„Koniec Wieku. Pismo Filozoficzno -Artystyczne", 1999/12-13
IHMM1
„Oeconomia divina" Czesława Miłosza
Jeśli odczytamy1 wiersz dosłownie, powiemy że jest krótką reflek
sją istoty nadludzkiej o życiu i czasach, gdy jej na Ziemi żyć wypadło, refleksją uzupełnioną opisem końca świata: stopniowego zaniku rze
czywistości materialnej, rozpadu więzi społecznych i daremnego oczekiwania ludzkości na Sąd Ostateczny. Opis ten będzie nieco alo- giczny i wewnętrznie sprzeczny. Jak pierwsza może zaniknąć materia, a dopiero potem ludzie - wszak (przynajmniej częściowo) - z materii się składający? Czyżby zatem już same dusze oczekiwały na sąd?
W dodatku oczekują „na placach", które miały uprzednio się rozpaść...
Sprzeciw wzbudzi w nas także brak wyraźnego określenia podmio
tu mówiącego utworu - jako postaci fikcyjnej. Czyżby wypowiadał się Poeta (relacja nie ma cech stylizacji na język jakiegoś różnego swą umysłowością od Poety opowiadacza) - a przecież kimś innym niż postacią fikcyjną podmiot t u być nie może!
Nie wzbudziłaby sprzeciwu ta relacja, gdyby włożono j ą w usta ja
kiegoś biblijnego proroka. A przecież „Oeconomia divina" nie jest wypowiedzią bohatera misterium, którego akcja przebiega po zakoń
czeniu historii ludzkości. Przeciwnie - „Oeconomia divina" to liryk i tylko liryk. Jakiż więc jest jego temat? Wydarzenia przed Sądem Ostatecznym? Przecież do niego nie dochodzi!
' Sądzę, że ta nieudana p r ó b a dosłownego, literalnego odczytania wiersza wskaże na bezsens takiej lektury. Pamiętamy jednak-jeszcze z wierszy Baudelaire'a - że wewnętrzne sprzeczności są znakiem sym
bolu. M o ż e zatem wizje tego wiersza, choć niczego rzeczywistego nie opisują - jednak coś oznaczają, k u czemuś naszą myśl kierują, znaczą nie literalnie a przenośnie. O czym się w tym wierszu (za pomocą se
kwencji fantastycznych obrazów) opowiada? K u jakim problemom i zjawiskom winna się kierować myśl czytelnika utworu? Odpowiedz
my na pytania.
-Zacznijmy od skonstatowania sprzyjającego naszej początkowej omyłce faktu: nie cały wiersz jest wizją, choć trudno to dostrzec. Dla
czego trudno?
Po pierwsze dlatego, że Miłosz, jakby chcąc zaznaczyć, że potrze
buje odbiorcy wnikliwego, nie zadowalającego się oglądem po
wierzchni zjawisk (tj. w tym wypadku odczytaniem tylko dosłownej treści opisu), już czysto formalnym chwytem „zatarł za sobą ślady".
Utwór napisano wierszem stychicznym mimo ewidentnej możliwości jego podziału na osobne całości treściowe (co z reguły zaznaczane jest za p o m o c ą strof).
Po drugie na początku „zamazano" nawet podział na zdania.
Pierwszy wyraz drugiego wersu: Kiedy - b ę d ą c gramatycznie spójni
kiem wprowadzającym zazwyczaj p o d r z ę d n e zdanie zastępujące oko- licznik czasu, przeszkadza nam od razu zorientować się, że pierwszy wers skończył się kropką, że stanowi całość i jako wers, i jako zdanie.
A to z kolei zachęcało, aby. potraktować treść w n i m zawartą jako szczególnie ważką (zdania, pokrywać się b ę d ą z wersami jeszcze na końcu wiersza - ale tam służyć tó będzie wzmocnieniu dramatyzmu opisu, które się osiąga z p o m o c ą zdań krótkich).
W tej sytuacji sami przeprowadźmy podział utworu na części -
„niby-strofy". Otrzymamy cztery:
I) Wers 1. Część zawiera więc tylko jedno, krótkie, dobitne zdanie (Nie myślałem, że żyć będę w tak osobliwej chwili.) o treści równej mniej-więcej stwierdzeniu: „że też dożyłem takich czasów". Przy tym chwilę dziejową, o której mowa określono słowem: osobliwa. To wy
klucza traktowanie jej jako części historii świętej. Tym bardziej to nie będzie Koniec Świata. Przymiotnika „osobliwy" używamy, gdy chce
my ocenić coś - owszem - zaskakującego i dziwacznego, ale przemi
jającego i na ogól niezbyt niebezpiecznego. Tak ludzie dojrzali często mówią o dziwiącej, ich współczesności i sądzę, że jako wypowiedź o współczesności można treść zdania z 1 wersu zakwalifikować.
I I ) Wersy 2-8. Mowa t u o owej osobliwej chwili czyli współczesno
ści, ale mówi się o niej językiem metafory dość utartej. Określenie rzeczywistości jako „opuszczonej przez Boga" (Bóg (...) / Najdotkli
wiej upokorzy ludzi, / Pozwoliwszy im działać jak tylko zapragną,) mie
ści się w ramach obyczaju, jest nierzadko spotykanym określeniem alegorycznym, za p o m o c ą którego mówi się o zjawiskach pełnych zła.
Wersy 7-8 zawierają jeszcze jeden element oceny współczesności (cykl „królewskich tragedii" Szekspira opowiadał o okrutnych lecz wzniosłych dziejach angielskiej Korony) i wprowadzają część I I I .
W tym miejscu utworu następuje zmiana poetyckiej konwencji.
Dotychczas omówione części były zasadniczo bezpośrednią relacją Poety o własnych odczuciach. Natomiast dalsze dwie, umownie wy
dzielone „niby-strofy", jako taka relacja zakwalifikować się już nie dadzą (jak przekonaliśmy się, brnąc w absurdy na początku naszych rozważań).
Przynoszą one wizje, które mogłyby w zasadzie wejść w skład inne
go wiersza, czy też wystąpić samodzielnie. Ich stosunek do uprzed
nich słów Poety jest taki: To, co uprzednio stwierdzono ogólnie, wprost i w języku dyskursywnym - teraz wizje uszczegóławiają, a mówią językiem obrazów. Części następne utworu to (tam przynajm
niej, gdzie ich rozwój nie rządzi się już tylko własną, autonomiczną logiką i są nieprzetłumaczalne na język dyskursu) uobrazowanie tezy o „odejściu Boga". Wizje są dwie, tworzą trzecią i czwartą część wier
sza:
I I I ) Wizja zawarta w wersach 9-18 Dosłownie rozumianym tema
tem wypowiedzi jest tu rozpad świata fizykalnego, materialnego: od wytworów cywilizacji technicznej począwszy, poprzez świat przyrody, na materii samej skończywszy. Wzmianki o widmie przedmiotów, o dymie na kliszy każą ów rozpad traktować na podobieństwo anihilacji zachodzącej w czasie jądrowego wybuchu.
Wykształcony czytelnik wszak pamięta, że promieniotwórczość przypadkowo odkryto dzięki śladom, który pozostawiła na kliszy fo
tograficznej. Wiemy też o „cieniach" ludzi, które po wybuchu pozo
stały na ścianach ruin domów Hiroszimy.
I V ) Wersy 19-29 zawierają wizję o proweniencji biblijnej; obecna jest tu wyraźna aluzja do historii Wieży Babel (Rdz. X I , 1-9).
Dokonaliśmy pierwszego oglądu wiersza, wydzieliliśmy części i rozpoznaliśmy konwencje, wg których należy go odczytywać. Pod
porządkowując się ich wymogom spróbujmy dotrzeć do właściwej, częściowo danej wprost, a częściowo zaszyfrowanej treści utworu.
Trud nasz uznamy za zakończony, gdy uda się nam odpowiedzieć na pytanie, jakim słowem określić m o ż n a zjawisko, które:
-Zacznijmy od skonstatowania sprzyjającego naszej początkowej omyłce faktu: nie cały wiersz jest wizją, choć trudno to dostrzec. Dla
czego trudno?
Po pierwsze dlatego, że Miłosz, jakby chcąc zaznaczyć, że potrze
buje odbiorcy wnikliwego, nie zadowalającego się oglądem po
wierzchni zjawisk (tj. w tym wypadku odczytaniem tylko dosłownej treści opisu), już czysto formalnym chwytem „zatarł za sobą ślady".
Utwór napisano wierszem stychicznym mimo ewidentnej możliwości jego podziału na osobne całości treściowe (co z reguły zaznaczane jest za p o m o c ą strof).
Po drugie na początku „zamazano" nawet podział na zdania.
Pierwszy wyraz drugiego wersu: Kiedy - b ę d ą c gramatycznie spójni
kiem wprowadzającym zazwyczaj p o d r z ę d n e zdanie zastępujące oko- licznik czasu, przeszkadza nam od razu zorientować się, że pierwszy wers skończył się kropką, że stanowi całość i jako wers, i jako zdanie.
A to z kolei zachęcało, aby. potraktować treść w n i m zawartą jako szczególnie ważką (zdania, pokrywać się b ę d ą z wersami jeszcze na końcu wiersza - ale tam służyć tó będzie wzmocnieniu dramatyzmu opisu, które się osiąga z p o m o c ą zdań krótkich).
W tej sytuacji sami przeprowadźmy podział utworu na części -
„niby-strofy". Otrzymamy cztery:
I) Wers 1. Część zawiera więc tylko jedno, krótkie, dobitne zdanie (Nie myślałem, że żyć będę w tak osobliwej chwili.) o treści równej mniej-więcej stwierdzeniu: „że też dożyłem takich czasów". Przy tym chwilę dziejową, o której mowa określono słowem: osobliwa. To wy
klucza traktowanie jej jako części historii świętej. Tym bardziej to nie będzie Koniec Świata. Przymiotnika „osobliwy" używamy, gdy chce
my ocenić coś - owszem - zaskakującego i dziwacznego, ale przemi
jającego i na ogól niezbyt niebezpiecznego. Tak ludzie dojrzali często mówią o dziwiącej, ich współczesności i sądzę, że jako wypowiedź o współczesności można treść zdania z 1 wersu zakwalifikować.
I I ) Wersy 2-8. Mowa t u o owej osobliwej chwili czyli współczesno
ści, ale mówi się o niej językiem metafory dość utartej. Określenie rzeczywistości jako „opuszczonej przez Boga" (Bóg (...) / Najdotkli
wiej upokorzy ludzi, / Pozwoliwszy im działać jak tylko zapragną,) mie
ści się w ramach obyczaju, jest nierzadko spotykanym określeniem alegorycznym, za p o m o c ą którego mówi się o zjawiskach pełnych zła.
Wersy 7-8 zawierają jeszcze jeden element oceny współczesności (cykl „królewskich tragedii" Szekspira opowiadał o okrutnych lecz wzniosłych dziejach angielskiej Korony) i wprowadzają część I I I .
W tym miejscu utworu następuje zmiana poetyckiej konwencji.
Dotychczas omówione części były zasadniczo bezpośrednią relacją Poety o własnych odczuciach. Natomiast dalsze dwie, umownie wy
dzielone „niby-strofy", jako taka relacja zakwalifikować się już nie dadzą (jak przekonaliśmy się, brnąc w absurdy na początku naszych rozważań).
Przynoszą one wizje, które mogłyby w zasadzie wejść w skład inne
go wiersza, czy też wystąpić samodzielnie. Ich stosunek do uprzed
nich słów Poety jest taki: To, co uprzednio stwierdzono ogólnie, wprost i w języku dyskursywnym - teraz wizje uszczegóławiają, a mówią językiem obrazów. Części następne utworu to (tam przynajm
niej, gdzie ich rozwój nie rządzi się już tylko własną, autonomiczną logiką i są nieprzetłumaczalne na język dyskursu) uobrazowanie tezy o „odejściu Boga". Wizje są dwie, tworzą trzecią i czwartą część wier
sza:
I I I ) Wizja zawarta w wersach 9-18 Dosłownie rozumianym tema
tem wypowiedzi jest tu rozpad świata fizykalnego, materialnego: od wytworów cywilizacji technicznej począwszy, poprzez świat przyrody, na materii samej skończywszy. Wzmianki o widmie przedmiotów, o dymie na kliszy każą ów rozpad traktować na podobieństwo anihilacji zachodzącej w czasie jądrowego wybuchu.
Wykształcony czytelnik wszak pamięta, że promieniotwórczość przypadkowo odkryto dzięki śladom, który pozostawiła na kliszy fo
tograficznej. Wiemy też o „cieniach" ludzi, które po wybuchu pozo
stały na ścianach ruin domów Hiroszimy.
I V ) Wersy 19-29 zawierają wizję o proweniencji biblijnej; obecna jest tu wyraźna aluzja do historii Wieży Babel (Rdz. X I , 1-9).
Dokonaliśmy pierwszego oglądu wiersza, wydzieliliśmy części i rozpoznaliśmy konwencje, wg których należy go odczytywać. Pod
porządkowując się ich wymogom spróbujmy dotrzeć do właściwej, częściowo danej wprost, a częściowo zaszyfrowanej treści utworu.
Trud nasz uznamy za zakończony, gdy uda się nam odpowiedzieć na pytanie, jakim słowem określić m o ż n a zjawisko, które:
1) Jest czymś niezwykle dla ludzkości istotnym. Tytuł wiersza przecież brzmi: „Oeconomia divina" a to oznacza: „gospodarowanie
Boże „2. s_
•2)...Ma to do siebie z zagrożenie jego „odejściem" jest źródłem bezładu i owej osobliwości czasów współczesnych (pamiętajmy, że w ramach swej „gospodarki" Bóg może wystawiać na p r ó b ę i doświad
czać!).
3) M o ż n a je określić metaforycznie tak jak w części I I .
4) M o ż e być symbolizowane treścią wizji z części I I I i I V , a więc traktowane jako zasada (słowa: uzasadnienie, zasada, powtarzają się w obu częściach), na której oparte jest zarówno życie społeczne, jak i nasze widzenie rzeczywistości. Biorąc pod uwagę zainteresowania f i lozoficzne Miłosza (Heraklit) można chyba rozumieć tę zasadę na kształt „ a r c h e " poszukiwanej przez jońską filozofię przyrody i jej bez
pośrednich następców, tj. czegoś?z czego „składa się świat"3 (zwody - dla Talesa, z powietrza - dla Anaksymenesa, z „bezkresu" - dla Anaksymandra, z ognia - dla Heraklita, z czterech żywiołów - dla Empedoklesa).
Wczytując się w treść części I I I i I V można skonstatować nastę
pujące skutki zaniku owego „czegoś". Gdyby go zbrakło:
- Przestalibyśmy widzieć świat wokół nas; znikłby z naszych oczu jakby zdmuchnięty atomowym płomieniem (wers 14-16).
- Przestalibyśmy tworzyć społeczeństwo mogące porozumiewać się-(wers. 21: Wrzawą wielu języków ogłoszono śmiertelność mowy.).
- Groziłaby nam utrata świadomości podstawowych praw moral
nych (wers 22: skarga (...) skarżyła się samej sobie.).
- Nie do odczytania dla nas stałoby się dotychczasowe myślowe dziedzictwo ludzkości (wers 19 - zauważmy: podkreślono akurat śmierć ksiąg w „niby-atomowym" pożarze; srebrnieją, chwieją się i nikną litery na płonących kartach).
- Z a t r a c i l i b y ś m y uniejętnośćutrwalania duchowego dorobku (ta
jemnicze znaki z wersu 20 to najpewniej hieroglify pisma egipskiego - przy czym te, które oznaczają wartości dla tamtego społeczeństwa podstawowe: rzekę, bez której by ono nie powstało,palmę daktylową, bez której by się nie wyżywiło; ibis był znakiem Thota - boga m ą d r o ści, nauczyciela pisma).
Nie dość na tym. Wersy 24-28, utrzymane konsekwentnie w biblij
nym tonie wskazują nie tylko na uniwersalny i ponadczasowy („biblij
ny" znaczy tyle co „ponadczasowy" - mądrość Księgi ważna jest dla zamierzchłych epok i dla naszej) charakter owego „czegoś", ku cze
mu myśl naszą kierują wszystkie części składowe ostatniej wizji utwo
ru. Wskazują również na to, że dzięki owemu „czemuś" pozostajemy w ogóle ludźmi: gest zrzucania sukni (tj. odzieży) kojarzy się na ogół z szaleństwem i p r ó b ą powrotu k u pierwotnej zwierzęcości, a ponadto jedynie człowiek zwykł szukać kulturowych (mitologicznych czy na
ukowych) uzasadnień dla swych podstawowych życiowych czynności {praca i odpoczynek) oraz kształtów i funkcji swego ciała (I twarz, i włosy, i biodra).
Czym jest owo „coś"? Możliwe są dwie odpowiedzi.
Niektórzy odpowiedzą: „Bogiem". Taka interpretacja nasuwa się na pierwszy rzut oka, gdyż wizję części I I I możnaby uznać za obraz skutków wycofania się Boga z dzieła Stworzenia. Wtedy jednak wizję części I V należałoby rozpoznawać po prostu jako opis unicestwienia ludzkości. A przecież w naszych osobliwych czasach (a ich zasadniczo wiersz dotyczy), póki co, ludzkość jeszcze nie wymarła... - Musimy zatem szukać innej odpowiedzi.
Proponuję owo „coś" określić terminem „kultura" (zastrzegając, że chodzi o ścisłe znaczenie słowa4) lub dokładniej: „niematerialną część kultury".
Chodziłoby o tzw. duchowe dziedzictwo, k t ó r e decyduje o ciągłości danej cywilizacji i o wspólnocie wszystkich jej odłamów.
„Oeconomia divina" Czesława Miłosza byłaby wówczas wołaniem o stabilizację znaczeń i ratowanie świata wartości, byłaby protestem przeciwko kryzysowi trapiącemu cywilizację kręgu śródziemnomor
skiego - jak sądzą liczne autorytety - przynajmniej od końca X V I I I wieku, a nasilającemu się współcześnie. I na ogół tak się ten wiersz odczytuje5.
Moja decyzja interpretacyjna na razie wygląda arbitralnie. Posta
ram się jednak wyjaśnić wątpliwości oraz - choćby szkicowo i hipote
tycznie - wskazać na genezę wiersza, by w ten sposób moją interpre
tację ostatecznie uprawdopodobnić.
1) Jest czymś niezwykle dla ludzkości istotnym. Tytuł wiersza przecież brzmi: „Oeconomia divina" a to oznacza: „gospodarowanie
Boże „2. s_
•2)...Ma to do siebie z zagrożenie jego „odejściem" jest źródłem bezładu i owej osobliwości czasów współczesnych (pamiętajmy, że w ramach swej „gospodarki" Bóg może wystawiać na p r ó b ę i doświad
czać!).
3) M o ż n a je określić metaforycznie tak jak w części I I .
4) M o ż e być symbolizowane treścią wizji z części I I I i I V , a więc traktowane jako zasada (słowa: uzasadnienie, zasada, powtarzają się w obu częściach), na której oparte jest zarówno życie społeczne, jak i nasze widzenie rzeczywistości. Biorąc pod uwagę zainteresowania f i lozoficzne Miłosza (Heraklit) można chyba rozumieć tę zasadę na kształt „ a r c h e " poszukiwanej przez jońską filozofię przyrody i jej bez
pośrednich następców, tj. czegoś?z czego „składa się świat"3 (zwody - dla Talesa, z powietrza - dla Anaksymenesa, z „bezkresu" - dla Anaksymandra, z ognia - dla Heraklita, z czterech żywiołów - dla Empedoklesa).
Wczytując się w treść części I I I i I V można skonstatować nastę
pujące skutki zaniku owego „czegoś". Gdyby go zbrakło:
- Przestalibyśmy widzieć świat wokół nas; znikłby z naszych oczu jakby zdmuchnięty atomowym płomieniem (wers 14-16).
- Przestalibyśmy tworzyć społeczeństwo mogące porozumiewać się-(wers. 21: Wrzawą wielu języków ogłoszono śmiertelność mowy.).
- Groziłaby nam utrata świadomości podstawowych praw moral
nych (wers 22: skarga (...) skarżyła się samej sobie.).
- Nie do odczytania dla nas stałoby się dotychczasowe myślowe dziedzictwo ludzkości (wers 19 - zauważmy: podkreślono akurat śmierć ksiąg w „niby-atomowym" pożarze; srebrnieją, chwieją się i nikną litery na płonących kartach).
- Z a t r a c i l i b y ś m y uniejętnośćutrwalania duchowego dorobku (ta
jemnicze znaki z wersu 20 to najpewniej hieroglify pisma egipskiego - przy czym te, które oznaczają wartości dla tamtego społeczeństwa podstawowe: rzekę, bez której by ono nie powstało,palmę daktylową, bez której by się nie wyżywiło; ibis był znakiem Thota - boga m ą d r o ści, nauczyciela pisma).
Nie dość na tym. Wersy 24-28, utrzymane konsekwentnie w biblij
nym tonie wskazują nie tylko na uniwersalny i ponadczasowy („biblij
ny" znaczy tyle co „ponadczasowy" - mądrość Księgi ważna jest dla zamierzchłych epok i dla naszej) charakter owego „czegoś", ku cze
mu myśl naszą kierują wszystkie części składowe ostatniej wizji utwo
ru. Wskazują również na to, że dzięki owemu „czemuś" pozostajemy w ogóle ludźmi: gest zrzucania sukni (tj. odzieży) kojarzy się na ogół z szaleństwem i p r ó b ą powrotu k u pierwotnej zwierzęcości, a ponadto jedynie człowiek zwykł szukać kulturowych (mitologicznych czy na
ukowych) uzasadnień dla swych podstawowych życiowych czynności {praca i odpoczynek) oraz kształtów i funkcji swego ciała (I twarz, i włosy, i biodra).
Czym jest owo „coś"? Możliwe są dwie odpowiedzi.
Niektórzy odpowiedzą: „Bogiem". Taka interpretacja nasuwa się na pierwszy rzut oka, gdyż wizję części I I I możnaby uznać za obraz skutków wycofania się Boga z dzieła Stworzenia. Wtedy jednak wizję części I V należałoby rozpoznawać po prostu jako opis unicestwienia ludzkości. A przecież w naszych osobliwych czasach (a ich zasadniczo wiersz dotyczy), póki co, ludzkość jeszcze nie wymarła... - Musimy zatem szukać innej odpowiedzi.
Proponuję owo „coś" określić terminem „kultura" (zastrzegając, że chodzi o ścisłe znaczenie słowa4) lub dokładniej: „niematerialną część kultury".
Chodziłoby o tzw. duchowe dziedzictwo, k t ó r e decyduje o ciągłości danej cywilizacji i o wspólnocie wszystkich jej odłamów.
„Oeconomia divina" Czesława Miłosza byłaby wówczas wołaniem o stabilizację znaczeń i ratowanie świata wartości, byłaby protestem przeciwko kryzysowi trapiącemu cywilizację kręgu śródziemnomor
skiego - jak sądzą liczne autorytety - przynajmniej od końca X V I I I wieku, a nasilającemu się współcześnie. I na ogół tak się ten wiersz odczytuje5.
Moja decyzja interpretacyjna na razie wygląda arbitralnie. Posta
ram się jednak wyjaśnić wątpliwości oraz - choćby szkicowo i hipote
tycznie - wskazać na genezę wiersza, by w ten sposób moją interpre
tację ostatecznie uprawdopodobnić.
Powróćmy do kwestii, dlaczego „pozostawienie przez Boga ludzi samym sobie" (wersy 2-6) należy rozumieć alegorycznie, jako upa
dek tradycyjnych wartości kultury?
Otóż sądzę, że także dlatego, iż owemu „odchodzącemu Bogu" z wiersza przydane są atrybuty nieomal bóstw pogańskich: przebywa
nie w określonym miejscu (Bóg skalnych wyżyn), możliwość (a może nawyk) manifestowania swej obecności (i gromów), a określenie Ky- rios Sabaoth - „Pan wojsk" (abstrahując od jego teologicznych zna
czeń) brzmi niezwykle archaicznie i kojarzy się z Bogiem znanym ze Starego Testamentu, który na co dzień przebywał z narodem wybra
nym, bezpośrednio kierował jego postępowaniem, wyrokował w spo
rach. Bóg tak rozumiany to Bóg religii będących nie tylko systemem twierdzeń o istocie świata i człowieka, i wynikających stąd - głównie moralnych - konsekwencjach (a tak rozumieć zwykł religię człowiek nowoczesny). T o raczej Bóg religii będących też prawem drobiazgo
wo reglamentującym życiowe czynności, nie pozostawiającej pola nie tylko dla egzystencjalnych, ale i dla czysto życiowych wątpliwości, re
ligii będących właściwie mitem w całości określającym światopogląd człowieka.
Otóż „odejście" tak rozumianego Boga winno się rozpatrywać nie w kategoriach teologii i filozofii, lecz antropologii i socjologii. Zna
czy ono tyle, co przełom w rozwoju społecznym oddzielający społecz
ność prymitywną (albo taką o ustabilizowanym systemie wartości) od nowoczesnej - która nie posiada aż tak zwartego systemu regu
lującego myślenie i zachowanie jednostek.
Dodatkowym argumentem za słusznością alegorycznego odczyta
nia wersów 2-6 (zastąpienia słowa „Bóg" - słowem „Kultura") jest późniejsze (wersy 9-10) wprowadzenie w wywód myślowy wiersza przeciwstawienia materialnych wytworów naszej cywilizacji (drogi, miasta, lotniska) duchowemu produktowi kultury prymitywnej: ple
miennemu państwu. Ten fragment (w kontekście, w jakim występuje) stanowi ważny interpretacyjny trop. Winien pobudzić czytającego do czynienia p o r ó w n a ń między dzisiejszym bałaganem aksjologicznym i brakiem kulturowej stabilizacji, a prastarym (ale jeszcze w X I X wie
k u dość powszechnym) „sposobem na życie bez niespodzianek", któ
ry - nie dając człowiekowi swobody życiowych wyborów - gwaranto-
wał m u jednak życiowy komfort myślowy, oferował recepty postępo
wania w każdej sytuacji.
Relacja treści wizji z I I I części wiersza (wersy 9-18) do zasadniczej problematyki utworu jest bardziej skomplikowana. Wizja zdaje się być rezultatem myślowego eksperymentu: poeta jakby próbuje przedstawić świat widzianego oczyma człowieka, z którego umysłu
„wyparowały" podstawowe dla danej kultury pojęcia.
Wyobraźmy sobie sytuację, w której tracimy swą całą (zdobytą sa
memu, bądź nam przekazaną) wiedzę o rzeczywistości. Zaiste, prze
strzeń wokół nas uległaby wydziedziczeniu z przedmiotów. Rzeczy, zwłaszcza te słusznie uznane za powód do dumy dla naszej cywiliza
cji, istnieją wszak dla nas o tyle, o ile jesteśmy je w stanie nazwać, przypisać im pewne cechy, funkcje i znaczenia. W momencie „wypa
rowania" naszej wiedzy o rzeczywistości „znikłyby nam sprzed oczu", gdyż przestalibyśmny je spośród otoczenia wyróżniać (podobnie, jak przebywając w podzwrotnikowym lesie nie dostrzegamy 90% zjawisk, które zauważa tam jego rdzenny mieszkaniec6) Zanik jednolitej sfery sensów - niematerialnego dorobku naszej kultury - dosłownie ośle
piłby nas.
M o ż n a więc sądzić, że - zdaniem Miłosza - subiektywną (tj. ist
niejącą dla danej jednostki należącej do danej społeczności) istotą rzeczywistości materialnej jest kultura właśnie. Miłosz mówi o „znik
nięciu zasady" („arche"). Czytelnik „Oeconomia divina" winien po
myśleć, że dla danej społeczności ową „arche" jest kultura niemate
rialna - j e d n o ś ć doświadczeń i znaczeń.
Wersy 14-15 (Z drzew, polnych kamieni, nawet cytryn na stole / uciekła materialność) wzmacniają to przekonanie. Mowa w nich już o utracie zasady nie tylko przez wytwory cywilizacji, lecz przez cały śwjaf przyrodniczy - zgodnie ze starogreckim znaczeniem terminu (materia też mogła być pojmowana przez pierwszych filozofów posługujących się tym terminem jako swoista „arche"). Katastrofa kultury byłaby dla jednostki równa - atomowej. Jej skutkiem także byłaby anihilacja. (Przynajmniej anihilacja myślowego obrazu rzeczy
wistości.)
Ostatnim argumentem na rzecz słuszności naszego rozumowania, (stawiamy tezę, że wiersz „Oeconomia divina" jest sformułowanym w języku wizji wywodem na temat ważności dorobku kultury dla ludz-
Powróćmy do kwestii, dlaczego „pozostawienie przez Boga ludzi samym sobie" (wersy 2-6) należy rozumieć alegorycznie, jako upa
dek tradycyjnych wartości kultury?
Otóż sądzę, że także dlatego, iż owemu „odchodzącemu Bogu" z wiersza przydane są atrybuty nieomal bóstw pogańskich: przebywa
nie w określonym miejscu (Bóg skalnych wyżyn), możliwość (a może nawyk) manifestowania swej obecności (i gromów), a określenie Ky- rios Sabaoth - „Pan wojsk" (abstrahując od jego teologicznych zna
czeń) brzmi niezwykle archaicznie i kojarzy się z Bogiem znanym ze Starego Testamentu, który na co dzień przebywał z narodem wybra
nym, bezpośrednio kierował jego postępowaniem, wyrokował w spo
rach. Bóg tak rozumiany to Bóg religii będących nie tylko systemem twierdzeń o istocie świata i człowieka, i wynikających stąd - głównie moralnych - konsekwencjach (a tak rozumieć zwykł religię człowiek nowoczesny). T o raczej Bóg religii będących też prawem drobiazgo
wo reglamentującym życiowe czynności, nie pozostawiającej pola nie tylko dla egzystencjalnych, ale i dla czysto życiowych wątpliwości, re
ligii będących właściwie mitem w całości określającym światopogląd człowieka.
Otóż „odejście" tak rozumianego Boga winno się rozpatrywać nie w kategoriach teologii i filozofii, lecz antropologii i socjologii. Zna
czy ono tyle, co przełom w rozwoju społecznym oddzielający społecz
ność prymitywną (albo taką o ustabilizowanym systemie wartości) od nowoczesnej - która nie posiada aż tak zwartego systemu regu
lującego myślenie i zachowanie jednostek.
Dodatkowym argumentem za słusznością alegorycznego odczyta
nia wersów 2-6 (zastąpienia słowa „Bóg" - słowem „Kultura") jest późniejsze (wersy 9-10) wprowadzenie w wywód myślowy wiersza przeciwstawienia materialnych wytworów naszej cywilizacji (drogi, miasta, lotniska) duchowemu produktowi kultury prymitywnej: ple
miennemu państwu. Ten fragment (w kontekście, w jakim występuje) stanowi ważny interpretacyjny trop. Winien pobudzić czytającego do czynienia p o r ó w n a ń między dzisiejszym bałaganem aksjologicznym i brakiem kulturowej stabilizacji, a prastarym (ale jeszcze w X I X wie
k u dość powszechnym) „sposobem na życie bez niespodzianek", któ
ry - nie dając człowiekowi swobody życiowych wyborów - gwaranto-
wał m u jednak życiowy komfort myślowy, oferował recepty postępo
wania w każdej sytuacji.
Relacja treści wizji z I I I części wiersza (wersy 9-18) do zasadniczej problematyki utworu jest bardziej skomplikowana. Wizja zdaje się być rezultatem myślowego eksperymentu: poeta jakby próbuje przedstawić świat widzianego oczyma człowieka, z którego umysłu
„wyparowały" podstawowe dla danej kultury pojęcia.
Wyobraźmy sobie sytuację, w której tracimy swą całą (zdobytą sa
memu, bądź nam przekazaną) wiedzę o rzeczywistości. Zaiste, prze
strzeń wokół nas uległaby wydziedziczeniu z przedmiotów. Rzeczy, zwłaszcza te słusznie uznane za powód do dumy dla naszej cywiliza
cji, istnieją wszak dla nas o tyle, o ile jesteśmy je w stanie nazwać, przypisać im pewne cechy, funkcje i znaczenia. W momencie „wypa
rowania" naszej wiedzy o rzeczywistości „znikłyby nam sprzed oczu", gdyż przestalibyśmny je spośród otoczenia wyróżniać (podobnie, jak przebywając w podzwrotnikowym lesie nie dostrzegamy 90% zjawisk, które zauważa tam jego rdzenny mieszkaniec6) Zanik jednolitej sfery sensów - niematerialnego dorobku naszej kultury - dosłownie ośle
piłby nas.
M o ż n a więc sądzić, że - zdaniem Miłosza - subiektywną (tj. ist
niejącą dla danej jednostki należącej do danej społeczności) istotą rzeczywistości materialnej jest kultura właśnie. Miłosz mówi o „znik
nięciu zasady" („arche"). Czytelnik „Oeconomia divina" winien po
myśleć, że dla danej społeczności ową „arche" jest kultura niemate
rialna - j e d n o ś ć doświadczeń i znaczeń.
Wersy 14-15 (Z drzew, polnych kamieni, nawet cytryn na stole / uciekła materialność) wzmacniają to przekonanie. Mowa w nich już o utracie zasady nie tylko przez wytwory cywilizacji, lecz przez cały śwjaf przyrodniczy - zgodnie ze starogreckim znaczeniem terminu (materia też mogła być pojmowana przez pierwszych filozofów posługujących się tym terminem jako swoista „arche"). Katastrofa kultury byłaby dla jednostki równa - atomowej. Jej skutkiem także byłaby anihilacja. (Przynajmniej anihilacja myślowego obrazu rzeczy
wistości.)
Ostatnim argumentem na rzecz słuszności naszego rozumowania, (stawiamy tezę, że wiersz „Oeconomia divina" jest sformułowanym w języku wizji wywodem na temat ważności dorobku kultury dla ludz-
kości) mogą być: - ogólne informacje o wydarzeniach zachodzących w czasie i w miejscu napisania utworu (Berkeley, 1973), - inne wier
sze z tomu „Gdzie słońce wstaje i kędy zapada" (1974), w którego skład wchodzi „ O e c o n o m i a divina'\
Wspominając czasy przełomu lat sześćdziesiątych i siedemdzie
siątych a więc okres studenckich niepokojów, buntu młodzieży, kształtowania się kontrkultury „hippies" - a więc czasy zdecydowane
go odwrócenia się młodych Amerykanów od ideałów i modeli życio
wych proponowanych i m przez „dorosłe" społeczeństwo - w rozmo
wie z Aleksandrem Fiutem poeta mówił:
(...) przeżyliśmy w Berkeley, w latach sześćdziesiątych, ogromną re
wolucję. Fala protestu i fala nienawiści, plucia na establishment, na społeczeństwo osiadłe, która pojawiła się, trwała kilka lat, opadła i znik
nęła, i nie wiadomo, trudno odtworzyć wszystkie etapy wzbierania tej fali1.
„ O e c o n o m i a divina" zdaje się do tych wspomnień nawiązywać i zapewne nieprzypadkowo w tomie znajduje się pomiędzy (napisany
mi, w tymże co ona, 1973 roku i także w Berkeley) wierszami:
„Wieść", gdzie o ziemskiej cywilizacji mówi się w czasie przeszłym i
„Lektury", gdzie nader zjadliwie mówi się o tej wyższości czasów bi
blijnych nad naszymi, że wówczas Daimonizomenoi czyli opętani bie~
sowaci nie mieli pism ani ekranów, / rzadko tykając sztuki i literatury, że: drgawki, na ustach piana, zgrzytanie zębami/ nie uchodziły wtedy za znamię talentów8. Mocno Miłoszowi - wykładowcy slawistyki, musieli
dopiec młodzi ludzie - pierwowzory bohaterów musicalu „Hair";
hippisi i inne ugrupowania młodzieży negujące nawet najbardziej - wydawałoby się - podstawowe nawyki społeczne: pracę, małżeństwo, rodzinę, itd. Niezbyt też lubił intelektualistów popierających ten spo
sób myślenia.
Dlaczego? Może uznał, że niepokoje amerykańskiej młodzieży i towarzysząca im dezorientacja inteligencji jest przejawem tegoż sa
mego kryzysu europejskiej kultury, którego obawiał się w latach trzy
dziestych, a którego drastycznym przejawem i zarazem radykalnym pogłębieniem była wojna i następujące po niej władztwo totalitary
zmu? M o ż e w demonstracjach przeciwko interwencji w Wietnamie i zakładaniu hippisowskich komun dostrzegł te same upiory negacji, które wcześniej przejawiły się w wyczynach Modych hitlerowców, czy
readykalnej, komunistycznej młodzieży? A l e to już temat dla osobne
go studium.
Przypisy:
1. Na temat tego wiersza porównaj n a s t ę p u j ą c e jego analizy: B o ż e n a Chrząstowska: „ G r o ź b a chaosu" w: B . C h r z ą s t o w s k a . „Poezje Czesława Miłosza" Warszawa 1982, WSiP, tu ss.
120-142; Aleksander Fiut: „ M o m e n t Wieczny. O poezji Czesława Miłosza", Warszawa 1993, Open, tu strony 106-108, E l ż b i e t a K r a m - M i k o ś : „ Z Miłoszowego dyskursu o kondy
cji ludzkiej (O wierszu „ O e c o n o m i a D i v i n a " ) " w: „Poezja w szkole ś r e d n i e j " pod redakcją Elżbiety K r a m - M i k o ś , K r a k ó w 1995, Wydawnictwo Edukacyjne, ss. 66-75
2. W e d ł u g wyjaśnień ks. Kazimierza Bukowskiego zawartych w książce „Biblia a literatura polska. Antologia" (Warszawa 1984, WSiP) Tytuł utworu znaczy „boska ekonomia", co w temwiologii teologicznej oznacza boski plan zbawienia świata (s.62). Wedle I V tomu „Ency
klopedii katolickiej" ( L u b l i n 1983), „ E k o n o m i a Boża", albo „ E k o n o m i a zbawienia" to plan zbawienia ludzkości, objawiony pizez Boga w dziejach Starego i Nowego Testamentu, Cy
tuje fragmenty artykułu encyklopedycznego: Pojęcie [...] ma źródło w „Listach" św. Pawła Apostoła [...]; określa realizowanie przez Boga pełni czasów na drodze ponownego zjednocze
nia wszystkich w Chystusie, udzielenie łaski objawiania tajemnicy Bożego planu zbawienia apostołowi, który ma go głosić wszystkim [...], realizację tajemnicy zbawienia [...] oraz także włączenia się człowieka pizez wiarę w Chrystusa w realizację tych planów [...] i zlecone pizez Boga szafarstwo tajemnic Boż)>ch oraz misję głoszenia objawionej tajemnicy zbawienia [...].
Termin „ekonomia" - do planu lub zamysłu Bożego, który spełnia się w Chrystucie, odnosił Ignacy Antiloch [...] a Ireneusz w „Adversus haereses'''przyjął go jako zasadniczy do wyrażenia nauki o działaniu Boga zarówno w całym procesie zbawczym, jak i na jego poszczególnych eta
pach [...]; działanie to zmieizało do Chystusa, będącego rekapitulacją całej historii i wypełnie
niem wszystkich obietnic Chystusa, który towarzysz)' zawsze ludzkości, pizygotowy wuj ąc wcze
śniej ekonomię wcielenia i krzyża. [...] Obecnie wielu teologów łączy pojęcie ekonomii zbawie
nia z pojęciem histońi zbawienia z uwagi na to, że Boży plan zbawienia jest zarówno objawio
ny, jak i realizowany pizez Opatizność Bożą w dziejach ludzkości; zbawcze działanie Boże rozpatrują oni pod kątem uwidaczniania się i realizowania zbawczego planu Bożego wobec ludzkości w całej historii czy teżpizedstawienia określonego poiządku zbawczego w danej epo
ce dziejów [...]. Skoro plan zbawienia ludzkości ma określone etapy, istnieją różne ekonomie zbawienia w zależności od histoiycznej epoki, wydaizeń religijnych i warunków zbawienia, poiządku zbawienia oraz przymierza Boga z ludzkością; zawierają w sobie określone prawo re
ligijno-moralne, drogę zbawiania, daiy, kult i ofiaiy oraz środki zaradcze przeciw grzechowi;
(s. 796-797). Jak widać, Czesław Miłosz p o t r a k t o w a ł ów termin nader swobodnie, przy
dając mu jednak znaczenie bliższe współczesnym p o g l ą d o m teologicznym.
3. N a temat znaczenia słowa „ z a s a d a " dla pierwszych filozofów - porównaj następujące cyta
ty z I tomu „Historii filozofii" Władysława Tatarkiewicza (wyd. 8, Warszawa 1978, P W N ) : Tales rozmyślał nad początkiem świata, ale dopiero Anatoymander zaczął używać terminu p o czątek (arche). Był to wyraz potoczny, ale użyty przez filozofa zmienił swe pieiwotne znacze
nie. Początek był dla Anaksymandra już czymś więcej niż pierwszym momentem w rozwoju rze
czy; a to dlatego, że byłpizekonany, iż to, co było na początku nie pizestaje istnieć, tylko przy
biera inne kształty. Tales szukał mateńi, która była na początku, ale przestała istnieć, bo prze- (woizyla się w inne rodzaje materii; Analcsymander szukał również pieiwotnej materii, ale z pizekonaniem, że skoro była, przeto jest i będzie. Pierwotne własności izeczy pojmował zara
zem jako trwałe, istotne, zasadnicze: „arche" była dlań już nie tylko początkiem, ale „zasadą"
izeczy; nie tylko ich pieiwotną, ale też właściwą naturą. Pizy takim założeniu główne zagadnie
nie filozoficzne uległo pizemianie: chodziło w nim już o coś więcej niż o początek. Wyraz „ar
che", który znaczył tyle, co początek, zaczął oznaczać, gdy został zastosowany w filozof ii - zasa-
kości) mogą być: - ogólne informacje o wydarzeniach zachodzących w czasie i w miejscu napisania utworu (Berkeley, 1973), - inne wier
sze z tomu „Gdzie słońce wstaje i kędy zapada" (1974), w którego skład wchodzi „ O e c o n o m i a divina'\
Wspominając czasy przełomu lat sześćdziesiątych i siedemdzie
siątych a więc okres studenckich niepokojów, buntu młodzieży, kształtowania się kontrkultury „hippies" - a więc czasy zdecydowane
go odwrócenia się młodych Amerykanów od ideałów i modeli życio
wych proponowanych i m przez „dorosłe" społeczeństwo - w rozmo
wie z Aleksandrem Fiutem poeta mówił:
(...) przeżyliśmy w Berkeley, w latach sześćdziesiątych, ogromną re
wolucję. Fala protestu i fala nienawiści, plucia na establishment, na społeczeństwo osiadłe, która pojawiła się, trwała kilka lat, opadła i znik
nęła, i nie wiadomo, trudno odtworzyć wszystkie etapy wzbierania tej fali1.
„ O e c o n o m i a divina" zdaje się do tych wspomnień nawiązywać i zapewne nieprzypadkowo w tomie znajduje się pomiędzy (napisany
mi, w tymże co ona, 1973 roku i także w Berkeley) wierszami:
„Wieść", gdzie o ziemskiej cywilizacji mówi się w czasie przeszłym i
„Lektury", gdzie nader zjadliwie mówi się o tej wyższości czasów bi
blijnych nad naszymi, że wówczas Daimonizomenoi czyli opętani bie~
sowaci nie mieli pism ani ekranów, / rzadko tykając sztuki i literatury, że: drgawki, na ustach piana, zgrzytanie zębami/ nie uchodziły wtedy za znamię talentów8. Mocno Miłoszowi - wykładowcy slawistyki, musieli
dopiec młodzi ludzie - pierwowzory bohaterów musicalu „Hair";
hippisi i inne ugrupowania młodzieży negujące nawet najbardziej - wydawałoby się - podstawowe nawyki społeczne: pracę, małżeństwo, rodzinę, itd. Niezbyt też lubił intelektualistów popierających ten spo
sób myślenia.
Dlaczego? Może uznał, że niepokoje amerykańskiej młodzieży i towarzysząca im dezorientacja inteligencji jest przejawem tegoż sa
mego kryzysu europejskiej kultury, którego obawiał się w latach trzy
dziestych, a którego drastycznym przejawem i zarazem radykalnym pogłębieniem była wojna i następujące po niej władztwo totalitary
zmu? M o ż e w demonstracjach przeciwko interwencji w Wietnamie i zakładaniu hippisowskich komun dostrzegł te same upiory negacji, które wcześniej przejawiły się w wyczynach Modych hitlerowców, czy
readykalnej, komunistycznej młodzieży? A l e to już temat dla osobne
go studium.
Przypisy:
1. Na temat tego wiersza porównaj n a s t ę p u j ą c e jego analizy: B o ż e n a Chrząstowska: „ G r o ź b a chaosu" w: B . C h r z ą s t o w s k a . „Poezje Czesława Miłosza" Warszawa 1982, WSiP, tu ss.
120-142; Aleksander Fiut: „ M o m e n t Wieczny. O poezji Czesława Miłosza", Warszawa 1993, Open, tu strony 106-108, E l ż b i e t a K r a m - M i k o ś : „ Z Miłoszowego dyskursu o kondy
cji ludzkiej (O wierszu „ O e c o n o m i a D i v i n a " ) " w: „Poezja w szkole ś r e d n i e j " pod redakcją Elżbiety K r a m - M i k o ś , K r a k ó w 1995, Wydawnictwo Edukacyjne, ss. 66-75
2. W e d ł u g wyjaśnień ks. Kazimierza Bukowskiego zawartych w książce „Biblia a literatura polska. Antologia" (Warszawa 1984, WSiP) Tytuł utworu znaczy „boska ekonomia", co w temwiologii teologicznej oznacza boski plan zbawienia świata (s.62). Wedle I V tomu „Ency
klopedii katolickiej" ( L u b l i n 1983), „ E k o n o m i a Boża", albo „ E k o n o m i a zbawienia" to plan zbawienia ludzkości, objawiony pizez Boga w dziejach Starego i Nowego Testamentu, Cy
tuje fragmenty artykułu encyklopedycznego: Pojęcie [...] ma źródło w „Listach" św. Pawła Apostoła [...]; określa realizowanie przez Boga pełni czasów na drodze ponownego zjednocze
nia wszystkich w Chystusie, udzielenie łaski objawiania tajemnicy Bożego planu zbawienia apostołowi, który ma go głosić wszystkim [...], realizację tajemnicy zbawienia [...] oraz także włączenia się człowieka pizez wiarę w Chrystusa w realizację tych planów [...] i zlecone pizez Boga szafarstwo tajemnic Boż)>ch oraz misję głoszenia objawionej tajemnicy zbawienia [...].
Termin „ekonomia" - do planu lub zamysłu Bożego, który spełnia się w Chrystucie, odnosił Ignacy Antiloch [...] a Ireneusz w „Adversus haereses'''przyjął go jako zasadniczy do wyrażenia nauki o działaniu Boga zarówno w całym procesie zbawczym, jak i na jego poszczególnych eta
pach [...]; działanie to zmieizało do Chystusa, będącego rekapitulacją całej historii i wypełnie
niem wszystkich obietnic Chystusa, który towarzysz)' zawsze ludzkości, pizygotowy wuj ąc wcze
śniej ekonomię wcielenia i krzyża. [...] Obecnie wielu teologów łączy pojęcie ekonomii zbawie
nia z pojęciem histońi zbawienia z uwagi na to, że Boży plan zbawienia jest zarówno objawio
ny, jak i realizowany pizez Opatizność Bożą w dziejach ludzkości; zbawcze działanie Boże rozpatrują oni pod kątem uwidaczniania się i realizowania zbawczego planu Bożego wobec ludzkości w całej historii czy teżpizedstawienia określonego poiządku zbawczego w danej epo
ce dziejów [...]. Skoro plan zbawienia ludzkości ma określone etapy, istnieją różne ekonomie zbawienia w zależności od histoiycznej epoki, wydaizeń religijnych i warunków zbawienia, poiządku zbawienia oraz przymierza Boga z ludzkością; zawierają w sobie określone prawo re
ligijno-moralne, drogę zbawiania, daiy, kult i ofiaiy oraz środki zaradcze przeciw grzechowi;
(s. 796-797). Jak widać, Czesław Miłosz p o t r a k t o w a ł ów termin nader swobodnie, przy
dając mu jednak znaczenie bliższe współczesnym p o g l ą d o m teologicznym.
3. N a temat znaczenia słowa „ z a s a d a " dla pierwszych filozofów - porównaj następujące cyta
ty z I tomu „Historii filozofii" Władysława Tatarkiewicza (wyd. 8, Warszawa 1978, P W N ) : Tales rozmyślał nad początkiem świata, ale dopiero Anatoymander zaczął używać terminu p o czątek (arche). Był to wyraz potoczny, ale użyty przez filozofa zmienił swe pieiwotne znacze
nie. Początek był dla Anaksymandra już czymś więcej niż pierwszym momentem w rozwoju rze
czy; a to dlatego, że byłpizekonany, iż to, co było na początku nie pizestaje istnieć, tylko przy
biera inne kształty. Tales szukał mateńi, która była na początku, ale przestała istnieć, bo prze- (woizyla się w inne rodzaje materii; Analcsymander szukał również pieiwotnej materii, ale z pizekonaniem, że skoro była, przeto jest i będzie. Pierwotne własności izeczy pojmował zara
zem jako trwałe, istotne, zasadnicze: „arche" była dlań już nie tylko początkiem, ale „zasadą"
izeczy; nie tylko ich pieiwotną, ale też właściwą naturą. Pizy takim założeniu główne zagadnie
nie filozoficzne uległo pizemianie: chodziło w nim już o coś więcej niż o początek. Wyraz „ar
che", który znaczył tyle, co początek, zaczął oznaczać, gdy został zastosowany w filozof ii - zasa-
dę (uległ analogicznej przemianie, jak później łaciński wyraz „principium", pieiwotnie '^znaczący tyle, co „początek", a potem tyle, co „zasada"). I w znaczeniu „zasady" wyraz ten stal
się naczelnym terminem greckiego słownika filozoficznego. (cyt. s.26) I dalej: Z zagadnień ko
smologicznych (pieiwszego okresu rozwoju fdozofii greckiej, tj. od ok. 600 do 460 p.n.e.) główne było zagadnienie zasady (arche). Pierwotnie chodziło w nim o początek, z którego się rzeczywistość wywodzi, u późniejszych zaś, dojrzalszych myślicieli - o główny składnik, o właściwą naturę izeczywistości. Na to zagadnienie każdy, kto w owych czasach chciał mienić się filozofem, musiał mieć odpowiedź. A każdy prawie filozof miał inną: jeden mówił, że za
sadą jest woda, inni, że bezgraniczna a nieokreślona mateiia, powietrze, ogień, ziemia, 4 ży
wioły, zarodki, atomy, (s.61)
4. K u l t u r ę definiujemy (za „ E l e m e n t a r n y m i pojęciami socjologii" Jana Szczepańskiego) jako: Ogół wytworów działalności ludzkiej, materialnych i niematerialnycfh wartości i uznawa
nych sposobów postępowania, zobiektywizowanych ipizyjętych w dowolnych zbiorów ościach, przekazywanych innym zbiorowościom i następnym pokoleniom.
5. • Wiersz ów, d o ś ć powszechnie rozumiany jest jako refleksja nad dziejami cywilizacji nowo
czesnej, konkretnie - cywilizacji Zachodu. Jerzy Kwiatkowski uważał go za wielką syntezę naszej epoki, wyrażoną językiem katastrofizmu, analizę pustki i bezzasadności współczesnej cy
wilizacji, (cyt.: Jerzy Kwiatkowski „Miejsce Miłosza w poezji polskiej" w: „ P o z n a w a n i e Miłosza. Studia i szkice o twórczości poety" pod redakcją Jerzego Kwiatkowskiego, Kra
ków 1985, W L , ss. 81-98, tu s.90). W e d ł u g Jana B ł o ń s k i e g o Miłosz w ogóle ameiykański dosyt czy potęgę kwitował goiyczą i poczuciem niespełnienia (cyt. Jan Błoński: „ W z r u s z e n i e , dialog i m ą d r o ś ć " w: „ P o z n a w a n i e Miłosza. Studia i szkice o twórczości poety", ss.
363-380, tu s.378). W tym zbiorze artykułów, na s. 187-188 znajduje się także pomocna m i w tych r o z w a ż a n i a c h k r ó t k a analiza „ O e c o n o m i a D i v i n a " - p i ó r a Aleksandra Fiuta.
6. On z kolei - b ę d ą c przedstawicielem innej, prymitywnej kultury, a o naszej kulturze m a j ą c wiedzę z e r o w ą - zaprowadzony na ulice naszej metropolii dostrzegłby w niej jedynie bez
sensowne nagromadzenie kamiennych brył (domy), w o k ó ł k t ó r e g o biega stado dziwnie . ryczących zwierząt (samochody).
7. Cyt. „Czesława Miłosza autoportret przekorny. Rozmowy p r z e p r o w a d z i ł Aleksander Fiut", K r a k ó w 1981, W L , s. 14.
8. Cyt.: Czesław Miłosz: „Lektury", w: Cz. Miłosz „ W i e r s z e " [t.2], K r a k ó w 1984, W L , s. 195.
(Cytaty z „ O e c o n o m i a divina" wedle tego wydania.)
