Damian Sochacki OCD (Uniwersytet Jagielloński)
DLACZEGO PŁACZESZ?
INTERTEKSTUALNY CHARAKTER DIALOGU MARII Z MAGDALII ZE ZMARTWYCHWSTAŁYM CHRYSTUSEM (J 20, 11–18)
STRESZCZENIE
Autor szuka odpowiedzi na pytanie o intertekstualność sceny płaczu Marii z Magdalii (J 20, 13 i 15). Zestawia teksty tradycji greckiej i rzymskiej, w których występuje charakterystyczne pytanie o powód płaczu (gr. τί κλαίεις). Analiza porównawcza po- zwoliła na określenie stopnia konwencji w realizacji motywu łez oraz cech indywidu- alnych każdego obrazu. Na przykładzie wybranych fragmentów autor sugeruje rów- nież, iż powód łez w literaturze starożytnej ulega schematyzacji i przyporządkowaniu płciowemu.
SŁOWA KLUCZOWE kobieta, mężczyzna, łzy, motyw
INFORMACJE O AUTORZE
Damian Sochacki Ordo Carmelitarum Discalceatorum Instytut Filologii Klasycznej
Wydział Filologiczny Uniwersytet Jagielloński
e-mail: damian.sochacki@uj.edu.pl
Schemat narracji św. Jana
Większość współczesnych egzegetów uważa, że dwudziesty rozdział Ewangelii według św. Jana jest ostatnim napisanym przez samego auto- ra, ponieważ kończy się wyraźnym epilogiem. Epizody z następnego rozdziału zostały prawdopodobnie zredagowane przez wspólnotę i śro- dowisko Efezu. Dwudziesty rozdział relacjonuje przebieg wydarzeń jednego dnia, akcja przesuwa się pomiędzy dwoma miejscami – wie- czernikiem i grobem. Od grobu biegnie zaniepokojona Maria, wraca z Piotrem i Janem, którzy badają sprawę zniknięcia ciała. Podczas gdy uczniowie wracają znowu do wieczernika, narrator pozostaje z Marią przy grobie, opisując jej rozmowę z aniołami i samym Jezusem. Po tym spotkaniu Maria wraca do uczniów. Jeszcze tego samego dnia wieczo- rem Jezus przychodzi do wieczernika. Jedynym przeskokiem w czasie jest wątek niewiernego Tomasza, który dopiero po tygodniu widzi się ze Zmartwychwstałym.
Narrator tak ułożył chronologię wydarzeń, aby czytelnik mógł swo- bodnie podążać za bohaterami, unikając retardacji. Narzędziem stała się parataksa, charakterystyczna dla mowy potocznej języków semickich.
Charles F. Burney już na początku XX wieku sugerował, że św. Jan w swojej ewangelii naśladował składnię i frazeologię języka aramejskie-
go. Takie kalki zamknięte w ubogim słownictwie dialektu koine miały potężną nośność semantyczną1 oraz stanowiły o sile jego narracji.
Za pomocą terminologii o tradycji filozoficznej tekst rodził konotacje w klasycznie wykształconym czytelniku. Greccy pisarze chrześcijańscy (Eusebiusz, Jan Chryzostom, Ammoniusz, Cyryl) przytaczają interesują- cy nas fragment (J 20, 13, 15), lecz nie dostrzegają w płaczu Marii in- tertekstualnych zależności. W średniowiecznych katenach (zbiorach odniesień do poszczególnych wersetów w Piśmie) znajdziemy natomiast odwołania jedynie do ascetyczno-moralnych traktatów późnej starożyt- ności.
Epizod z udziałem Marii z Magdali zaczyna się jej przybyciem do grobu Jezusa. W środku znajduje tylko dwóch aniołów, którzy jako pierwsi zadają jej pytanie: „γύναι, τί κλαίεις?” (J 20,13). Ona odpowia- da, że szuka swojego pana, którego ciało prawdopodobnie ktoś zabrał2. Kiedy się odwróciła i nie poznała Jezusa, potraktowała go jako ogrod- nika, czyli pierwszego podejrzanego o wyniesienie zwłok. Jezus również zadaje jej to samo pytanie: „γύναι, τί κλαίεις?” (J 20,15)3.
1 Zob. C. F. Burney, The Original Language of the Fourth Gospel, “Jewish Guardian” 1923, s. 1–8.
2Stanisław Mędala dodaje, że Maria „szuka tylko swego umiłowanego, płacze dlatego, że jest chora z miłości” (S. Mędala, Nowy komentarz biblijny IV/2, Często- chowa 2010, s. 287).
3 O ile greckie warianty są zgodne, łacińskie tłumaczenie Wulgaty oddaje to py- tanie, zawężając znaczenie do quid ploras. Nie mamy dostępu do przedhieronimowej wersji tego fragmentu, więc trzeba postawić hipotezy. Hieronim, człowiek pełnej gramatyczno-retorycznej edukacji, z szacunku do wcześniejszej tradycji mógł nie poprawić tych pytań na bliższą oryginałowi wersję Owidiusza quid fles. Jeżeli nato- miast był to jego świadomy wybór, możemy go wytłumaczyć bądź przez jego asce- tyczne tendencje i unikanie w tekście natchnionym odniesień do literatury pogańskiej,
Celem mojego artykułu jest uwypuklenie zbieżności między opisem płaczącej Marii z Magdali a obrazami płaczących kobiet i mężczyzn w greckiej i rzymskiej literaturze klasycznej. Przez analizę połączonych ze sobą opisów płaczu chciałbym uchwycić poziom skonwencjonalizo- wania motywu łez przy zachowaniu wysokiego stopnia zindywidualizo- wania. Chciałbym również zarysować różnice w przeżywaniu momentu płaczu przez mężczyzn i kobiety, polemizując ze skrajnym stanowiskiem gender studies, traktującym różnice płciowe tylko jako kulturowe iluzje4.
Stan badań
Obok niezbędnych szczegółowych komentarzy do Iliady autorstwa Ni- cholasa J. Richardsona, Richarda Janko i Geoffreya S. Kirka koniecz- nym pogłębieniem obrazów konkretnych bohaterów i ich tożsamości są artykuły Barbary Graziosi, Pantelisa Michelakisa i Heleny Monsacré.
Próba opisania kulturowych ról płciowych za pomocą motywu łez doty- czy współczesnych badań koła gender studies. Nancy Felson i Laura
bądź przez świadomy attycyzm, dzięki któremu wybrał wariant Cycerona quid ploras – prostszy i precyzyjniejszy. Jakkolwiek potraktujemy sugestie tłumaczenia łacińskie- go, oryginał grecki jest jednoznaczny. Musimy również wziąć pod uwagę, że pisarz grecki szukał odpowiednich słów, aby oddać możliwie najlepiej opowiadania ustne Jana i jego uczniów w którymś z dialektów aramejskich. Pisarz zapewne informował Jana o możliwych konotacjach użytych słów, być może sam Jan również sugerował bardziej hellenistyczne rozwiązania.
4 Jak zauważa Anna Burzyńska w artykule Gender i queer, stanowisko radykalnie konstrukcjonistyczne „zrezygnowało całkowicie z koncepcji uwarunkowań biologicz- nych, uznając, że jedynie gender, kształtujący się w toku społecznych interakcji, odgrywa konstytutywną rolę w tworzeniu się tożsamości podmiotowej” (A. Burzyń- ska, M. P. Markowski, Teorie literatury XX wieku, Kraków 2009, s. 448).
Slatkin we wspólnym artykule zatytułowanym Gender and Homeric Epic podejmują się relektury Iliady i Odysei, poszukując „sfałszowa- nych” obrazów i motywów, generowanych przez subiektywnego autora.
Istnieje niewątpliwie luka badawcza w obrębie motywu łez. Chociaż szczegółowe opracowanie Charlesa F. Burneya (The Original Language of the Fourth Gospel) zawiera listę charakterystycznych zwrotów jano- wych i arameizmy, a po nim Millar Burrows (The Original Language of the Gospel of John) wyszukał kryptocytaty i adaptacje, to nadal nie odnajdujemy odpowiedzi na pytanie o zewnętrzną zależność obrazu zapłakanej Marii z Magdali. Jedynie Raymond E. Brown zwrócił uwagę na podobieństwa między sposobem realizacji obrazu zmartwychwstałe- go Jezusa i grecko-rzymskimi scenami ingerencji bogów w życie śmier- telników5. Czy mamy zatem do czynienia z jakimś świadomie wykorzy- stanym przez ewangelistę schematem?
Dwuczłonowa struktura motywu
Świat przedstawiony każdego utworu stanowi kombinację pewnych mniejszych jednostek, z których najbardziej elementarne są motywy.
W kręgu kultury śródziemnomorskiej najstarsza literatura grecka po- sługiwała się motywami, które powtarzały się w utworach kolejnych pokoleń pisarzy. W ten sposób ukształtowały się ramy charakterystycz- nych motywów: miłości, przyjaźni, wojny, pojednania, zemsty, niena- wiści. Cechą motywu jako jednostki konstrukcyjnej jest dwuczłono- wość: człon indywidualizujący jest związany z ukonkretnieniem posta- ci i miejsca w świecie przedstawionym, natomiast człon schematyzu- jący jest powtarzalnym szeregiem cech, które można wyabstrahować
5 Zob. Brown R. E., The Gospel According to John, Garden City 1966, s. 1009.
z motywu. Taka podwójna budowa motywu pomaga w badaniu inter- tekstualności i w wyodrębnieniu innowacyjnych szczegółów6.
Człon schematyzujący motywu może przejawiać się w zewnętrz- nych elementach świata przedstawionego (przyroda, kolory, wygląd postaci, zachowanie), powtarzających się formułach (pytania, epitety, związki frazeologiczne) lub opisach wewnętrznych przeżyć bohate- rów (uczucia, relacje). Cechy indywidualne przebiegają przez te same obszary, lecz wyraźnie zakłócają schemat. Najczęściej dotyczą jed- nostkowych okoliczności (czas i miejsce), mogą również powodować aberracje w ramach utartych formuł, wprowadzając nowe lub mody- fikując ich znaczenie.
Jedną ze schematyzujących formuł jest wyrażenie „τί κλαίεις”. Przy- kłady użycia tej formuły są w większości nawiązaniem lub przytocze- niem kontekstu homerowego. Reszta odniesień dotyczy użycia „τί κλαίεις” w relacji do epizodu łez Marii z dwudziestego rozdziału Ewan- gelii według św. Jana. Ponieważ tłumaczenie łacińskie Nowego Testa- mentu jest surowym świadkiem greckiej semantyki okresu dialektu koine, musimy wziąć pod uwagę również literaturę rzymską. Najczęst- szym sposobem tłumaczenia „τί κλαίεις” przez Rzymian było pytanie z użyciem czasownika flere, czyli „quid fles?”. Takie tłumaczenie jest głęboko uzasadnione pojemnością greckiego czasownika κλαίω, które zawiera w sobie nie tylko fizyczny fenomen łez, lecz również we- wnętrzny żal i ból. Wyjątkiem w tym względzie jest Marek Tuliusz
6 Pomiędzy motywami istnieje wiele innych zależności, np. następstwo czasowe lub wynikowe. Same motywy mogą należeć do sfery wydarzeń i dynamizować – jak zauważa L. Łopatyńska – akcję lub poprzestają na opisie rzeczy. Motyw łez w staro- żytnej literaturze ma zdecydowanie charakter dynamiczny, ponieważ płacz jest kon- sekwencją udziału w traumatycznym wydarzeniu pozytywnym lub reakcją na złą wiadomość.
Cicero vel Cyceron, który komentując Noviusa w De oratore, pytanie o powód płaczu oddaje przez „quid ploras?” (2.279)7. Ten tok myślenia wykorzystuje Hieronim w swojej recenzji Nowego Testamentu.
Motyw łez w literaturze grecko-rzymskiej
Aby uchwycić podobieństwa (tertium comparationis) i odróżnić elemen- ty konwencji od cech własnych opowiadania o Marii, trzeba prześledzić fragmenty literatury starożytnej, w której autorzy na różne sposoby portretowali płaczące postaci (Homer, Eurypides, Sofokles, Owidiusz).
Charakterystyczne momenty płaczu otwiera w Iliadzie scena pociesze- nia Achillesa przez jego matkę Tetydę. Dwa razy w tym utworze nimfa przybywa, żeby posłuchać żalu swojego syna. Za pierwszym razem w wy- niku kłótni pomiędzy Agamemnonem i Achillesem szybkonogi Pelid traci swoją brankę wojenną Bryzeidę. Obrażony Achilles wycofuje się z walki i nad brzegiem morza zaczyna płakać. Matka słyszy łkanie syna, przyby- wa i pyta: „Dziecko, ty płaczesz? Dlaczego? Jaki ból przeszył twe serce?”8 (Il 1, 362). Achilles otwarcie wyjawia swojej rodzicielce przyczynę żalu i pośrednio przyznaje się do więzi, jaka nieopatrznie powstała między
7 Pytanie quid fles można odnaleźć u Plauta (Pseudolus 96), Afraniusa (Togatae 212) i Horacego (Carmina 3,7,1) czy Porfiriusza, komentującego Horacego (Com- mentum in Horatii Carmina 3,7,1). Sextus Propertius (50 przed Chr. – po 15 przed Chr.) wykorzystuje tę formułę w kontekście homerowej Bryzeidy: quid fles abducta gravius Briseide? (Elegiae 2, 20, 1). Ze względu na motyw łez ten fragment jest bardzo ważny, ponieważ jest on świadkiem funkcjonowania greckiego motywu w ła- cińskiej literaturze, który – jak się domyślamy – wykorzystuje również Owidiusz (43 przed Chr. – 18 po Chr.) w Heroidach.
8Wszystkie cytaty z Iliady podaję za: Homer, Iliada, tłum. K. Jeżewska, Warsza- wa 1999.
napastnikiem i ofiarą9. Za drugim razem matka przybywa z tym samym pytaniem, odnajdując syna cierpiącego z powodu utraty przyjaciela i to- warzysza walki, Patroklosa. Poruszona nimfa pyta syna: „Czemu tak płaczesz, syneczku? Jaki ból serce ci zranił?” (Il 18, 73). Achilles przy- znaje się do bólu, jaki spowodowała w nim śmierć przyjaciela. Ważne są również okoliczności tej śmierci. Odważny Patroklos również ze łzami w oczach poprosił Achillesa o poprowadzenie jego oddziału na Trojańczy- ków. Achilles, zdziwiony jego zachowaniem, nie dostrzegając słusznej dla mężczyzny przyczyny, pyta o powód jego łez: „Czemuż to, mój Patroklo- sie, płaczesz jak mała dziewczynka?” (Il 16, 6)10. Wedle Achillesa tylko małe dziewczynki płaczą z powodu lęku, dopóki matka nie weźmie ich w swoje ramiona. Poważnym powodem może być tylko klęska wojsk greckich, strata bliskiego na polu walki lub wiadomość o śmierci ojca (Il 16, 13–16)11. Patroklos przywdział zbroję od samego Apollina i chociaż dociera do murów miasta, ginie z ręki Hektora, księcia trojańskiego.
Po śmierci Patroklosa płacze Bryzeida, która przyznaje się, że był on dla niej prawdziwym przyjacielem, który tłumaczył okrucieństwo Achillesa i obiecał jej wyprawić ślub. Zwraca się do umarłego: „Płaczę dlatego nad tobą, żeś poległ w bitwie, najmilszy” (Il 19, 300). Kontynuacją żałoby Achillesa w księdze 23. jest obraz wspólnych uroczystości pogrzebowych, stosu ofiarnego oraz igrzysk na cześć zmarłego. W tym momencie pogrą- żony w żałobie wojownik zachęca do łez wszystkich mężczyzn, aby w ten sposób oddali hołd Patroklosowi: „Piasek od łez ich zwilgotniał i zwilgot-
9Zob. Men’s κλέος and Women’s γόος: Female Voices in the Iliad, “Journal of Modern Greek Studies” 1991, No. 9, s. 45–51.
10 Charakterystykę języka Achillesa przedstawia Adam Perry (The Language of Achilles, “Transactions of the American Philological Association” 1956, No. 87, s. 1–7).
11 Zob. B. Graziosi, J. Haubold, Homeric Masculinity: ἡνορέη and ἀγηνορίη, “Journal of Hellenic Studies” 2003, No. 123, s. 60–76.
niały ich piękne zbroje od płaczu” (Il 23, 15). Ból Achillesa przeciąga się do nocy, kiedy wspomina wspólną walkę i podróże: „Ileż to oni zdziałali, jak wiele trudów przeżyli, zmagań z mężami i przygód na fali morza wzbu- rzonej – o tym wspominał tak żywo i łez wylewał strumienie” (Il 24, 8–9).
Po okrutnym rewanżu na Hektorze do namiotu Achillesa przybywa zapłakany ojciec zmarłego, Priam. Achilles oddaje ciało władcy Troi i przypomina mu: „Napłaczesz się dość syna, gdy już będzie w mieście, tam niech nic nie tamuje biegu łzom rzęsistym” (Il 24, 626). Jeszcze raz Homer podkreśla uzasadniony lament nad stratą syna.
W Odysei natomiast płacz dotyka całej trójki dramatu: męża, żony i syna. W oczekiwaniu na powrót Odysa Telemach musi znosić towarzy- stwo konkurentów starających się o rękę matki. Nabrzmiały z tęsknoty za ojcem wybucha gniewem i płaczem: „Mówił w gniewie i berłem ci- snął o ziemię. Buchnęły łzy, cały lud chwyciła litość”12 (Od 2, 146).
Jego ojciec Odys podczas pobytu u Feaków jest świadkiem porusza- jącego śpiewu, w którym słyszy opowieść o wydarzeniach spod Troi. Na myśl o poległych nie może powstrzymać się od łez: „Ilekroć boski pie- śniarz przerywał swą pieśń, Odys ocierał łzę... wstydził się bowiem Feaków, że łzy mu płyną pod brwiami” (Od 8, 523). Jeden ze współbie- siadników, Alkinoos, pyta go o przyczynę ukrytych łez: „Czemu pła- czesz i czemu się smucisz w swym sercu, ilekroć słuchasz o losach Argiwów, Danaów, Ilionu?”(Od 8, 577). Pojawia się tu pytanie o śmierć bliskich, teścia i poległych według podobnego schematu, który rządzi pytaniem Achillesa do Patroklosa w Iliadzie13. Narrator później dodaje,
12 Wszystkie cytaty z Odysei podaję za tłumaczeniem Jana Parandowskiego (Ho- mer, Odyseja, tłum. J. Parandowski, Warszawa 1981).
13 Zależność zauważył i opisał Adam Perry w artykule The Lansuage of Achilles (op. cit., s. 1–7).
że „Odys topniał we łzach, jak żona płacze, rzucając się na ukochanego męża […] widząc go w przedśmiertnych drgawkach” (Od 8, 623–625).
Ten obraz wyjaśnia powód płaczu Odysa – żal za ginącymi towarzysza- mi życia, obrońcami narodu, dzieci i przyszłości. Wojownicy pod Troją oddali życie, aby odwrócić klęskę od własnego narodu.
W końcu płacze Penelopa, żona Odysa. Okolicznością staje się naj- pierw pomysł samej Ateny, aby urządzić zalotnikom zawody, narzę- dziem miał być łuk należący do męża, który przypomniał jej o nim:
„Usiadła i trzymając na kolanach, głośno płakała” (Od 21, 123). Po raz drugi płacze razem z Odysem ze szczęścia, ponieważ odzyskała swojego męża (Od 23, 205).
Przytoczonych bohaterów możemy podzielić na samych płaczących oraz świadków tych łez, niejednokrotnie charakterystycznie zadających pytanie o powód. W Iliadzie i Odysei możemy znaleźć trzy fragmenty, w których pada podobne pytanie: „dlaczego płaczesz” (gr. τί κλαίεις).
W ten sposób dwa razy zwraca się do swojego syna, Achillesa, Tatys (τέκνον τί κλαίεις, Il 1, 362; 18,73) oraz Alkinoos do Odysa (τί κλαίεις, Od 2, 577). Pozostałe fragmenty albo używają innego czasownika na oznaczenie płaczu (np. δακρύω), albo są dopełnieniem żalu Achillesa.
Jeżeli prześledzimy motyw łez w późniejszej literaturze, aż do Nowego Testamentu, posługując się kryterium występowania wyrażenia „τί κλαίεις”, możemy dość do interesujących wniosków dotyczących schematu moty- wu łez i jego realizacji w języku greckim i łacińskim, w kulturze helleni- stycznej, rzymskiej i pozostającej pod ich wpływem – chrześcijańskiej.
Eurypides (485–406 przed Chr.) był jednym z najwybitniejszych pi- sarzy dramatycznych, który niezwykle realistycznie portretował uczucia wewnętrzne bohaterów – zwłaszcza kobiet. W Błagalnicach przedstawił ateńskiego króla Tezeusza, który na prośbę argiwskich matek pomaga im odzyskać zwłoki poległych synów. W wersecie 286 Tezeusz zwraca się
do własnej matki, Ajtry, która przyłącza się do prośby innych matek, słowami greckiej formuły „μῆτερ, τί κλαίεις”. To pierwszy obraz syna pocieszającego matkę, która współcierpi z innymi. W utworze Ifigenia w Aulidzie Eurypides posłużył się legendarną córką Agamemnona, aby postawić ojca w dramatycznej sytuacji wyboru między córką, która ma być złożona bóstwu w ofierze, a powodzeniem Greków pod Troją. Ty- tułowa bohaterka, najpierw przerażona i zbuntowana, po ciężkiej walce wewnętrznej decyduje się wspaniałomyślnie na ofiarę z życia. Agamem- non zwraca się do swojej zrozpaczonej córki w taki sam sposób, jak robiła to Tetys względem Achillesa: „τέκνον, τί κλαίεις” (If 1122). Po- wodem jej łez jest dramatyczny wybór, w którym ocali albo siebie, albo wojska greckie i ojca, który złożył przysięgę. W kolejnej tragedii, zaty- tułowanej Herakles, Eurypides zarysował portret bohatera, który stracił zmysły i po dokonaniu zemsty na wrogach gotowy jest w szale zabić własnych synów i ich matkę. Cudem śmierci uniknął jego ociec, Amfi- trion, który związał szalonego syna i zapłakał nad losem rodziny. Kiedy Herakles doszedł do siebie, pyta ojca: „πατερ, τί κλαίεις” (Her 1111).
Powodem płaczu jest osobista tragedia – morderstwo bliskich przez własnego syna.
Drugi dramatyczny twórca, Sofokles (496–406 przed Chr.), w charak- terystyczny sposób opisywał bezsilność człowieka wobec losu, któremu tylko można się poddać (np. Ajas, Antygona, Król Edyp). Płacz jest więc u niego naturalną konsekwencją dramatycznej sytuacji bez wyjścia.
Fragment, który wybrałem, pochodzi z Elektry, dramatu, który podejmu- je temat matkobójstwa Orestesa. Na pierwszy plan wysuwa się tytułowa bohaterka, opłakująca ojca i żyjąca tylko nadzieją powrotu brata, który przyjdzie go pomścić. W wyniku intrygi przebrany Orestes przynosi rzekomo własne prochy i widząc załzawioną Elektrę mówi: „Jeśli tak płaczesz nad losem Orestesa, wiedz, że ta urna proch jego zawiera”
(E 1117)14. Na widok wielkiego żalu siostry Orestes nie wytrzymuje ciężaru jej łez i odsłania swoją tożsamość. Łzy mają tu potężne oddzia- ływanie, daleko przekraczające argumentację i siłę fizyczną, które tak łatwo nie pokonałyby Orestesa. Płacz z żalu zamienia się w płacz z ra- dości. Elektra wyznaje: „A odkąd ciebie widzę, nie przestaję z radości płakać” (E 1279).
Publiusz Owidiusz Naso, który zasługuje na szczególną uwagę, nale- żał do tak zwanych poetów neoterycznych, czyli młodszego pokolenia, żyjącego w czasach względnego pokoju (pax augusta) i poruszającego swobodniejsze tematy, dotyczące miłości i obyczajów. Owidiusz nie zaznał trudnych czasów wojen domowych, konfiskat majątków rodo- wych na rzecz weteranów wojennych i służby w wojsku. W ten sposób uwrażliwił się na subtelne relacje damsko-męskie. W trzecim liście w korpusie Heroid przedstawia postać Bryzeidy, branki Achillesa, która przeżywa dramat rozstania i odprowadzenia do Agamemnona15. Podczas gdy w Iliadzie Tetys pociesza syna, pytając „τί κλαίεις”, w Heroidach Owidiusza to Patroklos pociesza Bryzeidę, rozpoczynając od słów „quid fles”, które według Henry’go Jacobsona16 są nawiązaniem do żalu Bry- zeidy z Iliady: „οὐδὲ μὲν οὐδὲ μ΄ἔασκες… κλαίειν” (Il 19, 295–297).
Bryzeida w wersji Owidiusza odpowiada na pytanie nieżyjącego Patro- klosa samemu Achillesowi. Wyrzuca mu zapomnienie i utratę poczucia bezpieczeństwa. Po serii argumentów i wyliczeniu nieskutecznych za-
14 Cytaty z Elektry podaję za tłumaczeniem Kazimierza Morawskiego (Sofokles, Elektra, tłum. K. Morawski, Białystok 2002). W oryginale greckim w tym wierszu występuje zdanie warunkowe z użyciem interesującej nas formuły (Eἴπερ τί κλαίεις τῶν Ὀρεστείων κακῶν, E 1117).
15 Zob. J. Farrell, Reading and Writing the Heroides, “Harvard Studies in Classical Philology” 1998, No. 98, s. 307–338.
16 H. Jacobson, Ovid’s Heroides, Princeton 1974, s. 43.
biegów i słów emisariuszy sama decyduje się pójść do Achillesa, aby przekonać go łzami: „Choćbyś był sroższy i okrutniejszy niż fale twej matki, choćbym nic wyrzec nie śmiała, ugodzą cię moje łzy”17. Kolejny raz siła łez zakochanej kobiety może pokonać upór mężczyzny.
Paralelizmy cech, uczuć i świata przedstawionego Na tym etapie możemy prześledzić, w jaki sposób grecki autor ewange- lii mógł skonwencjonalizować opowiadanie. Maria przypomina Bryze- idę pod względem determinacji: szuka swojego pana. Tak samo heroida Bryzeida mówi o Achillesie (dominoque, Her 3, 5). Nierozpoznany Je- zus przypomina nieco Orestesa i Odyseusza, którzy odsłaniając swoją tożsamość, powodują kolejne łzy – tym razem radości. Pytanie Jezusa znowu przypomina Bryzeidę Owidiusza, która opłakując swojego zmar- łego przyjaciela Patroklosa, wspomina jego słowa pociechy (quid fles).
Wykrzyknik „γύναι” za pomocą bardziej pospolitego znaczenia „żono”
mógł i uruchamiał fantazję pisarzy apokryficznych, którzy w tej scenie jeszcze wyraźniej mogli dojrzeć Achillesa i Bryzeidę, rozłączonych za- kochanych18.
Jakie można wyprowadzić wnioski na podstawie opisanych fragmen- tów i sposobu realizacji motywu łez? Jakie dystynktywne cechy płaczu kobiet i mężczyzn możemy tu wyróżnić?
Schemat, którego możemy się tylko domyślać, łączący epikę Homera, elegię Owidiusza oraz epizod z Ewangelii św. Jana, stanowi zawsze
17 Cytaty z Heroid podaję za tłumaczeniem Wandy Markowskiej (Owidiusz, He- roidy, tłum. W. Markowska, Kraków 1986).
18Niestety użycie tego samego wykrzyknika przez aniołów zdecydowanie zawęża znaczenie „γύναι” do zwrotu grzecznościowego.
dialog płaczącej osoby (kobiety lub mężczyzny) z drugim człowiekiem, często – jak starałem się wykazać – poprzedzony charakterystycznym pytaniem. Schematyczny jest również wspomniany powód i cel łez, który różnicuje mężczyzn i kobiety oraz charakter relacji (matka – syn, kochanek – kochanka).
Iliada i Odyseja częściej przedstawiają płaczących mężczyzn niż kobiety, co nie jest stereotypowe. Mężczyźni w odbiorze Homera pła- czą z powodu straty bliskiej osoby: ojca, syna, brata, przyjaciela i ko- chanki. Płaczą również w obliczu klęski i po przegranej, bolejąc nad pobitymi. Kobiety płaczą z powodu własnej bezradności, z tęsknoty i przywiązania.
W tragedii greckiej mężczyźni są bardziej powściągliwi, być może również dlatego, że część ich żalu bierze na siebie chór, który przerywa dialogi. Kobiety natomiast płaczą z powodu utraty dzieci, w dramatycz- nych sytuacjach wymagających decyzji i z powodu niesprawiedliwości.
W elegii Owidiusza łzy kobiety, powodowane przede wszystkim lękiem, stały się narzędziem perswazji, silniejszym niż słowa i gesty. Łzy Marii z Magdali zbierają w sobie wszystkie wspomniane kobiece powody, zwłaszcza lęku i samotności. Być może sama Maria swoimi łzami chcia- ła wymóc na rzekomym ogrodniku oddanie ciała?
Postaci aniołów oraz samego Jezusa, nazwanego przez Marię nauczy- cielem, przekraczają jednak konwencję i są wyraźną indywidualną cechą tego opowiadania. Chociaż Maria przypomina kobietę po wojennej stracie swojego ukochanego, zwrot rabbuni jasno definiuje rodzaj relacji (uczennica – nauczyciel). Narrator podkreśla, że to nie Jezus zachowuje pozory kogoś innego (ogrodnika), nie wciela się w różne postaci jak bogowie greccy, lecz jest to błąd percepcyjny pogrążonej w traumie Marii.
Różnice w przeżywaniu smutku i płaczu przez kobiety i mężczyzn nie są radykalne, ale jak można zauważyć na podstawie tego krótkiego przeglądu, posiadają swoje subtelności. Kreowane przez antycznych pisarzy postacie heroldów i heroid, czyli wzorowych mężczyzn i kobiet, mają cechy wynikające z ich płci, które za pomocą kultury zostały opi- sane i wykorzystane, ale nie sfabrykowane. Założone uprzednio role społeczne prowadziłyby do totalitaryzmu i utopii, jaką na przykład aż dwa razy próbował zrealizować Platon w Syrakuzach, wyznaczając apriorycznie role wszystkim obywatelom, eliminując przy tym niewy- godne fakty.
WHY ARE YOU CRYING? INTERTEXTUAL NATURE OF MARY’S DIALOGUE WITH THE RISEN CHRIST (JOHN 20, 11–18)
The author seeks answer to the question for the intertextuality of the Mary’s crying scene (John 20, 13 and 15). He compiles texts of the Greek and Roman tradition, in which there are specific questions about the reason for crying (Gr. tί κλαίεις). The comparative analysis allowed to specify the convention in the realization of the motif of tears and the individual features of every image. The author is also suggesting that the reason of tears in the ancient literature is assigned to the gender.
KEYWORDS
woman, man, tears, motive
BIBLIOGR AFIA
1. Bergren A. L. T., Language and the Female in Early Greek Thought, „Arethusa”
1983, No. 16, s. 69–95.
2. Blundell S., Women in Ancient Greece, Cambridge 1995.
3. Brown R. E., The Gospel According to John, Garden City 1966.
4. Bultmann R., The Gospel of John, Philadelphia 1971.
5. Burney C. F., The Original Language of the Fourth Gospel, “Jewish Guardian”
1923, s. 1–8.
6. Burzyńska A., Markowski M. P., Teorie literatury XX wieku, Kraków 2009.
7. Butler J., Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York 1990.
8. Dodd C. H., Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge 1963.
9. Easterling P. E., Men’s κλέος and Women’s γόος: Female Voices in the Iliad,
“Journal of Modern Greek Studies” 1991, No. 9, s. 45–51.
10. Farrell J., Reading and Writing the Heroides, “Harvard Studies in Classical Philo- logy” 1998, No. 98, s. 307–338.
11. Fränkel H., Ovid: A Poet between Two Worlds, Berkeley–Los Angeles 1945.
12. Felson N., Slatkin L., Gender and Homeric Epic, [w:] Cambridge Companion to Homer, ed. R. Fowler, Cambridge 2006, s. 91–96.
13. Graziosi B., Haubold J., Homeric Masculinity: ἡνορέη and ἀγηνορίη, “Journal of Hellenic Studies” 2003, No. 123, s. 60–76.
14. Homer, Iliada, tłum. K. Jeżewska, Warszawa 1999.
15. Homer, Odyseja, tłum. J. Parandowski, Warszawa 1981.
16. Jacobson H., Ovid’s Heroides, Princeton 1974.
17. Janko R., The Iliad. A Commentary IV. Books 13–16, Cambridge 1992.
18. Kirk G. S., The Iliad: A Commentary I. Books 1–4, Cambridge 1985.
19. Lefkowitz M., Heroines and Hysterics, London 1981.
20. Łopatyńska L., Motyw literacki, „Twórczość” 1947.
21. Markiewicz H., Główne problemy wiedzy o literaturze, Kraków 1965.
22. Mędala S., Nowy komentarz biblijny IV/2, Częstochowa 2010.
23. Michelakis P., Achilles in Greek Tragedy, Cambridge 2002.
24. Monsacré H., Les larmes d’Achille: les héros, la femme et la souffrance dans la poésie d’Homère, Paris 1984.
25. Owidiusz, Heroidy, tłum. W. Markowska, Kraków 1986.
26. Perry A., The Language of Achilles, “Transactions of the American Philological Association” 1956, No. 87, s. 1–7.
27. Pelc J., Motyw literacki, „Pamiętnik Literacki” 1952, t. 40, s. 240–258.
28. Richardson N. J., The Iliad: A Commentary VI. Books 21–24, Cambridge 1993.
29. Schein S., The Mortal Hero: An Introduction to Homer’s Iliad, Berkeley 1984.
30. Sexuality and Gender in the Classical World, part I: Greece, ed. L. K. McClure, Oxford 2002.
31. Sinos D., Achilles, Patroklos and Meanig of Philos, Innsbruck 1980.
32. Skwarczyńska S., Wstęp do nauki o literaturze, t. 1: Kompozycja dzieła literac- kiego, Warszawa 1954.
33. Sofokles, Elektra, tłum. K. Morawski, Białystok 2002.
