Aktualna problematyka antropologii filozoficznej

Bohdan Bejze

Aktualna problematyka antropologii

filozoficznej

Studia Philosophiae Christianae 5/1, 5-61

r

o

z

p

r

a

w

y

S tu d ia P h ilo so p h ia e C h ristian ae A TK

5(1969)1

B O H D A N BEJZ E B P

AKTUALNA PROBLEMATYKA ANTROPOLOGII FILOZOFICZNEJ

1. W p row ad zen ie. 2. P o g lą d y na tem a t p o zn a w a ln o ści d u szy lu d zk iej. 3. K la sy fik a c ja p rzed sta w io n y ch p ogląd ów . 4. O d a lszy cią g badań.

5. S k o ro w id z n azw isk .

1. Wprowadzenie (1) Postaw ienie problem u

Problem em centralnym filozoficznej antropologii chrześci­ jańskiej jest istnienie i poznawalność ludzkiej duszy. W praw ­ dzie w ujęciu tej antropologii do istoty człowieka należą ciało i dusza złączone substancjalnie, jednakże istnienia ciała nie trzeba dowodzić, natom iast wykazanie, że człowiek posiada duszę, wymaga osobnego dowodu — i w tym sensie istnienie i poznawalność ludzkiej duszy stanow i problem. W antropo­ logii filozoficznej jest to problem centralny, ponieważ od stw ierdzenia, że człowiek składa się z ciała i duszy — a nie z samego ciała — zależy określone rozumienie stru k tu ry oraz ontycznych i dynam icznych właściwości człowieka.

Równocześnie jest to problem nieustannie aktualny. Wszak filozoficzne koncepcje — także te, które w minionych okre­ sach filozofii były podejmowane już niejednokrotnie — winno się rozpatryw ać ciągle na nowo w powiązaniu z całokształtem rozw ijającej się wiedzy filozoficznej, uzasadniać przy użyciu coraz precyzyjniejszej a p aratu ry metodologicznej oraz wy­

rażać w sposób kom unikatyw ny dla ludzi danego czasu. Wo­ bec tego zaś nigdy nie należałoby sądzić, że koncepcja czło­ wieka, obejm ująca również pogląd na ludzką duszę, została

opracowana ostatecznie {czyli wyczerpująco i z wyklucze­ niem dalszych modyfikacji). Mówiąc najkrócej: filozoficzna koncepcja człowieka i jego duszy znajduje się wśród tych problemów, które w ym agają ustawicznie badań twórczych i ulepszeń dydaktycznych.

Ale istnienie i poznawalncść ludzkiej duszy to problem ak tualny obecnie nie tylko dlatego, że aktualny jest zawsze. Aktualność tego problem u w naszych czasach staje się szcze­ gólnie w yraźna na tle uchw ał Soboru W atykańskiego II. Do podjęcia pracy nad filozoficzną koncepcją człowieka, a więc zarazem nad problem em duszy, uchw ały soborowe inspirują bezpośrednio i pośrednio.

Inspirację bezpośrednią stanow i następujące wskazanie ·— zaw arte w Dekrecie Optatam totius (par. 15) — odnoszące się do w ykładów filozofii w uczelniach kościelnych: „Nauki filo­ zoficzne tak niech będą podawane, aby doprowadziły alum ­ nów do zdobycia gruntow nego i systematycznego poznania człowieka, św iata i Boga w oparciu o wiecznie wartościowe dziedzictwo filozoficzne, przy uw zględnieniu też wyników ba­ dań filozoficznych nowszych czasów, a szczególnie tych, które w ich w łasnym narodzie w yw ierają silniejszy wpływ...” . W skazanie to z całą pewnością winno zainteresow ać nie tylko profesorów odpowiedzialnych za intelektualną form ację przy­ szłych kapłanów, ale wszystkich zajm ujących się twórczo lub dydaktycznie filozofią chrześcijańską.

A na czym polega ta rola uchw ał Soboru, którą nazwaliśmy inspiracją pośrednią do zajęcia się filozoficzną problem atyką człowieka i jego duszy? Otóż doktryna soborowa obejm uje teo­ logiczne i społeczne koncepcje człowieka w ujęciu zaktualizo­ wanym . Ale teologia i nauki społeczne powiązane są ściśle z filozofią (korzystają z licznych pojęć, zasad, tw ierdzeń fi­ lozoficznych). I z tego względu — zmierzając do zharmonizo­ w ania ze sobą tych dziedzin wiedzy o człowieku, które nie są

dla siebie obojętne — należy również na nowo przemyśleć i współcześnie wyrazić filozoficzne ujęcie człowieka.

Oprócz przedstaw ionych dotychczas, istnieje jeszcze je- ieden, bardzo interesujący powód aktualności omawianego te­ m atu: różnorodność poglądów dotyczących poznawalności du­ szy ludzkiej. Mówiąc dokładniej, chodzi o to, że nie tylko zwolennicy szeroko rozumianej filozofii chrześcijańskiej, ale również rzecznicy tomizmu i nurtów bliskich tomizmowi róż­ nią się między sobą poważnie co do sposobu dowodzenia istnienia duszy. Rozbieżności te w ystępują także w powojen­ nych publikacjach polskich zajm ujących się problem atyką chrześcijańskiej filozofii człowieka. (Dodajmy w nawiasie, że również ta okoliczność, iż wspomniane publikacje są nieliczne, stanow i w ystarczający powód, by zająć się jak najrychlej te­ m atem człowieka i jego duszy).

W rezultacie powyższych stw ierdzeń okazuje się chyba rzeczą bezsporną, że problem istnienia i poznawalności duszy ludzkiej należy nie tylko do problemów aktualnych ustaw icz­ nie, ale do problemów obecnie najbardziej palących. Pow staje więc — z kolei — pytanie o sposób zajęcia się tym problemem.

(2) Sposób realizacji zamierzonych badań.

W ydaje się, że badania nad postawionym problem em nale­ żałoby rozpocząć od szczegółowego sondażu głoszonych ak tu ­ alnie poglądów, które problem u tego dotyczą. W tym zaś celu nie w ystarczy studium samych publikacji. Wśród w ykła­ dowców filozofii chrześcijańskiej zajm ujących się problem a­ tyką człowieka są znawcy tej problem atyki, którzy drukiem niczego nie ogłaszają, a żywią przekonania — oparte o znajo­ mość literatu ry przedm iotu i doświadczenia dydaktyczne, nie­ kiedy w ieloletnie — godne bacznej uwagi. Mając ten fakt na względzie, do wszystkich polskich specjalistów z zakresu chrześcijańskiej antropologii filozoficznej i dziedzin pokrew ­ nych — zarówno do autorów prac drukow anych, jak i do wszystkich innych profesorów i wykładowców — przesłałem następujące pytania:

I. Jak i argum ent na istnienie ludzkiej duszy (substancjal­ nej i niem aterialnej) jest współcześnie najbardziej przeko­ nujący? Czy argum ent ten znajduje się w powojennych publikacjach filozoficznych polskich lub przełożonych na język polski?

II. Jakie problem y związane z poznaniem ludzkiej duszy są obecnie szczególnie aktualne? 1

Liczni respondenci, odpowiadając na powyższe pytania, podkreślili aktualną potrzebę zainicjowanych badań. N ade­

1 W zw iązk u z treścią za cy to w a n y ch p ytań — d w a w y ja śn ien ia : A . R ed agu jąc od n ośn e p ytan ia, lic z y łe m się z tym , że p rzew ażająca ilo ść a d resa tó w , do k tórych je sk ieru ję, u zn a je za słu szn e p o d sta w o w e tw ie r d z e n ia ch rześcija ń sk iej a n trop ologii filo zo ficzn ej w u jęciu to m i- sty ezn y m , a w śró d n ich tw ie r d z e n ie , że d u sza lu d zk a je s t su b stan cją n iem a teria ln ą . M iałem jed n a k n a d zieję, że ró w n ież z w o len n icy k o n c e p ­ cji b lisk ich to m izm o w i a n a w e t zu p ełn ie różn ych od tom izm u, o trzy ­ m a w sz y k w e stio n a r iu sz z m o im i p y ta n ia m i, w y ra żą sw e p o g lą d y na te m a t a k tu a ln y ch p ro b lem ó w filo z o fic z n e j a n tro p o lo g ii ch rześcija ń sk iej. M y śla łem n ie ty lk o o to m ista ch , g d y w liś c ie za łą czo n y m do k w e s tio ­ n a riu szy z p y ta n ia m i p o w o ły w a łe m się na u c h w a ły sob orow e, pod k tó ­ ry ch w p ły w e m „ n a leża ło b y zająć się m .in. cen tra ln ą p ro b lem a ty k ą a n ­ tr o p o lo g ii filo zo ficzn ej w u jęciu w ła ś c iw y m d la filo z o fii ch rześcija ń ­ s k ie j” ; u c h w a ły te b o w iem m ogą in sp ir o w a ć w sz y stk ic h uczonych i m y ś lic ie li ch rześcija ń sk ich , n ie ty lk o to m istó w .

N a d zieja na otrzym an ie w y p o w ie d z i zarów n o to m istó w , jak n ie - to m istó w sp e łn iła się, co sta n o w ić p ow in n o p o m y śln ą zap ow ied ź d a l­ szej w sp ó łp ra cy rzeczn ik ó w ro zm a ity ch o rien ta cji w szerok im n u r ­ cie filo z o fii ch rześcija ń sk iej.

B. P y ta n ie o „argu m en t na is tn ie n ie lu d zk iej d u szy (...) w sp ó łc z e ­ śn ie najb ard ziej p rzek o n u ją cy ” sfo rm u ło w a łem pod w p ły w e m m .in. n a stęp u ją ceg o p rzek on an ia. K to u p raw ia filo z o fię w sposób rzeteln y, te n stara się u ży w a ć tak ich ty lk o a rgu m en tów , k tóre są pozn aw czo w a r to śc io w e (czyli za w iera ją p rzesła n k i u za sa d n io n e i zb u d ow an e są pod w zg lęd em m etod ologiczn ym p op raw n ie). Jed n a k że te n sam a rg u ­ m e n t pozn aw czo w a rto ścio w y p osiad a d la różnych lu d zi (różnorod­ n ie u w a ru n k o w a n y ch ) n iejed n a k o w ą m oc p rzek on yw ającą. Jak a argu ­ m en ta cja (rzecz oczy w ista : p o zn a w czo w arto ścio w a ) na is tn ie n ie lu d zk iej d u szy posiad a n a jw ięk szą m oc p rzek o n y w a ją cą dla lu d zi w sp ó łczesn y ch ? Oto p rob lem p o sta w io n y w p ierw szy m z p rzy to czo ­ n y ch pytań.

słano wypowiedzi rozm aite — zarówno co do ich rozmiarów, jak i co do tem atyki oraz przedstawionych koncepcji. Niektóre teksty mieszczą się na niecałej stronicy maszynopisu, ale zna­ lazły się również teksty kilkustronicowe; w wielu wypowie­ dziach zajęto się tylko problem am i sform ułow anym i w przy­ toczonych wyżej pytaniach, w pewnych zaś poruszono i inne problemy, które respondenci uw ażają za obecnie wyjątkowo ważne; w niektórych kw estiach różni autorzy głoszą poglądy takie same, lub zbliżone do siebie, ale w wielu spraw ach nie- błahych zajm ują stanow iska odmienne.

O trzym ane wypowiedzi niniejszym publikuję. Niemal

wszystkie podpisane są nazwiskami respondentów; jedynie kil­ ka dru k u ję anoninąowo na w yraźne życzenie ich autorów. Wszystkie wypowiedzi ułożone zostały alfabetycznie, biorąc pod uwagę nazw iska autorów, i kolejno ponumerowane; w y­ daje się,, że dzięki tem u publikowane m ateriały przedstawione są w sposób m aksym alnie bezstronny. Teksty poszczególnych wypowiedzi w większości wypadków podzielone są przez auto­ rów na dwie części — odpowiednio do postawionych pytań — i oznaczone tak, jak oznaczone zostały pytania; niektóre teksty nie są podzielone na odrębne części lub podzielone inaczej, niż pytania.

Do opublikowanych poniżej m ateriałów przydałby się za­ pewne kom entarz. Jednakże — po pierwsze: wszystkich auto­ rów zapewniłem, że wypowiedzi ich ogłoszę drukiem bez kom entarza; a po w tóre: zebrane wypowiedzi — a raczej kon­ cepcje w nich przedstawione — pow inny stać się przedm io­ tem dyskusji, i to chyba zarówno żywej (przede wszystkim w zespołach specjalistów), jak i na łam ach czasopism filozo­ ficznych. W rezultacie dyskusji należałoby ustalić dalsze etapy badań. Co na ten tem at można zaproponować już obecnie — gdy w naszym przedsięwzięciu uczyniliśm y dopiero pierwszy krok — rozważym y w punkcie czw artym niniejszego artykułu, noszącym ty tu ł „O dalszy ciąg badań” .

Teraz natom iast przejdźm y do punk tu drugiego, w którym znajdą się nadesłane wypowiedzi.

2. Poglądy na tem at poznawalności duszy ludzkiej

I. Substancjalność duszy ludzkiej i jej niematerialność. to dwa problem y różne, a jednak ze sobą mocno powiązane. W ynika to choćby z punktu wyjścia odnośnych dowodów.

Uważam bowiem, że punktem wyjścia argum entu na sub­ stancjalność naszej duszy są ak ty psychiczne wyższego rzędu, które zdaniem zwłaszcza em pirystów i pozytywistów m ają tworzyć to, co my nazyw am y duszą ludzką. Analiza tych aktów doprowadza do uznania ich przypadłościowej mnogości, a to zmusza do przyjęcia substancji, w której tkwią: substan­ cją zaś tą nie może być człowiek w całości w zięty (ponieważ coś choćby częściowo niem aterialnego nie może być podmio­ tem czynności psychicznych w ew nętrznie zupełnie niem ate­ rialnych); może zatem nią być pierw iastek form alny, deter­ m inujący istotę człowieka, tj. dusza ludzka.

P unktem zaś wyjściowym argum entu na niem aterialność duszy ludzkiej, jako form y substancjalnej w ew nętrznie nie­ zależnej od m aterii, są również akty psychiczne właściwe człowiekowi, a mianowicie poznanie i pożądanie istot oder­ w anych od rzeczy m aterialnych, a naw et pośrednio (drogą rozumowania) poznanie i pożądanie rzeczy z n atu ry swej nie­ m aterialnych, np. roztropności, dobroci, Boga. Analiza tych aktów i wskazanie przyczyny ich pow staw ania doprowadza do stw ierdzenia niem aterialności naszej duszy.

Ponieważ problem atyką tą nie zajmowałem się ex professo od czasów w ojny, mogę wskazać tylko na jeden z moich po­ w ojennych w tej m aterii artykułów pt. „Pierw iastki duchowe człowieka w świetle nauki św. Tomasza z A kw inu”, Roczniki

Filozoficzne, 2—3 (1949/50) 60—84.

II. Z problem em duchowości duszy naszej jest związany problem jej nieśm iertelności i sankcji za nasze czyny moralne,

która nie kończy się z naszą śmiercią.

( 2)

I. Trudno wyczerpująco wypowiedzieć się w ankiecie na

powyższy tem at. L iteratu ra polska tego zagadnienia poza podręcznikowa jest bardzo skąpa. Problem jest mało znany, co nie znaczy wcale, że nie n u rtu je wielu ludzi. Widzę wręcz palącą potrzebę zajęcia się tym problemem. Na potwierdzenie tego mogę dodać, że w moich badaniach psychologicznych do­ tyczących usiłow anych samobójstw (Etiologia i m otywacja usiłowanych samobójstw, Lublin 1968) m.in. były poruszane właśnie i te zagadnienia. Jakkolw iek praw ie wszyscy badani deklarow ali się jako wierzący, to jednak 64% z nich nie w ie­ rzyło w życie pozagrobowe, w istnienie duszy po śmierci. Ci natom iast, którzy uznaw ali jej istnienie, z trudnością uzasad­ niali swoje stanowisko jakim ś argum entem rzeczowym. Dość często przytaczali jako argum ent postulat w yrów nania spra­ wiedliwości po śmierci, lub zdanie: „bo tak uczy religia, ...Kościół” . W ynika z tego, że należałoby koniecznie proble­ mem duszy zainteresować szersze kręgi wierzących, a także i niewierzących. Może byłoby dobrze sprowokować jakąś dys­ kusję na ten tem at z udziałem ludzi świeckich, którzy oma­ wiane tu zagadnienia m ają niekiedy dobrze przem yślane i dy­ sponują argum entam i bardziej przem aw iającym i do współ­ czesnego człowieka.

A rgum enty etyczno-psychologiczne: z analizy dążeń ludz­ kich, pragnienia szczęścia, poznania abstrakcyjnego, samo- refleksji — przem aw iają do wielu, ale nie do wszystkich. Na­ leżałoby je przepracować i unowocześnić. Dotychczasowe argu­ m enty filozoficzne stosowane były kiedyś powszechnie i prze­ konywały, obecnie przem aw iają tylko do niewielu w tajem ni­ czonych w arkana m yślenia filozoficznego.

A rgum enty z wolnej woli, z głosu sum ienia jako wrodzonej oceny czynów dobrych i złych; dalej argum enty z tożsamości i ciągłości świadomości oraz poczucia odrębności od św iata m aterialnego, wreszcie argum enty teologiczne ze źródeł obja­ wienia — są nadal aktualne. Należałoby je spopularyzować,

a przede wszystkim przepracować w świetle nowszych osią­ gnięć psychologii, antropologii, teologii.

II. W ydaje się, że do szczególnie aktualnych problemów

związanych z poznaniem duszy ludzkiej należą:

. 1. m etoda poznania istnienia i n atu ry duszy ludzkiej w świe­ tle nauk przyrodniczych, filozoficznych i teologicznych. Było­ by dobrze na podstawie dotychczasowej lite ra tu ry zagadnie­ nia zebrać wszystkie argum enty, w ybrać najlepsze i przed­ staw ić w formie kom pendium nauki o duszy. Potrzeba takiego opracowania w ynika stąd, że w literaturze, a także w naucza­ niu duszpasterskim , w katechizacji mówi się bardzo mało, a często błędnie, na ten tem at — prawdopodobnie z powodu b rak u odpowiedniego opracowania zagadnienia duszy. Stąd zaś pochodzi brak przekonania w istnienie duszy.

2. Pochodzenie duszy, m om ent połączenia jej ęię z ciałem i w ogóle relacja duszy do ciała. W szystkiego nie da się tu udowodnić i wyjaśnić, kroczym y bowiem po kraw ędzi rzeczy­ wistości w idzialnej-m aterialnej i niewidzialnej-duchow ej, gdzie trudno o argum enty oczywiste. Ale trzeba to jasno i w yraźnie powiedzieć, gdzie chodzi o tajem nice; wskazanie takie jest też elem entem pozytyw nym dla ludzkich przekonań.

3. Los duszy po odłączeniu się od ciała, przeznaczenie duszy. Zarówno w oparciu o źródła teologiczne jak i przy pomocy filozoficznej wiedzy o naturze duszy dałoby się na pewno po­ wiedzieć na ten tem at więcej i lepiej, niż mówią różne dotych­ czasowe podręczniki.

4. Powiązanie duszy z funkcjam i psychicznymi, w szczegól­ ności z procesami myślenia, świadomością, z poczuciem odpo­ wiedzialności. Być może, iż problem ten w większym stopniu zostanie w yjaśniony po dokonaniu pierw szych udanych tran s­

plantacji mózgu.

Ks. Czesław Cekiera

(3)

I. W świetle mego skromnego doświadczenia uważam, że

chologii filozoficznej, mogące po odpowiednim spopularyzowa­ niu przemówić do m entalności współczesnej, znajdują się w następujących publikacjach w języku polskim:

Ks. K. K ł ó s a k , Teoria ewolucji a zagadnienie pochodzenia duszy ludzkiej, Roczniki Filozoficzne, 8 (1961) z. 3 (ten sam tem at, za każdym razem nieco inaczej, omawia ks. Kłósak także w Tygodniku Powszechnym i Znaku) A. S t ę p i e ń . W prowadzenie do metafizyki, Kraków 1964 (s. 134— 188) Ks. A. S ł o m, к o w s к i, Problem pochodzenia człowieka, Po­ znań 1957 (tu szczególnie ważne są zagadnienia: ewolucjo­ nizm a dusza ludzka, o czym świadczy używanie narzędzi i in.) E. L. M a s с a 11, Chrześcijańska koncepcja człowieka, W arszawa 1962 (г. I i II); R. V a n c o u r t , Myśl współczesna a filozofia chrześcijańska, W arszawa 1966 (szczególnie cz. II, r. II); A.G. van M e i s e n , Filozofia przyrody, W arszawa 1963 (szczególnie doniosłe zagadnienie: D eterm inizm a wolna wola, s. 355 nn).

Na pewno istnieją jeszcze inne wartościowe publikacje w ję­ zyku polskim. W ymieniłem jedynie te, które dotąd poznałem.

II. W moim odczuciu, szczególnie aktualne są następujące

zagadnienia: „m yślenie” zw ierząt a myślenie ludzi, specyfika myślenia i chcenia ludzkiego, specyfika n atu ry ludzkiej w po­ rów naniu ze światem zwierząt, człowiek a teoria ewolucji, miejsce człowieka w kosmosie, ewolucja i pochodzenie czło­ wieka a tomizm itp.

Ks. Edward Ewczyński

(4)

I. Uważam, że nie ma obiektywnie przekonujących dowo­

dów na istnienie ludzkiej duszy. Można mówić najwyżej o ra­ cjach uzasadniających istniejące już przekonanie. Racje te wiążą się głównie z analizą człowieka w tym , co go różni od reszty przyrody. Analiza przedm iotu poznania i działania ludzkiego, świadomej, refleksyjnej i etycznej działalności, intelektu i wolnej woli, pozwala odkryć w człowieku jego spe­ cyficznie ludzkie, niem aterialne cechy. Zasadnicza zaś jedność

psychiki ludzkiej przem awia za istnieniem jakiegoś stałego podłoża tych działań.

To nie są jednak argum enty, które m ogłyby przekonać kon­ sekwentnego m aterialistę, przyjm ującego wtórność psychiki ludzkiej w stosunku do jej podłoża m aterialnego.

II. Podstaw owa trudność argum entacji za istnieniem duszy

ludzkiej polega na braku jasnego pojęcia m aterii i ducha. Przy rozróżnieniu dwóch podstawowych postaci m aterii: masy i energii, należałoby wykazać różnicę, jaka zachodzi między energią a duchem. Na bazie fenomenologii energii i w ana­ logii do niej, należałoby opracować fenomenologię ducha jako niezbędny w arunek dobrze pojętej filozofii duszy ludzkiej.

Ks. Roman Forycki

(5)

A rgum entu na istnienie substancjalnej i niem aterialnej duszy ludzkiej nie można oderwać od filozoficznej teorii człowieka, a tym samym od ogólnej teorii bytu. Jeżeli dusza ludzka jest rzeczywistością, trzeba ją ujm ować m etodam i w ła­ ściwymi egzystencjalnej filozofii bytu, a więc metodami, przy pomocy których jest możliwe poznanie istnienia czegokolwiek. Należy więc najpierw opisać całą złożoność działań ludzkich i poszukiwać tłumaczących je racji. Okaże się, że nie w szyst­ kie działania człowieka dadzą się w yjaśnić elem entam i m a­ terialnym i, że dla myślenia i wolnego wyboru trzeba przyjąć trw ałą i niem aterialną przyczynę. Ten fak t prowadzi do w y­ krycia złożonej stru k tu ry człowieka, do specyfiki jego inte­ lektu, do zagadnienia związku duszy z ciałem. Ten związek staje się zrozum iały w pluralistycznej koncepcji bytu i doma­ ga się szerszego zreferow ania problem u różnic między mo- nizmem a pluralizm em . Wśród odmian pluralizm u, gdy już wykaże się sprzeczności monizmu, zjaw i się alternatyw a realizm u i idealizmu. W ybrany realizm doprowadzi właśnie do egzystencjalnej teorii bytu, a w jej ram ach do personalistycz- nie ujętej filozofii człowieka.

gadnieniem jest wyprecyzowanie różnic między n aturalną i n ad n atu ralną rzeczywistością w człowieku. Dusza, oczywi­ ście, różna od ciała, mimo ścisłego substancjalnego z nim zwią­ zku, należy do porządku naturalnego. Duchowość, mimo że ma bezpośrednią przyczynę w Bogu, nie stanow i porządku nadprzyrodzonego. Należy do porządku naturalnego, lecz roz­ poznanego metodami właściwymi metafizyce, ujm ującej tre ­ ściowe i egzystencjalne relacje między bytami. Porządek nad­ przyrodzony polega na osobowych relacjach między Bogiem i człowiekiem. Różni się więc od metafizycznego przedmiotem przyczynowania.

Bóg jest zarówno przyczyną istnienia bytu, a więc także istnienia człowieka, jak również swej osobowej w człowieku obecności (łaski). Są to jednak inne porządki przyczynowania. Pomieszanie tych zagadnień prowadzi do niebezpieczeństwa gnozy, jak również do niebezpiecznego steologizowania dzie­ dzin upraw ianych rozumem ludzkim bez odwoływania się do Objawienia. Rozróżnienie tych dwu porządków przyczyn nie zmienia faktu, że człowiek jest swoistą jednością tych po­ rządków, które jednak przez fak t stanowienia jednego pod­ m iotu ludzkiego nie tracą przecież odrębności, właściwych ich naturze. Wychodząc od fenomenologicznego opisu złożoności działań ludzkich dochodzimy poprzez szereg zagadnień egzy­ stencjalnej filozofii bytu do stw ierdzenia specyfiki i swoistej jedności osoby ludzkiej, której niewystarczalność otw iera przed człowiekiem perspektyw ę nadprzyrodzonych szans jego po­ znania i jego miłości.

Trudności w przyjęciu duchowości duszy płyną z niezna­ jomości filozofii bytu i zbyt psychologistycznego ujęcia pro­ blemu. A rgum entu współcześnie najbardziej przekonującego nie uzyskuje się przez rezygnację z filozofii bytu. Ustępstwo na rzecz filozofii podmiotu może polegać tylko na fenomeno­ logicznym punkcie wyjścia. Nie może jednak przejść w kie­ runku egzystencjalistycznych lub w ogóle subiektywistycznych ujęć. Dusza ludzka, jeżeli istnieje samodzielnie, czyli w sposób w ew nętrznie niezależny od m aterii, musi być badana w egzy­

stencjalnej filozofii. W polskiej literatu rze filozoficznej cieka­ we rozważania prezentują prace Antoniego B. Stępnia i ks. Kazim ierza Kłósaka.

Wobec ciągłego wciąż zafascynowania spirytyzm em , antro- pozofią, psychologią egzystencjalistyczną (wszystko to ak tu ­ alne w środowiskach głównie technicznych) należy trafniej pokazywać naukową przewagę m etafizyki duszy nad feno­ menologicznymi, egzystencjalistycznym i i psychologistycznymi ujęciami.

Zakreślony tu, zresztą ogromnie pobieżnie, projekt w ykładu dotyczy antropologii filozoficznej, w której wiedza o człowieku jest uzyskana w w yniku rozumowań przy pomocy metod w ła­ ściwych klasycznie pojętej metafizyce. Osobnym zagadnie­ niem pozostaje ujęcie antropologii teologicznej, której pro­ gram ow anie pomijam.

Pragnę podjąć tylko jedną sprawę, k tó rą przybliża książka M ascalla „Chrześcijańska koncepcja człowieka” (Warszawa 1962 r.). Mascall próbuje spojrzeć z pozycji teologicznych w prost na ujęcie człowieka wyznaczone przez nauki szczegó­ łowe. Tendencja do pom ijania filozofii b y tu w wykładzie i na­ ukowej in terpretacji O bjawienia jest dość częsta we współcze­ snej teologii. Zachodzi tylko obawa, czy zestawiając objawione inform acje o rzeczywistości Boga w prost z naukam i — które z racji przedm iotu i sobie właściwych metod nie zajm ą ją się zagadnieniem uw arunkow ania istnienia bytów — nie spo­ w oduje się przesunięcia rozumowych uzasadnień wiadomości objawionych o człowieku na teren dowolnych wyborów. Po­ zostanie bowiem tylko w iara przyrodzona jako czynnik uza­ sadniający sensowność Objawienia. Ta w iara (jeżeli nie dyspo­ nuje się w iarą nadprzyrodzoną) jest subiektywnym , w prost pryw atnym ujęciem. Rezygnacja z filozofii bytu jako dzie­ dziny dostarczającej dowodów istnienia Boga staw ia człowieka wobec niebezpieczeństwa fideizmu, ponieważ nauki szczegó­ łowe nie są w stanie istnienia Boga uzasadnić. Oczywiście może w ystarczyć człowiekowi w iara nadprzyrodzona, ale je­ steśm y w tedy poza porządkiem nauki, a tym samym teologii.

Teologię bowiem jako naukę, głównie teologię dogmatyczną, uzasadnia przecież filozofia bytu. Z metodologicznego i rzeczo­ wego punktu widzenia bez filozofii by tu nie jest możliwa ani teoria człowieka i argum ent na istnienie duszy ludzkiej, ani też teologia, jeżeli chce uniknąć wyłącznie fideistycznych uzasadnień.

Mieczysław Gogacz

(6)

I. ,,Moc przekonująca” każdego argum entu zależy nie tylko od stopnia uzasadnienia jego przesłanek i poprawności logicznej jego stru k tu ry , ale również i od jego aktualności. Mówiąc o aktualności argum entu m am na myśli przede w szystkim to, czy opiera się on na przesłankach budzących w danych okolicznościach zainteresow anie oraz to, czy uza­ sadnia określoną tezę od strony aktualnie najbardziej podwa­ żanej, czy zbija aktualnie w ysuw ane kontrargum enty, czy roz­ wiązuje podnoszone przeciw tezie zarzuty. Jeśli obecnie za­ rzu ty przeciw tw ierdzeniu o substancjalności i niem aterial­ ności duszy ludzkiej wysuwane są głównie w oparciu o współ­ czesne osiągnięcia filozofii, biofizyki czy naw et cybernetyki, to najbardziej przekonującą w ydaje się być argum entacja na rzecz naszego tw ierdzenia licząca się w dostatecznym stop­ niu z wymienionego rodzaju zarzutam i. F ragm enty takiej argum entacji spotyka się w polskich publikacjach filozoficz­ nych, lecz nie jest mi znana żadna pozycja ujm ująca rzecz do­ statecznie szeroko, system atycznie i całościowo.

II. Oprócz potrzeby wyczerpującego opracowania argum en­ tacji, o której wspomniano wyżej, szczególnie aktualne wy­ daje mi się:

1° sprecyzowanie metody obowiązującej w tomistycznej antropologii filozoficznej; ogólnikowe wypowiedzi w tej m a­ terii podawane w znanych u nas opracowaniach podręczniko­ w ych są bardzo niezadowalające;

2° dobre zharmonizowanie kféac»ahistvcznej teorii

dzenia duszy ludzkiej z przyrodniczą teorią ewolucji obejm u­ jącą również organizm człowieka.

Ks. Józej Herbut

(?)

W związku z poruszoną tem atyką chciałbym w yrazić su­ gestię dotyczącą jednego z ew entualnych empirycznych pun­ któw w yjścia w poznawaniu duszy ludzkiej. W arto by m ia­ nowicie zastanowić się, czy owym punktem w yjścia nie mogły­ by być m.in. pewne dane psychologii rozwojowej wieku dzie­ cięcego i młodzieńczego?

Badacza inteligencji dziecka uderza fakt, że dziecko posiada um iejętność interpretow ania znaków i symboli, czyli nadaw a­ nia im bardziej bogatego sensu niż zaw ierają m aterialne ele­ m enty tw orzące owe znaki i symbole. Przykładem mogą tu być symboliczne gry wieku przedszkolnego. Jak wiadomo, wiek ten jest par excellence wiekiem gier i zabaw. Spośród różnych rodzajów zabaw — naśladowczych, ruchowych, kon­ strukcyjnych — na szczególną uwagę zasługują gry symbo­ liczne, zwane również tem atycznym i. W trakcie takiej zabawy dziecko celem odtworzenia jakiegoś tem atu zabawowego, w braku właściwych przedm iotów zabawkowych, posługuje się jakimikolwiek przedm iotami, które na czas zabawy zmie­ niają w oczach dziecka zupełnie swą postać. Zwyczajne krze­ sło potrafi być w tedy konikiem, lokomotywą, szańcem obron­ nym itd., zależnie od potrzeby chwili.

Otóż ta zdolność dziecka przypisyw ania zdeterm inowanym przedmiotom dowolnych znaczeń sugerowałaby, że dziecko po­ siada jakąś duchową swobodę i giętkość, która mu pozwala przejść z płaszczyzny realistycznych ujęć zmysłowych na płaszczyznę w prawdzie fikcji, ale fikcji, którą cechują nowe ujęcia, niezdeterm inow ane uprzednim postrzeżeniem. Innym i słowy zdolność do dwupłaszczyznowego ujęcia — realistycz­ nego i w razie potrzeby symbolicznego — zdaw ałaby się w ska­ zywać na w ew nątrzną duchową aktywność dziecka.

W realistycznym ujęciu dziecko, o ile jest pod względem psychicznym zdrowe, musi widzieć to, czym dany przedmiot

jest (determ inizm ujęcia zmysłowego), zaś w ujęciu symbo­ licznym ów przedm iot staje się tym , czym dziecko chce go uczynić. To drugie ujęcie wydaje się być owocem duchowej aktywności dziecka.

Czy ta duchowa aktywność nie zakłada duchowej władzy, a w ostatecznym tłum aczeniu i duchowego podmiotu, który nazyw am y duszą?

Ks. Antoni Just

(8)

I. Współcześnie najbardziej przekow yw ającym argum en­

tem na istnienie ludzkiej duszy (substancjalnej i niem aterial­ nej) jest moim zdaniem argum ent psychologiczny. N iniej­ szym przedstaw iam go na podstawie mej pracy „Zarys psy­ chologii neotom istycznej”, Poznań 1958, s. 333—345.

Dusza ludzka przejaw ia się przez tzw. „jaźń psychiczną” i spraw ia, że człowiek jest jedyną istotą na świecie rozumie­ jącą swą wielkość, mimo fizycznej małości wobec ogromu m a­ terialnego świata. Osobowości człowieka właściwa jest auto­ nomia działania, dzięki której jaźń świadoma jest swej roli przyczyny i źródła czynności, stanów i zjawisk życia.

Głębię zagadnienia duszy rozum iał już H eraklit, kiedy gło­ sił, że nie sposób w yrazić duszy słowami.

Uczony polski Jędrzej Śniadecki mawiał, że najuporczywszą władzą w człowieku jest wyobraźnia. Człowiek pragnie sobie wszystko wyobrazić, a gdy tego dokonać nie potrafi, gotów zaprzeczyć danej rzeczy tylko dlatego, że jest niewyobrażalna.

Fenomenizm na skutek fałszywego, zbyt przyrodniczego, fi­ zycznego pojm owania substancji, redukow ał jaźń ludzką do asocjacji wyobrażeń.

A ktualizm psychologiczny nie tłum aczy jedności jaźni ludz­ kiej. Każdy człowiek, zastanaw iający się poważnie nad tym zagadnieniem, uświadam ia sobie, że jego jaźń — aczkolwiek związana z aktam i psychicznymi i nieuchw ytna w znaczeniu czystego, wolnego od aktów psychicznych podmiotu myślenia i chcenia — jest jednak odrębna od przeżyć psychicznych.

Jeśli ktoś odrzuci jaźń substancjalną, pow staje pytanie: czemu zawdzięczają ak ty psychiczne swe powstanie? Czy sa­ mym; sobie?

Grzechem głównym aktualizm u i fenomenizmu psycholo­ gicznego jest zgoła bezpodstawne przypisyw anie scholastycz- nej idei substancji cech m artwego, nieruchomego podłoża aktów psychicznych, gdy tymczasem tomistycznie pojęta sub­ stancja nie oznacza „klocka” myśli i chceń, czy nieruchomego pnia, na którym zawisły akty psychiczne, lecz samoistne pod­ łoże czynności psychicznych. Substancja w ujęciu filozofii tom istycznej to nie synonim nieruchomości, lecz s a m ο­ ι s t n o ś с i.

Nikt z rozum nych ludzi nie kw estionuje udziału mózgu w myśleniu, nikt jednak od czasów m aterialisty Epikura aż do naszych dni nie podał przekonującego dowodu, że myślenie ludzkie ogranicza się jedynie i sprowadza li tylko do działa­ nia mózgu. Mózg jest w arunkiem myślenia, ale nie jego przy­ czyną.

Zm arły w 1942 r. psycholog Peterm an, przedstawiciel w ita­ lizmu, nie w aha się pisać, że znam ieniem najnowszej psycho­ logii je st uznanie w człowieku ośrodka aktywności, czyli w ła­ snego „ja” ludzkiego, które w ytw arza ak ty psychiczne, myśli i chcenia i nimi kieruje. Podobnie w ypow iadają się psycholo­ gowie R. Stum pf, A. Messer i in.

N ikt nie może odkryć w sobie „ ja ” odosobnionego, jakim jest czyste „ja” pojęciowe. „ J a ” ukazuje się nam zawsze tylko w przeżyciach, podobnie jak natężenie albo rozciągłość poja­ wia się we wrażeniach. Jeśli mimo wszystko dochodzimy do „ ja ” odosobnionego, zawdzięczamy to naszej zdolności wy­ odrębniania z różnych przeżyć stale powracającego rysu „ja ”.

Moje m yśli są czynnościami mojego „ja” , są owocem mojego „ ja ”, są — jak mówi ks. Pastuszka — jakby liśćmi, które w y­ rastają na żywym pniu mego trw ałego „ ja ”, są jakby cząstką mego „ja”, zawsze działającego i czynnego. Myśli moje po­ chodzą ode mnie, należą do duszy, jej zawdzięczają swe istnie­ nie, jak szybkość kuli w ystrzelonej z arm aty należy do ruchu

tej kuli. Związek ten jest w ew nętrzny i nikt nie będzie roz­ sądnie tw ierdził, że istnieje szybkość, a nie istnieje ruch obda­ rzony tą szybkością.

Poznaję więc istnienie własnej duszy poprzez moje akty psychiczne. Przeżyw ając myśli, pragnienia, uczucia, przeży­ wam również wprost, bez rozumowania, bez wnioskowania moje psychiczne ,,ja” ; nie potrzeba tu analizy, porównywa­ nia czy w ysnuw ania wniosków, by sobie uświadomić, że jeśli istnieje myśl, musi istnieć czynnik, k tóry myśli.

Świadomość nasza nacechowana jest j e d n o ś c i ą , dzięki której wszystkie myśli czy akty woli są „moimi” aktami, wszystkie odnoszą do jednego ośrodka, do jaźni. Świadomość moja nacechowana jest poza tym trwałością, dzięki czemu akty minione i obecne odnoszą do jednej i tej samej jaźni.

Tego rodzaju fakty domagają się istnienia substancjalnego podmiotu aktów psychicznych — dom agają się duszy.

Dlaczego?

Poszczególne ak ty psychiczne są w sobie zw arte i oddzie­ lone od innych w treści i istnieniu. Jeden akt psychiczny może istnieć bez drugiego, czyli m ają różne istnienie. W takim r a ­ zie z wielu aktów psychicznych nie może powstać jedna trw ała świadomość. Jest ona bowiem czymś im m anentnym , nie po­ trafi wędrować z jednego aktu psychicznego do drugiego, na­ w et gdy te akty jeden po drugim następują. Gdy jeden akt przestał istnieć, drugi zaczyna istnieć. Jakże więc mogłaby być mowa o jedności i trw ałości jaźni ludzkiej, jeśli poza ak ta­ mi psychicznymi nie przyjm ow alibyśm y istnienia substan­ cjalnej duszy?

Nota bene:

Jestem bezpośrednio świadom moich myśli, wrażeń, spo­ strzeżeń, uczuć itd. Uważam je za własne, za moje myśli, moje wrażenia. Słowem, mam świadomość że jestem przyczyną mych aktów psychicznych, że one mnie właśnie zawdzięczają swe istnienie, że jestem ich podłożem. Nie posiadają one istnienia samodzielnego, nie są też anonimowe, zawieszone w próżni, przeciwnie: są życiowymi przejaw am i mojego samo­

istnego psychicznego „ja”, czyli mojej substancjalnej duszy. S tąd mówimy: „ja m yślę”, „ja słucham ”, „ja chcę”, a nie: „myśli się”, „czuje się”.

A kty psychiczne przynależą do mego „ja”. Moich myśli i moich chceń nie może przeżywać ktoś drugi. A gdy mu je zakom unikuję, przeżywa je jako swoje. Moje „ja” nie jest biernym widzem moich myśli, ale ich twórcą: ono myśli, kie­ ru je aktam i psychicznymi, tw orzy pojęcia, zestawia je, wy­ ciąga wnioski, układa plany. Istnienie mojego „ja” jest rze­ czywiste, bo rzeczywistymi są myśli i pragnienia, które od nich pochodzą.

A jednak moje „ja” nie utożsam ia się z moimi myślami. Ono jest ich podmiotem, przyczyną. W tym znaczeniu mówimy nieraz, że człowiek „w aży” myśli, że pisarz w wielkim trudzie dobiera słowa i rzeźbi myśli, którym i pragnie wyrazić treść utw oru.

P atrzm y na szofera wyścigowego samochodu. Wobec ze­ branego tłum u dokonuje on zapowiedzianej jazdy. Ileż n aj­ rozm aitszych czynności spełnia ów szofer. Puszcza w ruch maszynę, steruje nią, omija przeszkody, mierzy ciepłotę mo­ to ru i ciśnienie powietrza, oblicza zapas potrzebnej benzyny, baczy na całość motoru. Przypom ina sobie dawniejsze do­ świadczenia i przygody. Cieszy się nadzieją dojścia do celu. Cała jego praca jednoczy się i ześrodkowuje w jego jaźni, któ­ ra wszystkie jego uczucia, myśli, chcenia i ruchy oświeca światłem świadomości.

Podobnie bywa, gdy spełniam y inne czynności. Widzę wiele przedmiotów, słyszę, chodzę, mówię, pragnę, cieszę się lub smucę, a jednak świadomość m oja się nie dzieli. Wszystkie te czynności m ają w mojej jaźni stale tego samego świadka, któ ry wie o nich, zdaje sobie z nich sprawę, kieruje nimi. Moje stany psychiczne nie tylko sprzęgają się razem — jak o tym mówi mi moja świadomość — lecz także w y rastają ze wspólnego podłoża. Zresztą, gdyby moja dusza nie była czymś jednym , czyli gdyby każda myśl posiadała swoją w łasną świa­ domość, jakże z tej wielości i mnogości mogłaby się zrodzić

jedność i trw ałość życia świadomego, a więc to poczucie, że jestem kim ś jednym, kimś zawsze tym samym, pomimo prze­ żywania nowych wrażeń i starzenia się.

M aterializm, który głosi, że dusza to psychika ludzka, czyli zespół czynności psychicznych i nic więcej, nie umie w ytłu­ maczyć owej jedności i trw ałości jaźni.

Raz się cieszę, to znowu smucę, raz myślę o tym, to znowu 0 tam tym . Moje wczorajsze stany psychiczne nie są dzisiej­ szymi, a jednak widzę w sobie coś,, co mimo zmian, pomimo zmieniających się komorek mózgu, trw a. „ J a ”, które było wczoraj, utożsam ia się z „ja” dzisiejszym. Tyle nocy przespa­ łem, a jednak zawsze budziłem się i czułem, że jestem tym sam ym kimś, co wczoraj.

Oczywiście, mam przeświadczenie, że moje „ja” nie jest takie samo dziś, jak było dawniej. Zmieniło się przypadłościo­ we, ale num erycznie jest tym samym.

Filozof hiszpański Balmes mówi: „Jeżeli nie ma jednego 1 tego samego „ja”, natenczas dzisiejsza myśl nie wiąże się z wczorajszym i myślami; są to wówczas dwie różne rzeczy, może sprzeczne ze sobą, istniejące w różnych czasach” .

Jeśli istnieją tylko zjawiska, np. dwie myśli bez spajającego je węzła, wówczas „ja” jest właściwie niczym i nie mam p ra ­ w a powiedzieć: „ja m yślałem ”, lecz jedynie mam prawo mó­ wić; „była m yśl” lub „jest m yśl”.

Bez ciągłości, trw ałości i jedności jaźni nie mógłbym pa­ m iętać ani przypominać sobie tego, co robiłem przed tygo­ dniem, przed rokiem, przed kilkudziesięciu laty, bo to nie ja działałem wówczas.

A jednak nie tylko świeże fakty, ale i wypadki przeszłości stoją mi żywo przed oczyma. Mogę przypominać sobie m nóst­ wo szczegółów należących do mej wczesnej młodości. Żyje we mnie świadek, który patrzy na całe pasmo mego życia, myśli, pragnie, pracuje i wiąże wszystkie „obrazki film u”, którem u na imię życie ludzkie.

Istnienie takiego podłoża myśli, chceń i pragnień, dowodzi właśnie, że dusza ludzka jest odrębną rzeczywistością, czyli,

mówiąc językiem filozoficzno-tomistycznym, jest substancją.

II. Za szczególnie aktualne uważam obecnie zagadnienie lo­

kalizacji czynności psychicznych.

Jeśli chodzi o wyższe funkcje psychiczne, a więc umysło­ we i wolitywne, to dokonują się one bezprzestrzennie i ponad­ czasowo. Szukanie w mózgu ośrodka myślenia czy ośrodka woli jest bezcelowe, co zresztą i p rak ty k a potwierdziła. Żadnych takich ośrodków nie znaleziono, i nie można ich żadną m iarą znaleźć, gdyż ich w ogóle nie ma. Pojęcia bowiem ogólne, powszechne, będące dziełem wyższej czynności psychicznej

abstrakcyjnego myślenia, są ■— jako ponadczasowe i ponad-

przestrzenne — ponadm aterialne i dlatego nie mogą posiadać swego miejscowego ośrodka w mózgu, od którego myślenie zależy jedynie zewnętrznie.

Bp Lech Kaczmarek

(9)

I. Wskazanie argum entu na istnienie duszy ludzkiej (sub­

stancjalnej i niem aterialnej), który byłby współcześnie n aj­ bardziej przekonujący nie może stanowić rezultatu poglądów jednostki. Tylko odpowiednie badania socjologiczno-psycholo- giczne mogą doprowadzić w tej spraw ie do uzasadnionej wy­ powiedzi. Postaram się jednak:

1° powiedzieć,· jaki z argum entów we wspomnianej spraw ie jest najbardziej przekonujący dla mnie;

2° wysunąć hipotezę (w oparciu o pewną znajomość sposobów przyjm ow ania przez dzisiejszego człowieka przekonań filo­ zof iczno-światopoglądowych) co do tego, która z argum en­ tacji powinna współcześnie najbardziej przekonywać.

1. Uważam, że największą siłę dowodową posiada argum ent

na istnienie duszy (substancjalnej i niem aterialnej):

a) sform ułow any w tzw. metafizyce szczegółowej (bądź an tro ­ pologii filozoficznej bądź psychologii filozoficznej);

b) opierający się na filozoficznej analizie świadomości,

a w szczególności jej aktów i przedm iotu oraz jej chara­ k teru (jedność, trwałość, dynam ika, rola).

Chciałbym przy tym podkreślić, że główny tok argum entacji mieści się całkowicie w ram ach tzw. filozofii klasycznej i tylko tej. Nie stanow i bowiem autonomicznego zabiegu uzasadniają­ cego. W sposób zasadniczy korzysta między innym i z takich pojęć (i związanych z nimi tez), jak substancja, forma, m a­ teria, zależność istotna i akcydentalna, przyczynowość, pro­ stota i złożoność, n aturalna dążność ·— które w ystępując je­ dynie w znaczeniu filozofii klasycznej nadają się do popraw ­ nego i adekwatnego przedstaw ienia dowodu na istnienie duszy ludzkiej. Każdy inny typ filozofii współczesnej nie jest adek­ w atny do tej roli ze względu na niedość neutralny punkt w yjścia oraz — w konsekwencji — ze względu na przedmiot, cel i stosowaną metodę.

N iestety, nie znam powojennej publikacji w języku polskim, która w przedstawieniu omawianej argum entacji spełniałaby wszystkie zasygnalizowane wyżej postulaty w sposób zrefle­ ktow any i w yraźny. Dostępne mi uzasadnienia uwzględniają w jakim ś stopniu główne kroki dowodowe, ale brak w nich uw yraźnienia ściśle filozoficznego toku myśli oraz uwzględ­ nienia wszystkich potrzebnych przesłanek. Stąd dowody te okazują się nieadekw atne do wniosku będącego tezą ściśle filo­ zoficzną oraz niezupełne.

2. Jeśli chodzi o to, jaka argum entacja powinna najbardziej

przekonyw ać współczesnego człowieka, to przypuszczam, iż powyżej wskazany zabieg uzasadniający należałoby dopełnić oraz inaczej zredagować. Przede w szystkim trzeba najpierw usunąć wszelkie przeszkody do trafnego ujęcia filozofii k la­ sycznej. Następnie położyć akcent na w ykazanie zasadniczej odrębności działania ludzkiego w porów naniu z działaniem wszystkich innych typów bytów. Koniecznie przy tym należy obficie korzystać w tym przedmiocie z w yników naukowych. Podobnie same analizy świadomości należy wzbogacić opisami typu fenomenologicznego.

Trudno znaleźć tak opracowaną i zredagowaną argum en­ tację w całości. Wymaga ona zresztą pracy zespołowej co

naj-mniej kilku specjalistów. K ierow nikiem jednak takiej grupy m usiałby nieodzownie być filozof.

II. W ydaje mi się, że obecnie szczególnie aktualne są na­

stępujące problem y związane z poznaniem ludzkiej duszy: 1 ° okazanie niepełności i nieadekw atności odpowiedzi nauk

szczegółowych na pytanie, kim jest człowiek jako całość, zwłaszcza z uwagi na jego wielką (ogromna i stale rosnąca jego odpowiedzialność za losy świata) oraz tru d n ą (kompli­ kacje i kłopoty z ułożeniem godnego życia w cywilizacji współczesnej) rolę w rzeczywistości, w której żyje;

2° zbudowanie antropologii filozoficznej jako tzw. klasycz­ nej m etafizyki szczegółowej, która w języku ściśle filozo­ ficznym w sposób ogólnie w ażny i niepowątpiew alny odpo­ wiedziałaby na pytanie: kim jest człowiek? Powinna ona, potraktow ać człowieka jako specyficzny typ bytu, ale w relacji do w szystkich innych typów bytu;

3° zespołowe opracowanie wszechstronnej charakterystyki umysłowego działania ludzkiego, zwłaszcza wykazanie jego istotnej odrębności w stosunku do działania zw ierząt oraz rozm aitych komputerów. Chodzi tu ostatecznie o poznaw­ cze ujęcie m iędzydyscyplinarne oraz o przeprowadzenie paralelnych do nich i ze względu na nie rozważań filozo­ ficznych.

Ks. Stanisław Kamiński ( 1 0 )

P ytania tu postawione dotyczą koncepcji całej antropo­ logii filozoficznej i dlatego nie w ydaje mi się możliwa odpo­ wiedź rzeczowa w kilku zdaniach. W ostatnim roku w ykła­ dałem antropologię na KUL i dlatego musiałem, w pewnym

przynajm niej zakresie, przemyśleć koncepcję wykładanego przedm iotu. Jest ona w zasadzie zgodna z koncepcją antro ­ pologii podaną w artykule ks. prof. St. Kamińskiego „A ntro­ pologia filozoficzna a inne działy poznania” (w pracy zbioro­ wej „O Bogu i o człowieku” , W arszawa 1968).

być uznane za „m oje” i poprzez analizę aktów pojętych jako „m oje” dochodzimy do stw ierdzenia „ja” i do w yja­ śnienia charakteru tego „ja” . Fakt istnienia i działania „moich” aktów, zwłaszcza psychicznych, świadczy o istnieniu „ja ”, a charakter i ontyczna stru k tu ra aktów „rpoich” pozwala odkryć ontyczną stru k tu rę ,,,ja ”. W stosunku do tradycyjnych dowodów platońskich (z „Fedona”) trzeba przeprowadzić kore- k tu rę, przenosząc ciężar argum entacji ze strony „treści” prze­ żyć psychicznych, na stronę bytow ą, w której akt egzystencji odgryw a dom inującą rolę. Operowanie bowiem analizą samej treści psychicznych przeżyć (ogólność, konieczność etc.) pro­ wadziłoby do odkrycia takiego „ja” (duszy pojętej sensu largo), o jakim już nauczali filozofowie arabscy, a więc prow a­ dziłoby do odkrycia „duszy ogólnej” . K orektura tradycyjnych argum entów wiąże się z całokształtem system u filozofii on­ tycznego egzystencjalizmu. Siady tej argum entacji już są uw i­ docznione w moim artykule „Człowiek w perspektyw ie śm ier­ ci” (w pracy „O Bogu i o człowieku”).

Poznawalność ludzkiej duszy, czy szerzej antropologia filo­ zoficzna, wiąże się z bardzo potrzebnym fenomenologicznym opisem ludzkich czynności (specyficznie ludzkich), które mogą stanow ić tzw. „fakt antropologiczny” , będący punktem wyjścia dla dalszych filozoficznych analiz. Dobre przeprowadzenie fe­ nomenologicznych rozważań na tem at przeżyć psychicznych,

zwłaszcza intelektualno-poznaw czych i w olitywno-dążenio- w ych może zasadniczo ustawić całokształt problem atyki antro­ pologicznej. Oczywiście filozoficzna interpretacja „faktu ludz­ kiego” może dokonać się tylko w filozofii takiej, w której jej zasadniczym zrębem jest m etafizyka. Co nie znaczy, by an tro ­ pologia była tylko egzemplifikacją m etafizyki. Antropologia filozoficzna jest chyba najw ażniejszą metafizyczną spartyku- laryzow aną dyscypliną stojącą u podstaw etyki, filozofii spo­ łecznej, filozofii praw a, filozofii k u ltu ry etc.

( И )

Zagadnienia, których ankieta dotyczy, pragniem y po­ traktow ać nieco szerzej. C entralna problem atyka antropologii filozoficznej w ujęciu właściwym dla filozofii chrześcijańskiej zbiega się naszym zdaniem z postulatem program u antropo­ logii teologicznej, której filozoficzna antropologia stanowić by m usiała, zgodnie z charakterem filozofii chrześcijańskiej, inte­ gralną część. Jakkolw iek więc autonom ia filozofii jest czymś oczywistym, a i względy dydaktyczne domagają się nauczania filozofii człowieka oddzielnie, w ydaje się niezbędne projekto­ wać łącznie program obu dyscyplin. Nie sposób też omawiać dydaktyki „istnienia duszy ludzkiej” w oderw aniu od spoj­ rzenia na całość tem atyki antropologicznej.

Podstaw ow ym błędem w wykładzie antropologii bywa· sk rajn a „przedmiotowość” w traktow aniu miejsca człowieka w świecie oraz w omawianiu jego stru k tu ry , gdy przecież wiadomo, że są to zagadnienia bardziej niż jakiekolwiek inne podmiotowo traktow ane w refleksji, w odwołaniu się do na­ szych w łasnych doświadczeń. Jeśli do tego dodać apologe- tyczny ton w ykładu o duszy zorientow any ku udowodnieniu, iż człowiek duszę posiada, otrzym ujem y w ykład odbierany przez słuchacza i czytelnika jako „nieważny” , nie obchodzący osobiście i niebezinteresownie in terp retu jący własne rozm y­ ślania o człowieku i w łasne ludzkie doświadczenia reflek­ syjne.

Program w ykładu uw zględniający łącznie antropologię teo­ logiczną i filozoficzną odpowie ściśle wskazaniom D ekretu O ptatam totius (15) oraz znakom czasu, czyli autentycznym zainteresow aniom i potrzebom ludzkim : wskaże sens życia ludzkiego w świetle eschatologicznej realizacji zbawienia, a jednocześnie w świetle najlepiej rozum ianych doświadczeń ludzkich.

Sądzimy, że w struk turze w ykładu antropologii chrześcijań­ skiej nawiązać trzeba do trad y cji w yjaśniania danych obja­ w ienia z pozycji filozofii bytu. Chcemy przez to powiedzieć, że zaakcentowanie we współczesnej filozofii człowieka

dzie-dżiny przeżycia i dziedziny w artości nie wyklucza ex defini­ tione filozofii bytu ludzkiego. Raczej przeciwnie, filozofia bytu ludzkiego w swych najklasyczniejszych postaciach (np. u To­ masza z Akwinu) implikowała refleksję nad przeżyciem ludz­ kim i nad danym i w nim wartościami. Powiedzmy więcej. R efleksja nad przeżyciem i nad w artościam i była i jest w łaś­ ciwą drogą do odkrycia specyfiki człowieka jako bytu danego refleksyjnie samemu sobie.

W skazaliśmy na błąd w skrajnie przedm iotowym trak to ­ w aniu miejsca człowieka w świecie i stru k tu ry człowieka. Jeśli refleksja a więc moment podmiotowy znam ionuje zarówno —

form alnie — drogę do odkrycia specyfiki człowieka, jak i ■—

m aterialnie — sam b y t ludzki polegający na rozumieniu sa­ mego siebie, to dalecy będąc od „subiektywizowania” antropo­ logii zwrócić jednak m usim y uwagę na konieczność rewizji przeciw staw ienia „subiektyw ny — obiektyw ny” , „podmioto­ w y — przedm iotow y” jako alternatyw nego ujęcia problem a­ ty k i antropologicznej.

Nowsze badania ujaw niają sens danych antropologicznych biblijnych, „źródłowo-chrześcijańskich”, jak i zaw artych w teo­ logii Tomasza z Akwinu, nie dający się ująć w takich właśnie alternatyw nych kategoriach. Sform ułow anie pytań ankiety mogłoby sugerować skrajnie przedm iotowe rozumienie specy­ ficzności człowieka (centralnego w łaśnie problem u antropo­ logii!) jako kw estii istnienia duszy ludzkiej substancjalnej i niem aterialnej. Przedstaw im y obecnie zarys program u ca­ łości w ykładu antropologii chrześcijańskiej w przekonaniu, że w tej perspektyw ie dopiero kw estię duchowości człowieka uda się postawić właściwie.

W ykład antropologii chrześcijańskiej rozpocząć trzeba od tezy o stw orzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże, które ustanow ione w „pierwszym A damie” podjęte zostaje na nowo i udoskonalone przez „drugiego Adam a” — C hry­ stusa. Teza ta odnosi się nie tylko do człowieka wziętego indy­ widualnie, ale i do Ludu Bożego zapoczątkowanego w Ada­ mie, utwierdzonego poprzez przym ierze z Abrahamem, osta­

tecznie zrealizowanego, i to w odniesieniu do całej ludzkości, w Jezusie Chrystusie. Filozoficzną kontynuacją tych tez będzie przedstaw ienie problem u wyjątkowości człowieka rozum ia­ nego tak indyw idualnie jak i społecznie. Drogą do tego przed­ staw ienia stanie się omówienie indywidualności — faktu pod­ stawowego, gdyż człowiek dany jest doświadczalnie zawsze w swej jednostkowości. Na tym fakcie opierają się relacje międzyludzkie stanowiące o w yjątkowości człowieka rozum ia­ nego społecznie. Na tej podstaw ie zarysować będzie można koncepcję osoby ludzkiej oraz w spólnoty międzyosobowej.

W drugim etapie w ykładu ukazać trzeba stru k tu rę podsta­ wowego faktu ludzkiego — osoby — w osobie C hrystusa, „który jest obrazem Boga niewidzialnego” . Postać C hrystusa, jak ją znam y z Ewangelii, jak i nauka C hrystusa świadczą- o głębokiej jedności i harm onii struk tu raln ej faktu ludzkiego sprzęgającej ze sobą to, co m yśm y nazw ali duchowym i cie­ lesnym w ym iarem człowieka. Filozoficzna analiza stru k tu ra l­ nej jedności człowieka obejm uje w ykład kontynuujący tezę św. Tomasza o jedności substancjalnej, która jest czymś spe­ cyficznym — stanowi znak duchowej głębi działań ludzkich. Analiza ta z kolei, oczywiście poprzez cielesne znaki i ich ana­ lizę, wskaże drogę do koniecznej interpretacji działań ludzkich z pun ktu widzenia ich nieograniczenia do hic et nunc, a więc z pun k tu widzenia ich duchowości, której stwierdzenie w y­ nika z przeprowadzonej praw idłow o analizy faktów „dyna­ m iki” ludzkiej w działaniach.

W trzecim etapie w ykładu podjąć należy dokładniej pro­ blem atykę działań ludzkich, a to przede wszystkim od strony działania w nas Ducha św. Duch św. prowadzi człowieka w wierze, nadziei i miłości uw ydatniając jego wolność — ku jedności w ew nętrznej i ku jedności rodziny ludzkiej. Reali­ zuje się w ten sposób jedność poszczególnego człowieka i całej rodziny ludzkiej z Bogiem w C hrystusie. Kościół jaw i swój charakter „sakram entu jedności z Bogiem” wolnych dzieci Bo­ żych. Filozofia działań ludzkich znam ionuje się wielością dzia­ łań i władz odróżniających się stosownie do zróżnicowania

przedmiotów, przenikniętych jednakże swoistą jednością, na ile we wszystkich przedm iotach działań i w sam ych działa­ niach praw dziw ie ludzkich, duchowych i cielesnych zarazem, uw ikłane jest dążenie do podstawowych przedmiotów — i w artości — ludzkiego działania umysłowego, do prawdy, dobra oraz piękna. Tu miejsce dla szczegółowej analizy ludz­ kiego życia intelektualnego i ludzkiej wolności.

O statni etap w ykładu stanowić będzie analiza zasadniczych dążeń ludzkich. Rozwój człowieka osobisty i społeczny i rea­ lizowany w ten sposób sens ludzkiej egzystencji otrzym a teo­ logiczne oświetlenie ze strony in terp retacji eschatologicznej

wiążącej ostateczną sytuację ludzką znaną przez w iarę ■—

ujaw nienie zbawienia — ze znaną doświadczalnie sytuacją h i­ storyczną człowieka. Dochodzi się tą drogą do ujaw nienia K ró­ lestw a Bożego w jego pełni, ku chwale Boga w Trójcy jedy­ nego, zamieszkującego w człowieku, wśród ludzi „w nowym Jeruzalem ” . Filozofia dążeń ludzkich, rozwoju ludzkiego ku jedności w sprawiedliwości, miłości i pokoju, ku pełnej reali­ zacji człowieka jako tw órcy k u ltu ry przemieniającego świat, to rozdział we współczesnej antropologii filozoficznej koniecz­ ny, acz w tradycyjnej antropologii św. Tomasza jedynie za­ rysowany.

Jak widać, w przedstawionej tu koncepcji program u antro­ pologii chrześcijańskiej p artie filozoficzne stanowić mogą przedm iot odrębnego wykładu.

W świetle tego, co już zostało powiedziane, pragniem y raz jeszcze podkreślić, że zagadnienia istnienia duszy ludzkiej substancjalnej i niem aterialnej nie można traktow ać wyłącz­ nie przedmiotowo i w oderw aniu od całości refleksji człowieka nad samym sobą.

Nie widzimy możliwości w ykładu o duszy jako odrębnego rozdziału w wykładzie antropologii. Ujęciu przedmiotowemu tego zagadnienia przeciw stawiam y koncepcję w ykładu an tro ­ pologii jako ludzkiego zrozumienia samego siebie. Człowiek zatem nie byłby traktow any jako byt wśród innych bytów , ale jako byt ,,par excellence”, mówiąc w terminologii tom

i-stycznej jako „główny analogat” bytu na ile dany jest on nam doświadczalnie.

Postulow any tok w ykładu wskazuje na pewne reguły postę­ powania w praw idłow ym prow adzeniu ludzkiej refleksji nad sobą. Nie zaczynając jej od elementów upodabniających czło­ w ieka do innych bytów ożywionych lub nie, lecz od tego, co w nas jest specyficznie ludzkie, nacisk położy się na duchowo- cielesną jedność naszej osoby, jej działań i dążeń, z akcentem padającym zawsze na duchowość ujaw niającą się przez znaki cielesne.

Istnienie w nas substancjalnej podstaw y duchowych, a w ła­ ściwie duchowocielesnych działań i dążeń ujaw ni się w ten sposób i zostanie w yraźnie stw ierdzone jako wynik konieczny refleksji nad sobą. Nieśmiertelność człowieka stw ierdzi się niemniej w yraźnie bez prow adzenia dociekań spraw iających w rażenie, że niejako „norm alną” sytuacją jest dusza oddzie­ lona od ciała. Przy niew ątpliw ej potrzebie zarysowania teo­ logii i filozofii śmierci jasne jest, że zarówno teologicznie jak filozoficznie problem „duszy oddzielonej” nie jest postawiony dobrze. Zm artw ychw stanie człowieka — praw dę w iary i przed­ miot badań teologii — ująć w ypadnie również jako w ynika­ jący z refleksji ludzkiej postulat filozofii człowieka.

Ks. Leszek Kuc Ks. Andrzej Zuberbier

(12)

Uwagi niniejsze dotyczą dowodzenia substancjalności i nie- m aterialności duszy ludzkiej.

A. Substancjalność duszy

W dowodzeniu istnienia substancjalnej duszy ludzkiej niektórzy filozofow ie2 biorą pod uwagę pierwszoosobowy charakter zjawisk psychicznych. A kcentują ten fakt, że w szyst­

2 Por. R. Ingarden, Spór o is tn ie n ie św ia ta , W arszaw a2 1961, t. II, 500 nn; A. S tęp ień , Z a g a d n ien ie g e n e z y d u szy lu d zk iej z m aterii,

Z e s z y t y N a u k o w e K.U .L . 9 (1960) 109— 117; ten że, O m eto d zie teo rii

kie zjawiska psychiczne zawsze są związane z jakim ś „ja”, są „czyjeś”, a nie „niczyje”. Gdy zachodzą we mnie jakieś zja­ wiska psychiczne, wówczas uświadam iam sobie nie tylko za­ chodzenie danych zjawisk, ale i to, że te zjawiska są „m oje” . To ja widzę, słyszę, myślę, chcę, cieszę się, lub smucę. Ten pierwszoosobowy charakter zjawisk psychicznych jest mi dany wprost, w samym przeżywaniu ich. Bezpośrednio uśw iada­ miam sobie również to, że moje „ ja ” wychodzi poza zmienność czasową „strum ienia” różnych przeżyć, i że to moje „ja” jako podmiot tych zjawisk, jest czymś stałym wobec zmiennych zja­ wisk. Świadomość tego, że każde przeżycie psychiczne odnosi się do mojego „ja ”, że jest przeżyciem moim, jest bezpośre­ dnio wzbogacana przez akty pamięci. Przypom inając sobie dawne przeżycia, równocześnie uświadamiam sobie, że przeży­ wałem coś daw niej, ja ten sam, który teraz coś przeżywam. Również takie przeżycia, jak poczucie odpowiedzialności za popełnione czyny, wskazuje na bezpośrednio daną „rozcią­ głość” czasową mojego „ja”.

Inni filozofowie 3 w yrażają pogląd, że do istnienia substan­ cjalnej duszy ludzkiej można dojść przez bezpośrednie pozna­ nie naszych czynności psychicznych poznawczych i wolityw- nych, przez samo ich dokonywanie się w nas. To z kolei pro­ wadzi nas do odkrycia czystego „ja”, jako ostatecznego i nie­ zmiennego podmiotu przeżyć świadomości. Niezmienność na­ szego czystego „ja” prowadzi znowu do stwierdzenia, że to nasze „ja” czyste, towarzyszące w szystkim naszym czynnoś­ ciom psychicznym, ma inny sposób trw ania, niż te psychiczne czynności. Trw anie tego czystego „ja” , wzięte w sobie, daje się przyporządkować scholastycznemu pojęciu „aevum ”. P rzy- jąwszy na podstawie bezpośredniego doświadczenia, że nasze czyste „ja” jest w sferze bytu realnego ostatecznym podmio­ tem naszych czynności psychicznych, podmiotem tak nie­

3 Por. K. K łósak , S u b stan cjaln ość d u szy lu d zk iej ze stan ow isk a d o św ia d czen ia b ezp ośred n iego, P r z e g l ą d P o w s z e c h n y 230 (1950) 3— 20; ten że, Z a g a d n ien ie w y jśc io w e j m eto d y filo z o fic z n e g o p ozn an ia duszy,

S tu d i a P h il o s o p h ia e C h ris tia n a e, 1 (1965) 1, 75— 125.

zmiennym, że jego trw anie daje się w yrazić jedynie przy po­ mocy pojęcia „aevum ”, możemy powiedzieć, że wskazane czy­ ste „ja” spełnia wszystkie w arunki potrzebne do tego, byśmy je mogli utożsamić z niezmienną substancją i odnieść do du­ szy substancjalnej ludzkiej.

Według mnie argum entem najsilniejszym na istnienie sub­ stancjalnej duszy ludzkiej jest ten, który zwraca uwagę na jed­ ność i niezmienność naszej świadomości, pomimo wielości i zmienności zjawisk psychicznych, stanowiących treść empi­ ryczną tej świadomości, i stara się tłumaczyć tę jedność i trw a­ łość naszej świadomości. W procesie myślowym dążącym do w ykazania istnienia substancjalnej duszy dochodzimy n aj­ pierw do stw ierdzenia istnienia ostatecznego i niezmiennego podmiotu zjawisk psychicznych poznawczych, wolitywnych i uczuciowych. Następnie do takiego podmiotu odnosimy na­ sze pojęcie duszy jako substancji niezmiennej.

Dowód ma: 1) bazę em piryczną i 2) bazę filozoficzną. Bazą em piryczną dowodu są zjawiska psychiczne, stanow ią­ ce treść naszej świadomości. Cechuje je: a) wielość, b) różno­ rodność (poznawcze, wolitywne, uczuciowe, teraźniejsze, prze­ szłe i przyszłe), 3) zmienność i ciągły przepływ (zjawiska po­ znawcze pow odują powstanie wolitywnych, a te w ywołują uczuciowe, i odwrotnie). Zjawiska teraźniejsze przechodzą w przeszłe, w yw ołują przyszłe, a między przeszłością a przy­ szłością istnieje teraźniejszość, która jest ciągle zmienna co do swej zawartości.

Pomimo wielości, różnorodności, zmienności i płynności zja­ wisk psychicznych, świadomość naszą cechuje jedność i trw a­ łość. To samo moje „ja” jest podmiotem i spraw cą wszystkich zjawisk psychicznych.

Ta jedność i trw ałość naszej świadomości domagają się tłu ­ maczenia. Tłumacząc jedność i trw ałość świadomości docho­ dzimy najpierw do stwierdzenia niezmiennej substancji, jako ostatecznego i niezmiennego podmiotu zjawisk psychicznych. N astępnie do tego ostatecznego i niezmiennego podmiotu, od­ nosimy nasze pojęcie duszy substancjalnej.

Tłumaczenie trw ałości i jedności świadomości dokonujemy przy pomocy zasad: 1) zasady racji dostatecznej i zasady nie­ sprzeczności, oraz 2) zasady substancjalności, która głosi, że każdy byt realny, nie będący bytem substancjalnym , domaga się do swego istnienia bytu substancjalnego; zjawiska psy­ chiczne są bytem niesubstancjalnym , i dlatego domagają się bytu substancjalnego do swego istnienia, w którym tkw iłyby jako w swym podmiocie. Zasady powyższe stanow ią bazę fi­ lozoficzną dowodu.

B. N iem aterialność duszy ludzkiej

Za najsilniejszy dowód filozoficzny na niem aterialność du­ szy ludzkiej uważam ten, który wychodzi ze zjawisk psychicz­ nych niem aterialnych, t.zn. wolnych od określeń przestrzen- noczasowych, i przy pomocy zasad racji dostatecznej, nie­ sprzeczności i proporcjonalności, szuka ich wytłumaczenia.

Wychodząc z niem aterialnych zjawisk psychicznych n a j­ pierw udow adniam y niem aterialność władz, w ywołujących te zjawiska, a następnie dochodzimy do ich niem aterialnego pod­ miotu.

Bazą em piryczną dowodu są zjawiska psychiczne niem ate­ rialne, jako skutki. Najlepiej wyjść od pojęć: ich nieogłądo- wość, ogólność i powszechność oraz niezmienność najw yraź­ niej w skazują na ich niem aterialny charakter.

Bazę filozoficzną dowodu stanow ią zasady racji dostatecznej i niesprzeczności oraz zasada, a raczej adagium filozoficzne: „cokolwiek jest przyjm owane, na sposób przyjm ującego jest przyjm ow ane”.

W świetle zasady racji dostatecznej okazuje się, że zacho­ dzi potrzeba przyjęcia w człowieku takiego czynnika (władzy), który jest źródłem niem aterialnych aktów psychicznych. Po uzasadnieniu, że człowiek posiada niem aterialny intelekt i wolę, uzasadniam y pochodzenie tych władz. Tłumaczenie do­ prowadza do wniosku, że zarówno intelekt jak i wola pocho­ dzą z takiego podłoża substancjalnego, które ma taką samą natu rę jak one, a więc podłoża niematerialnego.