako pogłębienie ży cia w ew nętrznego pod wpływem Ducha Świętego oraz jako naśla dow anie tajem nic życia Jezusa10. W 1728 ro k u w Paryżu zostały wydane dw a tom y Traité de la vraie et de la fausse spiritualité opata Charlesa de Brion, skierowane przeciwko mistyce Fénelona. O kre ślenie to ostatecznie utrw ali się w X X wieku, dzięki opublikow aniu p rac i sło w n ik ó w n a tem a t d u c h o w o ści11. Z au w ażm y także, że w pierwszym w ydaniu znanego Lexikon für Theologie u nd Kirche (1937 r.) nie było hasła „S piritualität”, n ato m iast jest w drugim w ydaniu z roku 1964, lecz z odnośnikiem do „Fröm m igkeit” 12.
Dodajmy jeszcze, że choć term in „duchow ość” używany jest od wieków, dop iero od ok. 40 lat nabrał nowej i wyrazistej siły, p ra wie odsuwając na bok takie określenia, jak „życie w ew nętrzne”, „po bożność”, „ascetyka i mistyka”, zaś samo wyrażenie „teologia ducho w a” coraz bardziej oznacza życiowe doświadczenie Boga i refleksję nad tym dośw iadczeniem 13.
2 .2 . „S piritualitas” jak o zasadnicza k ateg o ria a n tro p o lo g ic z n a 14 Term in „d u cho w o ść” sam z siebie nie dotyczy sam ego tylko chrześcijaństwa czy sfery ściśle religijnej, poniew aż m ożna m ówić o duchow ości buddyjskiej, hinduskiej, sufickiej, czy naw et o ducho wości pracy, sportu, polityki. Człowiek, będąc wcielonym duchem, zawsze m a m ożliwość wyjścia poza własną cielesność. Duchowość, jako transcendencja ludzkiego ducha i jako życie w edług ducha, jest kategorią antropologiczną wcześniej niż teologiczną. Przed jej
zna-10 Por. A. DERVILLE, Saladin, DSp 14, kol. 2 3 2 -2 3 4 .
" P om iędzy 19 1 8 i 19 2 8 r. Pierre Pourrat publikuje h istorię L a sp iritu a lité
chrétienne. Słow o to użyte zostaje także w pierwszym numerze L a Vie spirituelle
(październik 1 9 1 9 ) i w pierw szym num erze R evu e d ’ascétique e t m ystiq u e (styczeń 1920, 6).
12 LThK 9, kol. 97 5 . Por. P. SHELDRAKE, Spirituality a n d H isto ry , SPCK, London 1 9 9 1 , 34-36.
13 Por. W PRINCIPE, Tow ard D efining Spirituality, „Studies in R eligion” 12(1983) 1 2 7 -1 4 1 .
14 H.U. V O N BALTHASAR, Il Vangelo com e norm a e critica di ogni spiritualità
czeniem chrześcijańskim stoi praznaczenie ludzkie, które uwypukla „ducha” jako ożywcze centrum każdej osoby ludzkiej. Poprzez sa- m ozrozum ienie siebie jako ducha człowiek ukazuje złożoność swe go bytu, harm onizując ducha i ciało, w nętrze i stronę zewnętrzną, byt i działanie.
Z daniem von Balthasara pierwsza szeroka definicja duchow o ści może brzmieć następująco: Fundamentalna, praktyczna i egzysten cjalna postawa człowieka, przyjm ow ana przez niego jako konsekw en cja i wyraz wiary religijnej; lub bardziej ogólnie jako wyraz jego etycz nie zaangażowanej interpretacji istnienia1S.
D uchow ość, pojm ow ana jako zwyczajna koordynacja działań i intencji człowieka, m oże wyrażać się poprzez trzy postawy, będą ce źródłem trzech różnych rodzajów „ludzkiej” duchowości. Pierw szy rodzaj wynika z postaw y wew nętrznej kontemplacji ducha, któ ra m oże przekształcić się w duchow ość miłości. Drugi rodzaj wyni ka z p ostaw y dynam icznej i w yraża się w duchow ości działania i praktyki, jako miejsca realizacji ducha jednostki. Trzeci rodzaj ludz kiej duchowości m a swój początek w postawie „apatheia”, jaka prze jawia się na przykład w form ie obojętności w duchowości stoickiej, hinduskiej czy buddyjskiej, lub we w schodnim hezychazmie, niewzru- szoności mistyki niemieckiej, w „nada te turbe” Teresy z Avila.
W rzeczywistości chodzi tu raczej nie tyle o trzy różne ducho wości, ile o trzy aspekty, czy momenty, jednej i złożonej rzeczywi stości w ew nętrznej osoby ludzkiej. D uchow ość m iłości podkreśla transcendencję ducha ponad światem, w relacji do Absolutu. D ucho wość praktyczna kładzie nacisk na konieczność zaangażowania czło wieka dla dobra świata i społeczeństwa. Duchowość spokoju ukazu je, że duch absolutny góruje nad duchem ludzkim w w ew nętrznej i zewnętrznej ciszy, która może stać się miejscem dialogu i m odlitw y16.
2 .3 . „ D u c h o w o ś ć c h rz e ś c ija ń s k a ”
Z daniem von Balthasara trzy rodzaje, czy też aspekty ludzkiej duchow ości w sposób doskonały realizują się w tajemnicy wcielenia Chrystusa. Jako Syn i Wcielone Słowo Ojca, Jezus weryfikuje zarów no postaw ę kontem placji i pełnego miłości oddania Ojcu, przyjm u jąc od N iego wszystko i odnosząc wszystko do N iego jako źródła i inspiracji swoich słów i działań; dynam iczną postawę akcji i misji, która prowadzi do całkowitego zaangażowania się w realizację
try-15 TAM ŻE, 68. 16 Por. TAM ŻE, 69-75.
211 Pr o b le m „ d u c h o w o ś c i m a ry jn e j” . W p ro w a d z e n ie do d y s k u sj i
nitarn ego planu zbaw ienia świata; wreszcie w ew n ętrzn ą postaw ę absolutnego posłuszeństwa i akceptacji woli Ojca aż po męczeństwo i śmierć na krzyżu17.
Chodzi tu o praw dziw ie chrystologiczną podstaw ę duchowości, poniew aż kontem placja miłości staje się kontem placją miłości tryni tarnej; dynam izm działania staje się w spółpracą w dziele odkupie nia; bezw arunkow e oddanie woli Ojca staje się akceptacją i przeja wem, także w cierpieniu i śmierci, miłości Trój jedynego Boga. Ludzka duchow ość staje się duchowością chrześcijańską w m om encie, kie dy jej w zorem staje się O soba i dzieło Chrystusa, i z N iego czerpie inspirację, siłę i harm onię.
D uchow ość chrześcijańska, właśnie z p o w o d u tego w ew nętrz nego odniesienia do Chrystusa, wcielonej O soby Boskiej, jest zasad niczo dośw iadczeniem interpersonalnym . Jezus nie jest abstrakcyj nym i pojęciowym archetypem , lecz jest konkretnym w zorem oraz dynamicznym i jednoczącym ośrodkiem całego życia wiary, nadziei i miłości każdego chrześcijanina. Dlatego też duchow ość chrześci jańska jest upodobnieniem się do Chrystusa w relacji interpersonal nej, przeżywanej w kontemplacji, działaniu i oddaniu nie idei, lecz Osobie, czy w ręcz wspólnocie Osób, któ rą jest właśnie chrześcijań ski Bóg trynitarny.
D uchow ość chrześcijańska jest zatem zjednoczeniem i zawierze niem całości ludzkiego istnienia w kontem placji, działaniu i pełnym m iłości o d d an iu Bogu Trójcy, który objaw ił się przez i w Jezusie Chrystusie. Tak jak jest jedna w iara i jeden chrzest, tak też jest jed na d u ch o w o ść chrześcijańska. R ó żn o ro d n o ść i bog actw o d aró w Ducha Świętego zezwala jednak i upraw nia do przeżywania chrze ścijańskiej egzystencji w kontekście poszczególnych w yborów cha ryzmatycznych i pow ołania. Dlatego też jedna i ta sama duchowość chrześcijańska może być egzystencjalnie przeżywana w różnorodności poszczególnych interpretacji.
Istnieją jeszcze inne podejścia d o d ucho w o ści. N a przykład B. Fraling definiuje ją jako „sposób przeżywania, pod wpływem D u cha Świętego, egzystencji całkowicie przenikniętej w iarą, w której życie Ducha Chrystusa przejawia się w nas poprzez historyczne w a runki codziennego życia”18. Ten sam pogląd reprezentuje G. Moioli: Człowiek „d u ch o w y” to człowiek, którego D uch kształtuje na wzór Chrystusa; życie czy doświadczenie duchowe, czyli „duchowość” to
17 Por. TAM ŻE, 77-78.
18 B. FRALING, Überlegungen zu m B egriff Spiritualität, „Zeitschrift für T heologie und Kirche” 7 2 (1 9 7 0 ) 89.
życie lub doświadczenie bytu ukierunkowanego na kształtow anie się na w zór Chrystusa”19.
D uchow ość jest zatem dośw iadczeniem zbaw czego działania D ucha Św iętego w chrześcijanach i ich kształtow aniem na w zór C hrystusa w kościelnej wspólnocie, świątyni Ducha. Jest o n a darem i obow iązkiem , łaską i zobowiązaniem , doświadczeniem nigdy nie spełnionym i zawsze otw artym na spełnienie w historii osób i wspól noty. N aukow e studium tego doświadczenia, jego struktury i praw, jest zwyczajowo zwane „teologią duchow ości”. Jeśli duchow ość jest existentia fidei, teologia duchowości jest intellectus fidei20.
N a zakończenie dotychczasowych rozw ażań należy podkreślić dw a podstaw ow e aspekty duchowości chrześcijańskiej jako „expe rientia fidei” : 1. Kształtowanie, pod wpływem D ucha Świętego w ła snej egzystencji na w zór Chrystusa we wspólnocie kościelnej (= ła ska); 2. Zaangażow anie w przeżywanie tej w spólnoty w konkretnych sytuacjach życiowych (= doświadczenie łaski)21.
2 .4 . R ó ż n e d u c h o w o ś c i
Istnieje wiele duchowości w chrześcijaństwie w ogóle, a w ka to licyzm ie w szczególności. O p ró c z d u ch o w o ści praw o sław nej i protestanckiej m ożna mówić także o duchowości benedyktyńskiej, franciszkańskiej, karmelitańskiej, ignacjańskiej, salezjańskiej. Podsta w a tych ostatnich jest wspólna: życie w Duchu poprzez słuchanie tej samej Ewangelii, udział w tej samej Eucharystii, dzielenie tego sa m ego życia sakram entalnego i tej samej misji Kościoła. Tego, co różni te duchow ości, należy szukać nie w kw estiach zasadniczych, lecz raczej w sposobie używania środków wspomagających życie ducho we, w pewnej form ie apostolstwa, w zestawie norm , które są zawsze te same pom im o dostosow ywania ich w czasie, w doktrynie form u łowanej w oparciu o pisma, które nie poddają się upływ ow i czasu22. W k ażdym ro dzaju d uchow ości cel jest jeden , taki sam dla wszystkich, to znaczy uświęcenie; różnią je natom iast środki
drugo-19 G. M OIOLI, G uida allo studio della spiritualità cristiana, F.T.I.S., M ilano drugo-1983, 9 2 -9 3 .
20 W rzeczyw istości, chociaż określane innym sło w em , istniały już w cześniej traktaty z zakresu teologii duchow ości. Za takie m ożna by uznać na przykład
Pedagoga Klemensa z Aleksandrii (f2 1 4 ), D e oratione Tertulliana (t2 2 0 ), De officiis Am brożego (|3 9 7 ) i w iele innych dzieł. Por. M . DUPUY, L a n o tio n de spiritualité, DSp 14, kol. 116 0 -1 1 7 3 .
21 Por. K. RUSSEL, Spirituality: Searching the Past, M oving in to the F uture, „Eglise et T h éologie” 2 0 (1 9 8 9 ) 167-168.
22 Por. M .-P D IO N , L a spiritualité ignatienne, „Église et T héologie” 2 0 (1 9 8 9 ) 226.
2 13 Pr o b le m „ d u c h o w o ś c i m a ry jn e j” . W p ro w a d z e n ie do d y sk u sj i
rzędne, czy raczej proporcje ich stosowania. I tak na przykład cześć m aryjna obecna będzie w duchow ości praw osław nej i katolickiej, a praw ie nieobecna w duchowości protestanckiej. Ta cześć, zawsze o b e c n a w d u c h o w o ści k ato lick iej, będzie p u n k te m c e n traln y m w myśli uczniów św. Ludw ika G rigniona de M o n tfo rt, natom iast mniej widoczna będzie u tych, którzy żyją duchowością ignacjańską23. D uchow ość jest syntezą różnych elementów, takich jak forma, p ro porcja, życiodajne źródła, witalne centrum jednoczące, która nada je k onkretnem u doświadczeniu duchow em u ten harm onijny i w zor cowy aspekt czyniący je „oryginalnym”, a zatem możliwym do ziden tyfikowania w historii, stabilnym i trwałym w czasie i przestrzeni.
Bardzo pouczającej m etafory m ostu używa Katarzyna ze Sieny ( f i 380) w swym sławnym Dialogo della divina Provvidenza, praw dziwym traktacie duchowości chrześcijańskiej. Są mosty kam ienne, żelazne, drew niane. Są wielkie i znane (nieliczne) oraz skrom ne i m ało znane (liczne). Są mosty, które przekraczają rzeki lub maje statyczne zatoki, oraz mostki nad m aleńkim i strum ykam i górskimi. N ie jest w ażny ich kształt ani m ateriał, z którego są zbudow ane. Wszystkie są potrzebne i służą jednem u celowi: umożliwiają przej ście na drugi brzeg. To jest ich zasadnicza funkcja. Każda duchowość chrześcijańska, niezależnie od różnych form konkretnych i historycz nych, będąc harm onijnym i uświęcającym doświadczeniem wiary, jest jak m ost, który umożliwia przejście ze świata do miasta Bożego24.
3. „Duchowość maryjna”
Po tym wstępie m ożna zadać teraz pytanie o istnienie, naturę i oryginalność duchowości maryjnej: czy istnieje duchowość m aryj na? A jeśli istnieje, na czym polega i czym się różni od duchowości chrześcijańskiej? Czy stanowi ona zasadniczą część duchowości chrze ścijańskiej na tyle, że nie m ożna być chrześcijanami nie będąc m a ryjnym i25, czy też stanow i jej tylko drugorzędny i opcjonalny ele m ent? Czy zatem duchowość m aryjna jest integralną częścią struk
23 TAM ŻE, 22 7 .
24 H istoria uczy, że zazwyczaj na początku konkretnej szkoły duchow ości istnieje p ew n e szczególn e dośw iadczenie Boga i form acja u czn iów w św ietle tego p ie r w o tn e g o dośw iad czen ia. O ba te elem en ty zapew niają tej d u ch ow ości m ożliw ość przetrwania i uznania jej w życiu Kościoła. TAM ŻE, 228.
25 Tak wyraził się Paweł VI, podczas przem ówienia 24 kwietnia 1970 r. do wiernych zebranych w sanktuarium Matki Bożej w Bonaria, na Sardynii: Jeśli chcem y b yć
chrześcijanami, p o w in n iśm y b yć m aryjni, to znaczy p o w in n iśm y uznać zasadniczy, w ita ln y i opatrznościow y zw iązek, k tó r y łączy M aryję i Jezusa, i k tó ry otw iera przed n a m i drogę wiodącą do N iego. Por. AAS 6 2 (1 9 7 0 ) 3 0 0 -3 0 1 .
tu ry m ostu duchowości chrześcijańskiej, czy też jest tylko elem en tem dekoracyjnym i niezwiązanym ze strukturą, bez którego m ożna się obyć i to bez szkody dla m ostu?
Pomimo pewnej powściągliwości prezentowanej przez niem ałą liczbę specjalistów dotyczącej uznania i uzasadnienia samego istnie n ia i praw om ocności d uchow ości m aryjnej, pierw szą tw ierdzącą odpow iedź na te wątpliwości dał von Balthasar. W edług niego d u chow ość maryjna jest zasadniczo duchowością eklezjalną i jako taka poprzedza każde zróżnicowanie wewnątrzkościelne. M iałaby ona być częścią struktury m ostu: D uchow ość maryjna, ujęta we właściwym sensie, jest zatem tożsama z duchowością eklezjalną, poprzedzającą wszelkie zróżnicowanie poszczególnych charyzm atów. Dlatego też, jako „duchowość duchowości”, daje ona prawdziwego i uniwersalnego ducha, służącego za podstawę poszczególnym charyzmatom,16.
Podstawą biblijną tego stw ierdzenia jest zdaniem von Balthasa- ra Ewangelia Dzieciństwa w edług św. Łukasza, złożona z epizodów skoncentrow anych na M aryi. W nich M aryja przejawia: ducha w y rzeczenia cielesnego („dziewictw o”) wobec tajem nicy wcielenia (Łk
1, 26-38); ducha oderwania od wszelkich dóbr („ubóstwo”) w akcie narodzenia Pana (Łk 2, 21-40); ducha dystansu wobec własnej nie zależności („posłuszeństwo”) w absolutnym podporządkow aniu się prawu Pana. Są to rodzaje miłości, która potrafi zrezygnować, i k tó ra m oże wyzwalać; które, na długo przed określaniem (jako „rady”) pewnego stanu Kościoła (życie zakonne), wyrażały ju ż uniwersalne go, ekłezjałno-maryjnego ducha miłości zwróconej ku Chrystusowi. W taki sposób duchowość rad ewangelicznych nie jest duchowością szczególnego stanu, lecz bezpośrednio duchowością całego Kościoła w jego ukrytym misterium jako O blubienicy17.
Z g odnie z tą linią m yślow ą von Balthasara niektórzy m ów ią o duchow ości maryjnej jako uznaniu zbawczej roli M aryi w życiu chrześcijanina28 i jako czci Błogosław ionej Dziewicy - świadomej zachęty w kształtow aniu naszego chrześcijańskiego życia29. W idać zatem w duchow ości m aryjnej rzeczyw istość nie o p cjonalną dla chrześcijaństwa, lecz zakorzenioną w samej istocie duchowości Ko ścioła. Duchowość m aryjna w idziana jest nie jako związek
powierz-26 H .U . V O N BALTHASAR, Il vangelo co m e n o rm a ..., 83. 27 TAM ŻE, 84.
28 Por. H .M . KÖSTER, D ie m arianische S p iritualität religiöser G ruppierungen, w: H andbuch der M arienkunde, red. W BEINERT, H. PETRI, Pustet, Regensburg 1 9 8 4 , 44 0 .
29 Por. F. COU RTH, M arianische S p iritualität u n d A postolat. N e u e R ichtungen
a u f dem Prüfstand, w: Christsein u n d m arianische Spiritualität, red. H . PETRI,
Pustet, Regensburg 1984, 27. 215 Pr o b le m „ d u c h o w o ś c i m a ry jn e j" . W p ro w a d z e n ie do d y sk u sj i
chow ny i epizodyczny, lecz jako stały związek, w ew nętrzny i jedno czący, pom iędzy chrześcijaninem a M aryją, p o d w p ły w e m Ducha Świętego30. Syntetyczny rys historyczny m oże to rozjaśnić.
4. Rys historyczny „duchowości maryjnej”
Cześć i p ob o żn o ść m aryjna są elem en tem stałym w historii Kościoła, chociaż organiczna struktura duchow ości maryjnej - wraz z w yraźnym uznaniem tej nazwy - pochodzi praw dopodobnie d o piero z XVII w. Są też jednak i tacy, którzy m ów ią o „duchowości m aryjnej” już u O jców Kościoła. D om iciano F ernandez zauw aża u Justyna ( t 165) i Ireneusza z Lyonu (f202) oraz w używanym przez nich paralelizmie Ewa - M aryja, początek „duchow ości maryjnej”31. Tak kom entuje tę kwestię Tulio Goffi: D uchow ość maryjna od sa mego początku zarysowuje się w ew nątrz rozległej perspektyw y zba wienia; jest oparta na paralelizmie Ewa-Maryja-Kościół i ukierunko wana na sprzyjanie radykalnemu przeorganizowaniu obecnej egzysten cji w stronę „eschaton”32.
Nie brak zatem w pismach Ojców Kościoła wyrażeń, które mogą być fundam entem solidnej i nowoczesnej duchow ości maryjnej. N a przykład O rygenes (f2 5 4 ) stw ierdza, że uchw ycić duchow y sens Ewangelii św. Jana m oże tylko ktoś, kto jak um iłow any uczeń zło żył głowę n a piersi Jezusa i przyjął M aryję za M atkę33. Głównym i składnikami chrześcijańskiego życia są w spólnota z Jezusem i synow skie przyjęcie M aryi.
Atanazy (f373), Ambroży (f397), Izydor z Sewilli (f636), Ilde fons z Toledo (f667), Jan z Dam aszku (f750) są także inspiratora mi pierw otnej duchowości maryjnej, do tego stopnia, że zasadnicze elem enty autentycznej duchowości maryjnej są widoczne ju ż w do k trynie i życiu wiary Kościoła pierwotnego34. N a przykład Jan z D a maszku podkreśla obecność M aryi, odgrywającej specyficzną i ak tyw ną rolę w naszym życiu duchowym : nawiedza O n a swoje dzieci i przygotowuje je na przybycie Chrystusa35. Ildefons z Toledo ze swej
30 S. DE FIORES, M aria, M adre d i G esù. S in tesi storico-salvifica, D ehoniane, Bologna 1 9 9 2 , 22 8 .
31 D. FER N ÂN DEZ, La spiritualité m ariale chez les Pères de l ’Église, DSp 10, kol. 4 3 9 .
32 T. GOFFI, Spiritualità, w: N u o v o D izionario di M ariologia, red. S. M EO, S. DE FIORES, Paoline, M ilano 1986, 1368.
33 ORYGENES, In Io a n n em , 1 ,4 : GCS 4 , 8
34 Por. D. FER N Â N DEZ , La spiritualité m ariale..., 4 3 9 . 35 JA N Z DAMASZKU, In d o rm itio n em , II, 19: PG 9 6 , 752B.
strony w prow adza do czci maryjnej tę postaw ę ciągłej służebności w obec Błogosławionej Dziewicy, która wkrótce stanie się jedną z cech duchow ości maryjnej36.
W średniowieczu wszystkie duże zakony odznaczają się niezwy kle intensywną pobożnością maryjną. N a Zachodzie, poza liturgią, lud przejaw ia pobożność m aryjną podczas niezliczonych praktyk pobożnych i m odlitw 37. W studiach nad pobożnością m aryjną Sług M aryi, Piotr Suârez tak uzasadnia użycie term inu „duchow ość m a ryjna” w ХГѴ wieku: Określiliśmy mianem maryjnej duchowość pism, k tó ry m i się zajm iem y, poniew aż w nich każda konkretna sytuacja życiow a stale odnoszona jest do funkcji, jaką wypełnia M aryja Dzie wica w Bożej ekonom ii38. Precyzuje on, że duchow ość m aryjna Sług M aryi to duchow ość servitium D o m in i: M aryja w sw ym pośrednic tw ie udoskonala i przedstawia Panu wszystkie działania „servus D o m in i”39. Jest to całkowite poświęcenie „servitium D o m in i” dokona ne poprzez całkowite „deditio” M aryi D ziew icy40. Jak widać, teolo giczną podstawą tej duchowości maryjnej jest funkcja, jaką Maryja sprawuje obecnie w Niebie, to znaczy pośredniczenie41.
W okresie reform y luterańskiej i w opozycji do niej um acnia się pobożność m aryjna dobrze określona, naw et z punktu widzenia teo logicznego. W historii zauw aża się naro dziny oryginalnych form w yrażania „duchow ości m aryjnej”, począw szy od drugiej połow y XVII w ieku42. Jako przykład m ożna tu wskazać duchow ość m aryj ną oblatio, właściwą maryjnym kongregacjom wychow anków zakonu jezuitów. D obrze znana i rozpow szechniona jest także karm elitań- ska duchow ość vita mariaforme, przedstaw iona m .in. przez M icha ła od św. Augustyna ( f i 684) w traktacie napisanym po flamandzku i po łacinie, zatytułowanym : Vita Mariaeformis et mariana in Maria propter Mariam. W traktacie tym autor ukazuje now y sposób życia w zjednoczeniu z Bogiem: poniew aż M aryja jest zjednoczona z Bo giem, wobec tego życie w zjednoczeniu z M aryją nie jest przeszko dą, lecz bardzo skutecznym narzędziem w dążeniu do jedności z Bo
36 D la szerszego zilustrowania tematu, por. A. RIVERA, Espiritualidad m ariana
com e a c titu d de servicio a la Seńora en S. Ildefonso, „Estudios marianos” 3 6 (1972)
1 5 3 -1 6 3 .
37 W ięcej informacji na temat tego okresu, por. T. KOEHLER, D u M oyen Age a u x
te m p s m odernes, DSp 10, kol. 4 4 0 -4 5 9 .
38 Por. P.M. SUAREZ, Spiritualità m ariana dei frati Servi di M aria nei d o cu m en ti
agiograftci del sec. XIV, Marianum, Roma 1960, 6.
39 TAM ŻE, 87. 40 TAM ŻE. 41 TAM ŻE, 87-88.
42 S. DE FIORES, D e 1650 au début du 2 0 e siècle, DSp 10, kol. 4 6 0 -4 7 3 .
2 1 7 Pr o b le m „ d u c h o w o ś c i m a ry jn e j” . W p ro w a d z e n ie do d y sk u sj i
giem. Chodzi tu o jeden z kulminacyjnych punktów katolickiej d u chowości maryjnej43.
Inną form ą duchow ości m aryjnej, coraz bardziej się rozprze strzeniającej, jest duchow ość oddania się (konsekracji) M aryi oraz niew olnictw a wobec M atki Bożej, rozpropagow ana w XVII w. przez kardynała Pierre'a de Bćrulle ( f i 629) i ascetycznego pisarza H en- ry-M arie B oudon ( fl7 0 2 ). W łaściwie interpreto w ane oddanie się M aryi wyraża po prostu odnow ienie przyrzeczeń chrzcielnych i jest głęboko teocentryczne. Wystarczy spojrzeć na znaczący tytuł dzieła Boudona: Dieu seul, ou le saint esclavage de l’admirable Mère de Dieu, w ydanego w Paryżu w 1667 roku. Jean-Jacques O lier (fl6 5 7 ), za łożyciel sem inarium św. Sulpicjusza, p ro pon u je z kolei kapłańską duchow ość maryjną, ze względu na ścisły związek istniejący pom ię dzy macierzyńską misją M aryi wobec Jezusa i powołaniem kapłańskim. W tym kontekście sytuuje się duchow ość m aryjna św. Ludwika M . G rigniona de M o n tfo rt ( fl7 1 6 ), opisana w Trattato della vera devozione alla santa Vergine, odnalezionym w 1842 r. i w ydanym pośm iertnie w 1843 roku44. M ow a tu o duchowości zdecydowanie chrystocentrycznej, eklezjalnej i sakram entalnej. O ddanie się Dzie wicy jest niczym innym jak naszym najdoskonalszym upodobnieniem się, zjednoczeniem i oddaniem Jezusowi Chrystusowi45. Także w tym okresie wielkiej odnowy duchowej Jean Eudes (fl6 8 0 ) rozpowszech niał nabożeństw o do N iepokalanego Serca M aryi.
Innym w ielkim in te rp re ta to re m i p ro p ag a to re m duchow ości maryjnej był św. Alfons M . de Liguori ( fl7 8 7 ) ze swym bardzo zna nym dziełem Le glorie di Maria, opublikow anym w N eapolu w roku
1750. M aryja widziana jest przez niego jako macierzyńska i opatrzno ściowa obecność w całym życiu chrześcijan, aż do ich wejścia do nieba.
W XIX wieku zauważa się już kolejne formy duchowości m a ryjnej: przymierze z M aryją, proponow ane m arianistom (i wszystkim wiernym) przez ich założyciela G.-J. Cham inade ( f i 850); ży ć życiem M aryi to natom iast synteza duchow ości maryjnej J.-C .-M . C olina
( f i 875), założyciela Braci M arystów 46.
W X X w ieku św. M aksym ilian Kolbe (f 1941) zap ro p o n u je oddanie się M aryi N iepokalanej jako całkow itą przynależność do Błogosławionej Dziewicy w realizacji Jej misji. Jan Paweł II - por.
43 TAM ŻE, kol. 4 6 1 .
44 Por. w ioską wersję w: Opere. Vol. 1: Scritti Spirituali, Edizioni M onfortane, R om a 1 9 9 0 , 3 4 3 -5 2 7 .
45 Por. TAM ŻE, nr 120.
46 Por. J. COSTE, M arie aujo u rd ’hui ch ez les pères m aristes, „Etudes M ariales” 2 9 (1 9 7 2 ) 79 -9 6 .
jego maryjne m otto „Totus tuus”47 - m ówi o konsekracji (oddaniu się) i zawierzeniu M aryi, chociaż w Redemptoris M ater używa tylko określenia „zaw ierzenie” („affid am en to ”). W yrażenie ż y ć M aryją (vivere Maria) powraca w raz z Ruchem Focolari, który widzi w M aryi M atkę i wzór do naśladowania.
N ie brakow ało także systematycznych traktatów teologicznych 0 duchowości maryjnej. Jednym z najbardziej znanych jest traktat Si lvano M arii Girauda (fl8 8 5 ), misjonarza z La Salette, który w 1864 roku opublikował De la vie d ’union avec Marie Mère de Dieu. Autor m ówi o naszym powołaniu jako wezwaniu do zjednoczenia z Bogiem oraz o M aryi jako narzędziu do zjednoczenia z Bogiem (rozdz. I i II). W tej duchowości Jezus pozostaje centrum i ostatecznym celem życia w jedności z M aryją (rozdz. XIII). Dzieło to cieszyło się wielkim po wodzeniem . We Francji w 1930 r. zostało opublikow ane czternaste wydanie, zaś we W łoszech miało dw a wydania48.
5. Posoborowa refleksja nad naturą i podstawami
duchowości maryjnej
W okresie posoborow ym w zrosło zainteresowanie duchowością m aryjną, szczególnie w Hiszpanii, Francji, Niemczech i w e W łoszech, czyli w krajach, gdzie w yrażenie „duchow ość m ary jn a” jest p o wszechnie używane.
W studium opublikow anym w 1968 r. Pedro de A lcantara opi suje duchowość maryjną jako szczególną postawę chrześcijańskiej eg zystencji, budowanej na obecności i roli M aryi w życiu. A utor uznaje, że źró d łem duchow ości m aryjnej jest w ew nętrzny im puls D ucha Świętego49. N ie byłaby to zatem duchow ość drugorzędna, lecz sta now iłaby ona integralną część duchowości Kościoła, chrześcijaństwa 1 wszystkich innych duchowości50. Zdaniem tego autora Sobór Wa ty k a ń sk i II u s ta n o w ił p o d s ta w y no w ej d u c h o w o śc i m a ry jn ej, w której miały się zbiegać dwie perspektywy teologiczne, zharm o nizow ane przez Sobór: pierwsza kontem plująca M aryję w relacji do C hrystusa i Trójcy Świętej i w idząca w Niej M atkę Kościoła; oraz druga dostrzegająca M aryję w ew nątrz Kościoła, którego jest typem.
47 Prawdopodobnie przejęte z Trattato della vera devozione a M aria Grigniona de M ontfort (por. nr 216).
48 S.-M . GIRAUD, D e la vie d ’unio n e avec M arie Mère de D ieu, Beauchesne, Paris 1 9 3 0 14; La vita di unione con Maria M adre di D io, Ancora, M ilano 1 9 4 4 2. 49 P. DE ALCANTARA, La espiritualidad m ariana segùn el C oncilio Vaticano II,
„Estudios M arianos” 3 3 (1 9 6 9 ) 108. 50 TAM ŻE, 113. 2 19 P ro b le m „ d u c h o w o ś c i m a ry jn e j” . W p ro w a d z e n ie do d y sk u sj i
A ng el o Amato S D B 220
Stąd wynikałyby dwa oblicza duchowości: duchowości tradycyjnej, k tórej zasadam i są p o śre d n ic tw o i m acierzyństw o M ary i w obec Kościoła51 oraz nowej duchowości, charakteryzującej się naśladow a niem M aryi - Jej postaw y przyjęcia daru Bożego, słuchania Słowa i pokory.
Z daniem E. LLam az-M artineza duchow ość m aryjna jest zako rzeniona w samej duchowości chrześcijańskiej52. Jest ona zatem na turalnym narzędziem umożliwiającym przeżywanie autentycznej d u chowości chrześcijańskiej, trynitarnej i chrystologicznej53. Podstawą teologiczną takiej duchowości byłyby dw a elementy: nadprzyrodzo na obecność M aryi i Jej w p ływ na życie duchowe54.
A. Ziegenaus uważa duchow ość m aryjną za podstaw ową form ę egzystencji człowieka wierzącego55. M iałaby o na zatem w artość nie tylko katolicką, ale też ekum eniczną. Sam o bycie chrześcijaninem im plikow ałoby duchow ość maryjną, k tóra jawi się jako kryterium każdej duchowości chrześcijańskiej, a nie tylko katolickiej. D ucho w ość m aryjna nie znajduje się na tym samym poziom ie, co du cho wość ignacjańska, karmelitańska, benedyktyńska, które należą raczej do obszaru pow ołania i osobistej decyzji. M aryja nie mieści się w polu w olnego w yboru chrześcijanina, od chwili, kiedy stała się głów ną bohaterką historii zbawienia. M aryja nie stoi na tym samym pozio mie, co święci, którzy dali początek poszczególnym szkołom ducho w ości. M aryja zajm uje specjalne miejsce w historii zbaw ienia ze względu na Boże m acierzyństwo, stając się, jako now a Ewa, w spół pracow nicą Bożego planu zbawienia. Dlatego duchow ość m aryjna jest „G ru n d fo rm gläubiger Existenz”56. A utor podkreśla p o n a d to w ażne miejsce M aryi w liturgii. Skoro liturgia, publiczny kult Ko ścioła, jest norm ą pobożności, a M aryja zajmuje w niej tak znaczą ce miejsce, nie m oże zatem chrześcijanin w swym życiu duchow ym ignorow ać elem entu m aryjnego57.
Analizując elem enty duchow ości m aryjnej, sugerow ane przez Redemptoris M ater, J. Castellano Cervera stwierdza: „m aryjny” ton jest nadawany duchowości chrześcijańskiej nie tylko dlatego, że na
leży do niej Maryja jako część ewangelicznej kerygmy, za ś duchowość
51 Por. LG 66. \
52 Por. E. LLAMAZ-MARTINEZ, N o ció n de la espiritualidad m ariana, „Estudios M arianos” 3 6 (1 9 7 2 ) 21.
53 TAM ŻE, 29. 54 TAM ŻE, 32.
55 Por. A. ZIEGENAUS, Christsein u n d marianische Spiritualität, w: Christsein..., 17.
Sć TAMŻE. 57 TAMŻE, 18n.
m aryjna Kościoła przekłada się na m odlitw ę, wzywanie, cześć; lecz głów nie dlatego, że prawdziwa duchow ość Kościoła m a profil „ma- r y jn y ”, co oznacza przyjm ow anie, naśladow anie i życie M aryją5%. Z daniem tego autora duchowość m aryjna według tej encykliki opiera się na trzech elem entach: 1. ewangeliczna postać M aryi jako wzór życia w Chrystusie i w D uchu; 2. macierzyńskie pośrednictw o M a ryi, ukierunkow ane na rodzenie, wychow ywanie, karm ienie i wspie ranie rozw oju dzieci Bożych aż do doskonałego ich upodobnienia do Chrystusa; 3. w ew nętrzny związek pom iędzy M aryją i Kościo łem , przez co Kościół odnajduje w M aryi nie tylko wzór, ale także własną M atkę, do której należy się upodabniać w istnieniu i działa niu. M ożna zatem przyjąć stwierdzenie Pawła VI: Jeśli chcemy być chrześcijanami, pow in niśm y b yć m aryjni, czyli pow inniśm y uznać zasadniczy, ży w o tn y i opatrznościowy zw iązek łączący M aryję z Je zusem , otwierający przed nam i drogę, która wiedzie do Niego59. En cyklika Redemptoris M ater stwierdza, że duchow ość m aryjna nie jest pow ierzchow nym dewocjonizmem ani pustym intymizmem, lecz jest otw arciem na m isterium Chrystusa, wew nętrznym upodobnieniem do N iego i w spółpracą z N im w misji Kościoła, za przykładem i przy macierzyńskiej pom ocy M aryi60.
Valentino M acca, który już w latach 1971-1972 wydał skrypt dla sw oich stu d entó w na tem at obecności M aryi w życiu d u c h o w ym 61, w swym najnow szym o p raco w aniu ukazuje m acierzyński w pływ M aryi na życie duchowe, nazwanej przez Sobór Watykański II naszą „m atką w porządku łaski” (LG 61)62. Opierając się na k o n cepcji m acierzyńskiego pośrednictw a M aryi, ponow nie podkreślo nego przez Jana Pawła II w trzeciej części Redemptoris M ater, autor ten stw ierdza, że wszystko to kładzie m aryjny cień na łaskę chrztu świętego i na kolejne etapy Bożego życia człowieka ochrzczonego63.
6. S. De Fiores: zasadność „duchowości maryjnej”
A utorem , k tóry najbardziej zgłębił rzeczywistość duchow ości maryjnej, m otywując jej naturę i znaczenie, jest Stefano De Fiores64,
58 J. CASTELLANO CERVERA, L e grandi linee della spiritualità m ariana..., 174. 59 TA M ŻE, 1 7 4 -1 7 5 . Cytat Pawła VI, zob. AAS 6 2 (1 9 7 0 ) 3 0 0 -3 0 1 .
60 J. CASTELLANO CERVERA, Le grandi linee della spiritualità m ariana..., 80.
61 V. M A CCA, L a Beata Vergine M aria nella vita spirituale, Teresianum, Roma
1 9 7 1 -1 9 7 2 .
62 Por. TEN Ż E , M aria Santissim a, w: D izionario Enciclopedico di spiritualità, t. 2,
Città N uova, Roma 1990, 14 9 4 -1 5 1 0 . 63 TAM ŻE, 1501.
widzący w niej stałe odniesienie do M aryi w m odlitw ie i w życiu. Dla chrześcijanina M aryja może stać się życiowym wyborem, a za tem przedm iotem prawdziwej opcji fundam entalnej, która dotyczy chrześcijańskiej egzystencji we w szystkich jej w ym iarach: C hodzi 0 prawdziwą duchowość »maryjną«, jako łącznik pom iędzy duchem człowieka i duchem Maryi, całym ukierunkow anym na Pana65.
De Fiores w ielokrotnie podkreśla tę zasadniczą cechę duchow o ści m aryjnej, polegającą nie n a byciu zw iązkiem przypadkow ym 1 pow ierzchow nym , lecz na stałym połączeniu, duchow ym i jedno czącym pom iędzy chrześcijaninem a M aryją pod w pływ em Ducha66. H istoryczne form y wyrażania tej duchow ości - servitium, oblatio, niew olnictw o, życie marioformiczne, konsekracja, zawierzenie, życie Maryją - nie są niczym innym jak uwypukleniem tego trwałego i cią głego związku między wiernym a Maryją.
Zasadność duchowości maryjnej, czyli tego głębokiego i trw a łego związku z M aryją w życiu chrześcijanina, De Fiores widzi nie tylko w duchow ych ow ocach, k tó re przynosi, czyli w całkow itej dyspozycyjności w służbie K rólestw a Bożego, lecz widzi ją także w szacunku dla fundamentalnego statusu duchowości chrześcijańskiej.
Duchowość maryjna rzeczywiście prowadzi do przeżywania spój nej duchowości chrześcijańskiej, k tó ra jest życiem w Chrystusie, sy now skim dośw iadczaniem laski Ojca poprzez miłość D ucha Świę tego, w całkowitej gotowości na ofiarow anie siebie wspólnocie Ko ścioła. Ponadto, szczególnie u św. Jana (J 19, 25-27), jedność z C hry stusem implikuje rów nież przyjęcie M aryi. Uczeń bierze M aryję „do siebie”, razem ze słowem Bożym, z Eucharystią, z Duchem i O sobą samego Jezusa.
Unikając ograniczeń, np. przesadnej koncentracji na M aryi ze szkodą dla Jezusa, odejścia od życia liturgicznego i kościelnego, przesad n eg o języka - d u chow ość m aryjna p o w in na rozw ijać się w obszarze jednej i jedynej duchowości chrześcijańskiej. Dlatego też De Fiores wysuwa trzy propozycje. Pierwsza polega na widzeniu d u chow ego związku z M aryją jako skutecznej drogi do dojrzew ania łaski chrztu świętego (to jest linia myślowa Grigniona). Drugi spo sób przeżywania m aryjnego wym iaru duchowości chrześcijańskiej to widzenie w M aryi w zoru postaw duchowych. O statni sposób o d n o
64 W kwestii najnowszego dzieła na ten temat, dzieła w którym podejmuje swoje poprzednie opracowania, por. S. DE FIORES, Maria, Madre di G esù..., 2 8 7 -3 0 3 .
65 TENŻE, M aria nella teologia contem poranea, Centro di Cultura Mariana „Mądre
della Chiesa”, Roma 1991, 295. Tego samego autora, por. hasło Maria w: N u o v o
D izionario di Spiritualità, red. S. DE FIORES, T. GOFFI, Paoline, M ilano, 1979,
8 7 8 -9 0 2 .
wy różnych form duchow ości maryjnej to zwrócenie uwagi na ce chę trynitarną, chrystologiczną i eklezjalną oraz na ukierunkow anie biblijne, liturgiczne, ekum eniczne i antropologiczne, sugerow ane przez Pawia VI w Marialis cultus (nr 25-39)67.
7. „Duchowość maryjna” - „duchowość chrześcijańska”
To, co dotychczas zostało om ów ione, um ożliw ia i uzasadnia określenie „duchow ości m aryjnej” jako doświadczenia wiary chrze ścijańskiej zjednoczonego przez odniesienie do M aryi. W ydaje się rów nie oczywiste, że duchow ość m aryjna nie jest rów noległa do duchow ości chrześcijańskiej, nie jest do niej konkurencyjna i nie ma jej zastąpić. D uchow ość m aryjna to duchow ość chrześcijańska, za akceptow ana i przeżywana w miłości, działaniu i oddaniu Trój jedy nem u Bogu. Jej cechą zasadniczą jest jasny i trw ały związek - biblij nie um otyw ow any - k tó ry przeżywa chrześcijanin w swym życiu wiary w stosunku do M aryi, M atki Jezusa, która staje się jego na uczycielką, w zorem i skuteczną pom ocą. Zycie chrześcijańskie staje się przeniknięte cnotam i, postawami i przykładami Maryi. Kształtuje się na wzór M aryi i od Niej otrzymuje wsparcie, opiekę i wskazania.
To w szystko nie oznacza staw iania M aryi w cen tru m uwagi i m arginalizow ania Jezusa i w ogóle Trójcy Świętej. Odniesienie do M a ry i naw iązuje d o Jej p o d p o rzą d k o w an e g o , lecz skutecznego pośrednictw a w życiu łaski68. M aryja przyjmuje charyzmatyczną rolę przew odniczki do zbawczej w spólnoty z Synem w jedności i sakra m entalnym pośrednictw ie Kościoła69. D uchow ość m aryjna jest d o świadczeniem kształtowania siebie na wzór Chrystusa, na wzór i przy pom ocy M aryi, któ ra jako pierwsza przeszła ten szlak wiary i jako M atka pom aga dzieciom Kościoła upodobnić się do swego Boskie go Syna70.
Duchow ość m aryjna jest zatem tą samą duchow ością chrześci jańską. N ie dodaje do tej ostatniej żadnego now ego istotnego ele m entu. N ie chodzi tu o dw a różne mosty, w ym ienne czy rów nole głe. M ow a jest o jednym moście. Różnica nie dotyczy treści, lecz 67 W kwestii znaczenia sanktuariów maryjnych jako jednego z najbardziej skutecznych
„media salutis” ludu Bożego ze względu na czynną macierzyńską obecność Maryi, por. SOCIETÀ MARIOLOGICA SPAGNOLA, Chi è la Vergine Maria?, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1984, 35-41; G. BESUTTI, Santuari, w: N u o v o Dizionario di
Mariologia..., 1253-1272. 68 Por. LG 61. 69 Por. RM 44. 70 Por. LG 62. 223 Pr o b le m „ d u c h o w o ś c i m a ry jn e j” . W p ro w a d z e n ie do d y sk u sj i
silniejszego akcentow ania przez duchow ość m aryjną kwestii związa nych z M aryją. Błogosławiona Dziewica nie jest elem entem opcjo nalnym chrześcijaństwa - patrz: powierzenie M aryi uczniowi i przyję cie Jej przez niego (por. J 19, 26-27) - a zatem każda duchow ość chrześcijańska, także protestancka, p o w in n a zawierać odniesienie maryjne, poniew aż każda duchowość m aryjna zawiera powierzenie w iernego M atce Chrystusa71.
W yrażenie „duchow ość m aryjna” służy w łaśnie uw ypukleniu i podkreśleniu tego „zawierzenia” M aryi, zaw artego w każdej d u chow ości chrześcijańskiej. I to w łaśnie w celu podkreślenia tego wyraźnego odniesienia maryjnego, stałego i jednoczącego życie wiary, wolim y m ówić o „duchowości m aryjnej”, a nie po prostu o „wym ia rze m aryjnym ” duchowości chrześcijańskiej. W duchowości m aryj nej akcent jest kładziony na skuteczną obecność M aryi w procesie upodabniania się wiernych do Chrystusa. M ostem - tu znów nawiążę do m etafory św. Katarzyny ze Sieny - k tóry pozw ala na przejście do w spólnoty trynitarnej, jest zawsze Chrystus. M aryja jest w Chrystu sie m acierzyńską przew odniczką i pom ocną dłonią.
Trawestując stwierdzenie O rygenesa, należy tu powiedzieć, że duchow ość m aryjna nie jest tylko spoczywaniem na piersi Jezusa, na w zór um iłow anego ucznia, lecz także przyjęciem M aryi do swego życia, tak jak zrobił to właśnie ten uczeń, wypełniając słow a Jezusa. Dlatego życie chrześcijańskie może być uważane za egzystencję zasad niczo maryjną: nie można być chrześcijaninem, nie będąc maryjnym.
8. Trynitarny wymiar „duchowości maryjnej”
Biblijna podstaw a duchow ości m aryjnej pro p o n u je pew ne jej cechy, które w prow adzone w życie prow adzą do pełnego życia sa kram entem chrztu świętego we w spólnocie z Bogiem w Trójcy Je dynym. Dlatego autentyczna duchowość m aryjna wspiera intensywne doświadczenie życia chrystocentrycznego i trynitarnego.
Wyliczymy tu tylko cztery akcenty - trynitarny, eklezjalny, an tropologiczny i praktyczny - które naszym zdaniem są charaktery styczne dla duchow ości maryjnej, z intencją późniejszego ich pogłę bienia. Chodzi tu o doświadczenia i postawy, które M aryja przeży ła i przybliża je chrześcijanom dzięki swojej skutecznej obecności i macierzyńskiej współpracy.
W Piśmie świętym pojawia się przede wszystkim głęboki zwią zek Trójcy Świętej z Błogosławioną Dziewicą, stw orzeniem ukształ-
to w an y m przez Trójcę Świętą i przyobleczonym w Trójcę Świętą. O n a jest um iłow aną córką Ojca, M atką Syna, świątynią Ducha Świę tego (por. LG 53): W tajemnicy Chrystusa jest Ona [Maryja] obec na ju ż „przed założeniem św iata” jako Ta, którą Ojciec „wybrał” na Rodzicielkę swego Syna we Wcieleniu - a wraz z Ojcem wybrał Ją Syn i odwiecznie zawierzył D uchow i świętości72.
8.1. Posłuszeństwo w oli Ojca
Ta zasadnicza trynitarna struktura życia M aryi tw orzy podsta wę katolickiej duchow ości m aryjnej, k tó ra jest przede wszystkim głębokim doświadczeniem życia trynitarnego73. I jako taka pociąga o n a za sobą całkow ite o d d an ie się w w ierze w oli Ojca. D latego M aryja staje się naszą M atką w w ierze74. Posłuszeństwo Ojcu jest dialogiem pomiędzy wezwaniem Bożym a odpowiedzią osoby ludz kiej, pomiędzy wybraniem a wiernością, pomiędzy łaską a wolnością.
D uchow ość m aryjna jest zatem ufnym oddaniem się w ram io n a Ojca w posłuszeństwie wiary. Tak, jak „fiat” M aryi, tak też „fiat” pow iedziane Ojcu przez każdego z chrześcijan oznacza zawierzenie M u i oddan ie w Jego ręce własnej przyszłości, całej przeżywanej w tym właśnie horyzoncie Bożej O patrzności. Ojciec staje się naszą praw dziw ą ojczyzną: „Pater noster et p atria n o stra ” . D uchow ość m aryjna to przeżywanie jak M aryja i z pom ocą M aryi tej synowskiej miłości do Boga, naszego Ojca i naszej ojczyzny.
8.2. Wspólnota z Synem
Najbardziej niezwykłym doświadczeniem M aryi była Jej w spól n o ta z Synem. To wspólne życie nie było tylko wspaniałym m acie rzyńskim odczuwaniem radości i czułości. Było to także codzienne i p racow ite poznaw anie w w ierze Syna Ojca i Jej samej: M aryja M atka z tą prawdą swego Syna obcuje tylko w wierze i przez wiaręF5. Pom im o sprzeczności, nieporozum ień, rozczarow ań wierzy O na w swego Syna każdego dnia. Wszystko to przyniosło Jej swoisty trud serca, jaki zw ią za n y jest z „ciem ną nocą w ia ry ” - używ ając słów
72 TAM ŻE, 8. 73 Por. TAM ŻE, 7-11. 74 Por. TAM ŻE, 12-19. 75 TAM ŻE, 17. P ro b le m „ d u c h o w o ś c i m a ry jn e j” . W p ro w a d z e n ie do d y sk u sj i
świętego Jana od Krzyża - jakby z „zasłoną”, poprzez którą wypada przybliżać się do Niewidzialnego i obcow ać z tajemnicą76.
M aryja żyła z Synem i w Synu - nie w świetlistej jasności p o znania, lecz przede wszystkim w wierze: N a w e t Ta, której najpełniej została objawiona tajemnica Jego Boskiego synostwa, M atka, z tajem nicą tą obcowała tylko przez wiarę. Znajdując się przy boku Syna, pod dachem jednego dom u [...], „szła naprzód w swojej pielgrzymce w ia ry ”77. Błogosław iona Dziewica staje się także uczennicą Syna: p o cząwszy od zw iastow ania, a na Kalwarii kończąc, stale uczyła się i d o c h o d z iła do zro zum ien ia Syna. Fizyczna bliskość w zm agała w Niej trudność uchwycenia całej głębi tajemnicy Syna. N ie zrozu mienie, lecz w iara była rów na Jej matczynej miłości.
Z a przykładem i z pom ocą M aryi, rów nież dla każdego czło w ieka ochrzczonego życie z Jezusem jest życiem wiary, które pocią ga za sobą zawsze szczególny tru d serca w odkryw aniu w ludziach i zdarzeniach Bożego planu i oblicza Syna Bożego. Aby zrozum ieć i uznać Jezusa, trzeba w wierze odrzucić zasłonę historii i pow łokę stw orzenia. D uchow ość m aryjna nie oznacza zatem inercji, lecz dy nam iczną przygodę odkryw ania oblicza Syna w historii i życiu.
Ta „pielgrzymka w iary” nie odbyw a się jednak bez odpow ied niej pom ocy samego Jezusa. To pielgrzymowanie jest wspierane przez jedność i w spólnotę eucharystyczną, wielką „tajemnicę w iary”, bę dącą sposobem bycia C hrystusa z nam i aż do skończenia św iata, a zatem naszym ziemskim, historycznym i eklezjalnym sposobem ży cia i współżycia w Synu i z Synem. Dlatego też autentyczna ducho wość m aryjna jest także doświadczeniem eucharystycznym i sakra m entalnym : Maryja prowadzi wiernych do Eucharystii7S.
8 .3 . U le g ło ść D u c h o w i Ś w ię te m u
Sobór W atykański II nazywa M aryję „świątynią Ducha Święte go”79 i dodaje, że jest O na jakby utw orzoną przez Ducha Świętego i ukształtow aną jako now e stw orzenie80. W rzeczywistości Pism o święte i tradycja Kościoła bardzo rozw inęły ten pneum atologiczny aspekt tajemnicy M aryi, pierwszego stw orzenia, które w pełni żyło w D uchu i zgodnie z Duchem od pierwszej chwili swego ziemskie
76 TAM ŻE. 77 TAM Ż E . 78 TAM ŻE, 4 4. 79 LG 53. 80 TAM ŻE, 56.
go istnienia aż po chw alebne wniebowzięcie. M aryja jest stw orze niem „duchow ym ” w pełnym tego słowa znaczeniu, wzbogaconym o nadzwyczajny elem ent pneum atyczny i uczynione całym świętym przez Najświętszego. D uch Święty tak Ją napełnił swymi daram i, że stała się Jego ikoną.
D uchow ość m aryjna jest zatem życiem w D uchu; życiem nie w edług ciała, lecz w edług Ducha: istnieniem przepełnionym dara m i i ow ocam i D ucha Świętego: Owocem, za ś D ucha jest: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie [...] A ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa ukrzyżow a li ciało swoje z jego namiętnościami i pożądaniami. Mając życie od Ducha, do Ducha się też stosujm y (Ga 5, 22. 24-25).
Posłuszeństwo Ojcu, w spólnota z Synem, uległość darom D u cha Świętego - taka jest trynitarna struktura duchowości przeżywa nej przez M aryję oraz duchowości maryjnej przeżywanej przez chrze ścijan, na w zór i przy pom ocy M aryi.
9. Eklezjalne przeżywanie „duchowości maryjnej”:
doświadczenie celebracji liturgicznej
To doświadczenie trynitarnej w spólnoty przeżyw ane jest k o n kretnie we wspólnocie eklezjalnej. Zycie wiary, rozpoczynające się chrztem świętym, rozwija się, um acnia, udoskonala w Kościele p o przez celebrację i udział w sakram entach.
Liturgiczne celebrowanie M aryi w Kościele - na przykład p o d czas świąt maryjnych czy praktyk pobożnych, jak Anioł Pański i ró żaniec81 - nie jest tylko wychwalaniem Dziewicy M atki, lecz jest także pieśnią chwalącą wielkie rzeczy, jakie Pan czyni w stworzeniach, oraz uświadom ieniem sobie ciągłego wezwania do łaski i świętości. C e lebracja M aryi jest uw ielbieniem łaski C hrystusa w Niej, w w ier nych, w całej ludzkości, w kosmosie.
W historii Kościoła oddaw ano cześć M aryi na wiele różnych spo sobów, w różnych miejscach i w różnym czasie. O d osobistej, w e w nętrznej m odlitw y p o oficjalną celebrację litu rg iczną (Liturgia G odzin, Eucharystia); od różańca po procesję; od duchowej i teo logicznej m edytacji po zaw ierzenie i pielgrzym ow anie d o sank tu ariów 82; od m odlitw y przed obrazem Błogosławionej Dziewicy po
81 Por. M C 4 1 -5 5 .
82 Por. B. BARTOLINI, Parlare di Maria coti l’audiovisivo, w: C om e celebrare M aria, red. E. TO N IO LO , Centro di Cultura Mariana „Madre della Chiesa”, Roma 1981, 101-103. 2 2 7 P ro b le m „ d u c h o w o ś c i m a ry jn e j” . W p ro w a d z e n ie do d y s k u sj i
tridua, nowenny, miesiące maryjne, „peregrinationes M ariae”. W okre sie posoborow ym , oprócz duszpasterskiego odnow ienia tradycyjnych form celebracji, „stw orzono” rów nież form y now e, jak na przykład m aryjne nabożeństw a słowa Bożego, grupy m odlitew ne, naw et sto sowanie urządzeń audiow izualnych83.
A utentyczna duchow ość maryjna, ukierunkow ana na kontem plowanie i naśladowanie M aryi w Jej upodobnieniu się do Chrystusa, w sposób szczególny realizuje to podczas świąt i uroczystości m a ryjnych oraz w niezliczonych kaplicach, kościołach i sanktuariach m aryjnych, któ re m ogą stać się źródłem odnow y chrześcijańskiego życia. W tym kontekście konieczne jest sk ru p u latn e odczytanie, oczyszczenie i dowartościowanie ludowej religijności maryjnej, któ ra jest żyznym terenem chrześcijańskiego i m aryjnego życia ludu Bożego wszystkich czasów i wszystkich narodów .
Cześć m aryjna nie jest celem sanjym w sobie. Jej celem ostatecz nym jest o rien tacja n a C hrystusa, jedynego Pośrednika, oraz na Kościół, Jego sakram ent zbawienia. Ufne uciekanie się do macierzyń skiego w stawiennictw a i opieki M aryi m a swój w ew nętrzny i p o d staw ow y w ym iar chrystologiczny i eklezjalny. Chodzi tu o stały ele m en t duchow ości maryjnej: zasadnicze związanie z m isterium C hry stusa i Kościoła. Autentyczne oddaw anie czci M aryi prow adzi do celebracji i realizacji zbawienia ludzkości i kosm osu w tajem nicy C hrystusa i Kościoła.
O ddaw anie czci M aryi przejawia się zatem w sakram entalnym wym iarze zbawienia. Niezwykle ważny jest związek pomiędzy czcią m aryjną a udziałem w życiu eklezjalnym i sakram entalnym ; między pobożnością m aryjną a życiem łaski. C o więcej, to właśnie jest kry terium autentyczności czci maryjnej.
10. Wymiar antropologiczny: doświadczenie nowe
go serca
Skoro duchow ość m aryjna jest w spólnotą trynitarną i życiem łaski, staje się ona doświadczeniem odnow y autentycznego obrazu mężczyzny i kobiety, ponow nie stw orzonych przez Bożą łaskę. Jest odzyskaniem szat łaski, stale osłabianej lub niszczonej przez grzech. Jest to doświadczenie życia nie z sercem kam iennym , lecz z nowym sercem, sercem z ciała (por. Ez 36, 26-27), z sercem samego Jezusa.
83 Por. L. GALLO, E lem en ti di spiritualità per i gio va n i d ’oggi, w: C om e annunciare
ai gio va n i M aria, red. E. TO N IO LO , Centro di Cultura Mariana „Madre della
D uchow ość m aryjna jest doświadczeniem nowej natury ludzkiej w Chrystusie - „now ym A dam ie” na w zór M aryi - „nowej Ew y”. W spólnota trynitarna, przeżywana i doświadczana podczas celebra cji sakram entów świętych, w spiera tę duchow ą przem ianę. C hrze ścijan żywi się na ziemi chlebem życia wiecznego, przywracając w łók nom swego serca silę i blask łaski.
Duchow ość m aryjna jest w chodzeniem w logikę praw a miłości trynitarnej w celu przyw rócenia ludzkości horyzontu miłości. Bóg jest miłością (1 J 4, 8. 16) i z miłości Ojciec posyła Syna: Tak bo w iem Bóg um iłow ał świat, że Syna swego Jednorodzonego dał (J 3, 16). M iłość Boga jest przekazyw ana ludzkości za pośrednictw em Syna: Jak M nie um iłow ał Ojciec, tak i ja was um iłow ałem (J 15, 9). I ta m iłość Jezusa osiąga szczyt w posłuszeństw ie w obec O jca na krzyżu: N ik t nie m a większej m iłości od tej, gdy k to ś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich (J 15, 13). Jezus ukochał swoich uczniów „do końca” (J 13, 1): Chrystus um iłow ał m nie i samego siebie w y dał za m nie (Ga 2, 20).
Serce Boże jest sercem pełnym miłości. I to właśnie miłość jest now ym przykazaniem, praw em now ego serca. Wcielenie Chrystusa jest wcieleniem Bożej miłości. Udział w misterium Chrystusa poprzez chrzest święty jest zanurzeniem się w miłości, odnow ieniem serca, życiem z now ym sercem: m iłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany (Rz 5, 5).
M aryja była pierwszym stw orzeniem żyjącym z nowym sercem, całkow icie odnow ionym przez Bożą łaskę trynitarną. D uchow ość m aryjna jest duchowością nowego serca, duchowością cywilizacji Bo żej miłości, duchowością doświadczenia i ewangelizacji poprzez miłość. D uchow ość maryjna nie jest czczym sentym entalizmem i dew o cją, lecz istnieniem chrześcijańskiej miłości, dojrzałej i autentycznej. Z a przykładem M aryi, „kobiety duchow ej”, „doświadczonej w ży ciu łaski”, „kobiety o now ym sercu”, chrześcijanie wzywani są do doświadczania życia w miłości nie izolującej, lecz wysoce humanizu jącej, która pozwala smakować prawdziwą wartość ich człowieczeństwa. Zasadnicze elem enty tej maryjnej duchowości serca m ożna stre ścić w następujący sposób: 1. mieć te same uczucia, co serce Jezusa, a zatem: wielkie um iłowanie życia; 2. Zaangażow ać się w to, w co zaangażował się Jezus: głoszenie Królestwa, jego nadejście za p ośred nictw em konkretnych „znaków ” - praw o miłości uniwersalnej, p o staw a otw artości i miłosierdzia; 3. Być gotowym i na przyjęcie cier pienia, tak jak uczynił to Jezus: w posłusznym oddaniu Ojcu, w nie zawinionym i zbawczym męczeństwie, śmierci, zm artw ychw staniu;
2 2 9 Pro bl em „ d u c h o w o ś c i m a ry jn e j” . W p ro w a d z e n ie do d y sk u sj i
4. Żyć tak, jak żył Jezus: w celibacie dla Królestwa, a to oznacza życie w uniwersalnej miłości i realizację duchow ego m acierzyństwa i oj costwa, także na w zór M aryi.
M owa tu o profetycznej propozycji duchowej, szczególnie sugestyw nej dla młodych ludzi, biologicznie i kulturowo otwartych na chrześci jańskie ideały, realizowane i weryfikowane w ich osobistym doświad czeniu i codziennym działaniu. W tym kontekście ponownego odkry cia wartości autentycznej ludzkiej miłości należałoby także znaleźć miej sce na docenienie roli kobiety, jej powołania i godności: Godność ko biety łączy się wewnętrznie z miłością, którą otrzymuje ona przez sam fakt bycia kobietą oraz z miłością, którą z kolei ona ofiarowuje. W ten sposób potwierdzana jest prawda o osobie i o miłośćż84.
11. „Duchowość maryjna” jako doświadczenie
autentycznej praktyki chrześcijańskiej
D uchow ość m aryjna posiada także aspekt życia i aktyw ności apostolskiej85. Pneum atyczne dośw iadczenie M aryi posiada dyna mizm skierowany na zewnątrz, w stronę innych ludzi, jak to m iało miejsce podczas odw iedzin u Elżbiety, podczas wesela w Kanie czy na Kalwarii. „Lex credendi, celebrandi et vivendi” wypełnia się za tem w „lex a g e n d i” . M o d litw a staje się d ziałan iem . M ó w ien ie i odczuwanie staje się dawaniem i czynieniem. Również w tej dyna mice M aryja zachęca nas do naśladow ania nie tyle tego, co zrobiła, ile raczej tego, co każe robić Jezus (por. J 2, 5).
Apostolskie działanie o charakterze maryjnym zachowuje zawsze ten charakterystyczny aspekt chrystologiczny. Dołącza do niego ró w nie zasadniczy w ym iar eklezjalny: apostolskie działanie z M aryją jest dokonyw ane w Kościele, z Kościołem, przez Kościół.
Spotkanie, poznanie i kontem plowanie M aryi prowadzą do skry stalizowania pew nego „stylu życia”, który działanie poszczególnych chrześcijan i całej w spólnoty eklezjalnej czyni działaniem „m aryj nym ”. Także w życiu apostolskim należy „wziąć z sobą M aryję”, jak zrobił Jan na wyraźne polecenie Jezusa: D uch Święty raczy do kony w ać cudów tam , gdzie Maryja jest wzyw ana na pom oc w prowadze niu działalności apostolskiej86.
84 M D 30.
85 A.M . JAVIERRE, M aria m adre e maestra. Saggio d i pedagogia m ariana, w: La
M adonna nella vita pastorale, red. D. BERTETTO, LAS, Roma 1982, 9-28.
86 J. GALOT, M aria nella chiesa, con la chiesa, per la chiesa, w: C o m e collaborare
al progetto d i D io con M aria, red. E. T O N IO LO , Centro di Cultura Mariana
