Seweryn Rosik
Sumienie jako norma wolności
Studia Philosophiae Christianae 25/1, 117-139Studia Philosophiae Christianae ATK
25(1989)1
SEWERYN ROSIK
SUMIENIE JAKO NORMA WOLNOŚCI
1. Obszar wolności sumienia. 2. Podstaw a aktywności sumienia. 3. Moc wiążąca sumienia. 4. Moc uświęcająca sumienia. 5. Wolność sumienia a prawo moralne. 5.A. Niebezpieczeństwo błędów w funkcji sumienia. 5.B. Sumienie w wolności i zobowiązaniu, a) Czy istnieje wolność a b * - lutna? b) Walor praw a moralnego w ujęciu sumienia, c) Znaczenie w l- wnętrznego przekonania w decyzji i czynie.
W spółczesny człow iek jest „ch o ry ” na wolność. Być m oże za ciążyły n a n im złe dośw iadczenia przeszłości, niew ątpliw ie czu je w a k tu a ln e j sy tu acji ja k w iele czynników ogranicza jego wolność, ale nie w olno też pom inąć określonych n u rtó w m y ślow ych, k tó re od renesan su aż do doby obecnej coraz siln iej po d k reślały autonom ię człowieka. Nic więc dziwnego, że w św iadom ości pow szechnej dzisiejszego człow ieka p o stu la t w ol ności jest ta k oczyw isty, iż jej ograniczenie czynią jeszcze bard ziej dojm u jącą jej potrzebę. Owo p ragnienie przejaw ia nieraz dojść sk ra jn ą norm ę d o k try n a ln ą (np. eg zy stencjali- styczn y sy tuacjonizm etyczny, m oralność nadczłow ieka F. Nietzschego, podw ażanie św ieckich i relig ijn y ch a u to ry tetó w ) nie w spom inając przejaw ów egzystencjalnej, p rak ty c zn e j k on testa cji m oralnych, p raw n y ch i społecznych rygorów .
N iezależnie je d n a k ( od zagrożeń, jakie w nosi ze sobą te n d e n
cja sk ra jn e j, niek on tro lo w anej niczym , autonom ii, trzeb a
uznać, że wolność jest w yrazem człow ieczeństwa, że jest ona niezbyw alnym a try b u te m ludzkiej osoby, a św. P aw eł powie, że jest ona p rzy w ilejem i d arem dziecka B ożeg o 1. Na ty le jesteśm y ludźm i, na ile p o tra fim y dokonać określenia siebie w stosunku do w arto ści nas rozw ijających, dokonać w głębi swego sum ienia opcji w olnościow ej, choćby ak t te n okupiony być m usiał bolesnym i konsekw encjam i. I. K a n t w jed n ym ze sw oich dzieł napisał: „W ierzę i m am powód, aby spodziewać się w łaściw ego zrozum ienia ze stro n y św iata, k tó rem u pośw
ię-1 Por. J. Fuchs: Teologia moralna (Tłum. w j. polskim), W arszawa 1974, s. 97; Ga 4,31; 5,1; 2 Kor 3,3; 6,17.
c a m te k a rtk i, że ta oto wolność, jak ą zdobyw am dla siebie p rzeciw staw iając się w ielkim mężom, nie będzie sk o m ento w a na jako przestępstw o. B ył czas, kiedy tak ie j odwadze to w a rzyszyła w ielka obawa, ale jestem przekonany, że te n czas już m inął, a ludzki rozum szczęśliwie uw olnił się od k ajd an , jakie n ałożyły n a ń ongiś ig n o rancja i podziw. Dziś trz e b a w iel k iej odwagi, by przeciw staw ić się odkryciom p raw dy, ab y nie być posłusznym rozum ow ym dowodom, a poglądy N ew tona i Leibniza uw ażać za nic nie w a r te ” 2. Pisząc te słow a K a n t sięga do w ypow iedzi rzym skiego stoika Seneki: „Nie należy zważać na nic, jak ty lk o na to, by nie postępow ać jak bydle w trzodzie, popychane nap rzó d i k tó re zdąża nie tam , gdzie sie w łaśnie idzie, ale tam , gdzie się iść p ow inno” s.
N iezależnie od k o n tek stu kulturow ego, w jak im te opinie zostały w yrażone, u w y raźn iają one p roblem bardzo isto tn y w ludzkim życiu: p raw a sum ienia do w olności sw ych przekonań, tj. te j wolności, k tó ra może być ryzy k iem wobec tw ardego m u ru pow szechnie p rzy jm o w an y ch schem atów , u trw alo n y ch sposobów m yślenia i działania, wolności, k tó re j podstw ą jest najgłębsze i pow ażne rozum ienie p raw dy, jak ą się odkryło. Na te j drodze odnaleźli swą w ielkość święci K ościoła, genial n i odkryw cy, w ielcy przyw ódcy narodów . J e st to p rob lem za akceptow ania w łasnej wolności, możności oderw ania się od grom ady, stan ia się in n y m , skoro ich pochód nie jest drogą od kry w an ia praw dy. Ten aspekt wolności sum ienia — uzasad nia nie tylko św iadectw o, jakie dali święci, ale stanow i zada nie, stojące przed zw yczajnym chrześcijaninem . W ty m też sensie rozum iem y p o djętą w ty m fragm encie reflek sję: sum ie nie jako norm a wolności.
1. OBSZAR WOLNOŚCI SUMIENIA
K lim a t m o raln y społeczeństw a tw orzą „ludzie su m ien ia”. Dzięki św iadectw u swego sum ien ia poru szają oni sw oje środo wiska, w yw ołują w nim tw órczy ferm en t, a postęp u jąc za z a-
s a d ą w y ż s z e j w o l n o ś c i — przek o n u ją innych, że
osobowość m o raln a w y ra sta z w ierności niezachw ianej p ra w dzie, k tó rą uw aża się za istotną. Zasada ta w ery fik ow ała się w przeszłości, a jest pew ne, że człow iek będzie jej rów nież
2 Gedanken von der wahren Schätzung der lebendingen K räfte. W: K ant-W erke. Bd. I (Hrsg. von W. Weischedel). F ra n k fu rt a.M. 1968, s. 15.
3 „Nihil magis praestandum est, quam ne pecorum ritu sequem ur antecedentium gregem, pergentes non qua eundum, sed qua itu r”. De beata vita. Cap. I. Cyt. za I. Kant. J.w.
b ronił w sw ej przyszłej h istorii. J e s t to po pro stu dążenie do n ad an ia sw ej m oralności k sz ta łtu personalistycznego odcięcie się od g raw itacji m oralności „ ste ro w a n e j”, narzu canej, to, co ju ż Seneka określił jako postaw ę „ trz o d y ”. P rz y jm u ją c tę za sadę w olności za słuszną nie m ożna przeoczyć fak tu , iż w ol ność rodząca „m oralność p rze k o n a n ia ” stanow i problem zło żony i tru d n y . Człowiek będąc z n a tu ry istotą społeczną, dia- logiczną — posiada ja k b y n a tu ra ln ą skłonność ulegania im p u l som zachow ań zbiorow ych bez k ryty czn eg o ich oceniania, w tap ian ia się w anonim ow e rea k c je w spólnoty. Tym czasem a u te n ty zm p ersonalistycznej m oralności w ym aga odwagi, by zdobyć się n ieje d n o k ro tn ie na „sam o tne” poglądy i działanie, n ieraz dla innych niezrozum iałe i w ten sposób pozostać „so b ą ” . R ealizacja tak ie j postaw y w ym aga p onaw iania sw ych w y borów w zależności od zm iany okoliczności, jakie w y stęp u ją w ludzkim życiu. Człowiek przekonania n arażo n y byw a na p odw ójną próbę: n a n i e u f n o ś ć i k r y t y c y z m przeło żonych oraz na o d ru ch y w łasnej b o j a ź n i, k tó ra podsuw a w ielokrotnie racje, by od tej zasady odstąpić. G ra w ty m w y padku toczy się o w ielką staw kę, poniew aż chodzi o ocalenie w sobie praw d ziw ej godności człow ieka i chrześcijanina, k tó ry ak c ep tu je au ten ty czn e w artości m oralne w zględnie określa sw oją p rak ty c zn ą postaw ę życiową nie dlatego, że „ta k się dziś p o stęp u je”, ale dlatego, że poddaje się w sum ieniu jaw ią cej się p rzed nim praw dzie m oralnej. T akie sy tu a c je sta n o w iły d ram aty czn ą treść w yborów najw yższych w m inionej h isto rii i nie obce są naszym czasom 4.
W k ażdym razie u w aru n k o w an ia ludzkiej egzystencji pod legają zm ianie, h isto ria n aw et jednego życia w yłania różne procesy, któ re n eg u ją stałość i tożsam ość działających w nim czynników . W rezu ltacie podm iot m oralny, jeśli chce a u te n tycznie k ształtow ać sw oją postaw ę m oralną, m usi być gotów nieraz w ybrać drogę szczególną (kairos), odrębną od innych, poniew aż inaczej, niż innych objaw iła się m u p raw d a m oral
4 Przypom nijm y w ybór św. M aksymiliana Kolbe w obozie oświę cimskim. W roku 1940 ks. bp Michał Kozal, sufragan włocławski, aresz tow any przez Gestapo spotkał się z propozycją w yrażoną przez dwóch
duchownych niemieckich (O. Breitinger i O. Wiege), podobno z pole cenia nuncjusza papieskiego w Berlinie Orsenige, objęcia ordynariatu biskupstw a w Lublinie. Propozycja spotkała się ze stanowczym prote stem, którego konsekwencją była śmierć męczeńska w Dachau. Zob. ks. dr Stef. Biskupski: Męczeńskie biskupstw o księdza Michała Kozala. Włocławek 1946, s. 45—49; T. Bojarska: Cierniowa mitra. W arszawa 1971, s. 101—106.
na. W yraża się w ty m isto tn y postęp m oralny. W obszarze ta kich decyzji rodzi się ja k gd y b y kairologiczna solidarność „n iep ok o rny ch ”, k tó rz y w sk u tek sw ych w yborów m usieli n ie ra z zrezygnow ać z w ielu pow iązań życiow ych, społecznych, a b y w now ych w aru n k ach zw eryfikow ać sw oje człow ieczeń stw o i c h rz e śc ija ń stw o 5. T ylko tam m am y do czynienia ze sferą m o raln ą lud zk iej egzystencji, gdzie „ ja ” człow ieka do chodzi do n ajb ard ziej w łasnej postaw y, do przy jęcia n a siebie odpow iedzialności jako re z u lta tu sam ookreślenia, w yzw olenia się od biernego poddania ko lek ty w n ej opinii i p rak ty k i. W łaś nie w ty m m om encie sum ienie zdobyw a szansę autentyczności sw ej fu n k cji. Jak k o lw iek aktyw ność jego u w a ru n k o w an a b y w a poprzez nieśw iadom e pok ład y naszego w n ętrza, a także naznaczona rozlicznym i w pływ am i zew nętrznym i, to jed n ak n a jb a rd zie j w łasną jego godziną (kairos) jest te n m om ent, k ie d y ono samo p rzy jm u je w ezw anie p raw dy, a nie idzie za nią ty lk o dlatego, że ją podpow iada ktoś drugi. N ajw y raźn iejszy p rz e ja w osobowości m o raln ej w y stęp u je szczególnie w tedy, k ied y przeciw staw ia się ona w imię poznanej p raw d y naciskom środow iska i gotow a narazić się n aw et n a ko n flik t z nim , choć b y to była w łasna rodzina, w łasne społeczeństw o, n iefo rm alna lu b in sty tu cjo n a ln a w spólnota. J e st w ty m zaw arte u p ra w n ie nie sum ienia do ocalenia obszaru sw ej wolności, k tó rą uszano wać pow inno środow isko społeczne, a zarazem uczucie, że su m ienie określić się m oże tylko przez praw dę, jak a objaw ia się w jego w łasnym w n ętrzu .
Pow yższe stw ierdzenia mogą niepokoić swą ra d y k a ln ą w y m ową. W ich cieniu k ry je się stan napięcia, tw orzącego się w polu u p raw n ie ń jed n ostk i a w y m ag ań społeczności, a nie jest to pole stosunków ty lk o politycznych (np. d ra m a ty epoki hitlero w sk iej). W szak ob serw ujem y współcześnie, że ucznio w ie k o n te stu ją a u to ry te t nauczyciela, studenci — profesora lu b rek to ra, dzieci — rodziców, obyw atele — w ładzy, a w ie r n i — n a k a zy swego Kościoła. Może więc rodzić się niepokój, że eksponując zasadę w olności sum ienia — leg ity m u je się s k ra jn y p ry m a t sum ienia jednostkow ego i uspraw iedliw ia po staw ę ty ch w szystkich, k tó rz y w im ię odnow y (aggiornam ento) a tak ują· porządek w świecie i w Kościele —· w prow adzając za m iast re fo rm y — anarchię? Czy zasada ta nie oznacza w m o m encie decyzji sum ienia w yłączenia ludzkiego praw a, społecz nego a u to ry te tu , a może i obiektyw nego porządku? Moc m o ra ln e j oceny u ro słab y do ran g i nieograniczonej autonom ii pod m iotu. W tak im układzie decyzja b y łab y spo tk aniem ty lk o
„ ja ” człow ieka i „ J a ” Boga bez pośrednictw a jakiegokolw iek a u to ry te tu , a tak a postaw a m ijała b y się z teologiczną d o k try n ą m oraln ą Kościoła ·.
2. PODSTAWA AKTYWNOŚCI SUM IENIA
Św iadom ość i wolność działania stan o w ią im p lik ację odpo w iedzialności m o raln ej. K to jed n ak ponosi tę odpow iedzial ność? Czy sam podm iot działający, czy też odpow iedzialność dźw iga jak iś ludzki a u to ry te t, na k tó ry ów podm iot może się pow oływ ać? W w ielu p rzy p adk ach tak a ten d e n c ja w y stę p u je będąc szczególnym uch y lan iem się od konsek w encji w łasnego działania. W ydaje się, że odpowiedź jest tu oczyw ista. G dyby od osobistego sum ienia w ym agano ty lk o stosow ania ludzkich w skazów ek jakiegokolw iek a u to ra m e n tu i n ie p rzyjm o w ania za tak ie zastosow anie — odpowiedzialności, oznaczałoby to ogołocenie sum ienia z w łaściw ej m u w ielkości i odpow iedzial ności. N au k a katolick a n ig d y nie tw ierd ziła, że a u to ry te t ludz k i n aw et kościelny, zastęp u je sum ienie. P rzeciw nie, katolicka tra d y c ja przy tacza Wiele przesłanek, pozw alających dojść do w niosku, że u podłoża w ielkości sum ienia — tk w ią fu n d am e n taln e p raw d y chrześcijańskie.
Śledząc h isto ry czn y przebieg d o k try n y w olności sum ienia, m ożem y bez obaw y błędu stw ierdzić, że w nauce katolick iej —
D eklaracja o wolności re lig ijn e j II Soboru W a ty k a ń sk ie g o 7
stanow i c h lu b n y i końcow y etap tego procesu. M oralna dok try n a Kościoła już od czasu św. Tom asza z A kw inu oparła się n a zasadzie, że sum ienie stanow i ostateczną (choć n ie ab so lu t ną) i w łaściw ą in stan cję podm iotu w jego m o raln ych decy
5 H itlerowskie obozy przepełnione były ludźmi, którzy w yrw ani zo stali z różnych środowisk, reprezentow ali różnorodne wyznania reli gijne, orientacje polityczne, społeczne, a którzy mimo tego zróżnicowa nia — tw orzyli solidarną t o ż s a m o ś ć wierności swemu sumieniu. Zob. A. Kępiński: R ytm życia, K raków 1978, s. 93—127; V. E. Franki: Higiena psychiczna w sytuacji przym usow ej. Doświadczenia z zakresu psychoterapii w obozie koncentracyjnym . „Przegląd L ekarski” 1965 n r 1; Tenże: Psycholog w obozie koncentracyjnym . W arszawa 1962; W spom nienia Rudolfa Hoessa, kom endanta obozu oświęcimskiego (Oprać., wstęp, przypisy J. Sehna). W arszawa 19653; D. Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung. München 1964; Und die Flamme soll euch nicht ver sengen. L etzte Briefe zu m Tode Verurteilter aus dem europäischen W iderstand (Hrsg. von P. Malvezzi u.a.). Zürich 1955; B. M. Kompeter: Priester vor Hitlers Tribunal. München 1967.
6 Należy tu przypomnieć pap. Piusa X II, który ustosunkował się kry tycznie wobec priorytetu sumienia jako ostatecznej instancji osądzają cej m oralne działanie. „AAS” 44: 1952, s. 413—429.
zjach i w te j fu n k cji nie może go zastąpić żaden ludzki a u to ry te t, an i jakikolw iek czynnik społeczny. O dm ienne stan o wisko p rzek reślało b y suprem ację Boga i w ielkość człowieka. M oralne p raw o jako w yraz w ezw ania Bożego, a odczytyw ane w sum ieniu, zajm u je w m oralności pozycję n ad rz ę d n ą i może być p rzy ję te i w ypełnione ty lko z rac ji sw ej podstaw ow ej r a n g i 8. W łaśnie człow iek jest w ezw any i dysponow any do w ielkości i ze w zględu n a te n fa k t godzien jest szacunku. Jego g o d n o ś ć l u d z k a uzasadnia niezbyw alne praw o do w ol ności sum ienia. T ylko dzięki pośred n ictw u sum ienia rozpoz n a je on sw e m o ralne zadania, w im ię sw ej godności ludz k iej — p o d ejm u je je jako w y raz sam ookreślenia i realizacji sw ej m o raln ej pełni. N ie w olno więc n igd y go zm uszać, by działał przeciw ko sw ojem u sum ieniu 9. Jeżeli ulega on pew nej pow innościow ej p resji, to jest nią wielkość i siła p raw d y ta kiej, jak a się ona p rzed n im o tw arła i k tó rą rozpoznaje jako słuszną. „W ezw anie bow iem sum ienia (dictarcen — sąd) jest niczym innym , jak naciskiem p orządku Bożego (perven tio
praecepti divini) w tym , k tó ry jest nosicielem su m ien ia” 10.
Treść łaski w ia ry p rzy sw ajam y sobie n a m ocy fak tu , że Bóg sam objaw ia się w ierzącem u w jego w łasnym w n ętrzu i przez Swego D ucha pobudza go do naw rócen ia i uznania obiecanego uśw ięcenia “ , ta k i decyzja praw idłow ego sum ienia swą m iaro d ajn ą podstaw ę m a w sam ym Bogu i Jego „obecności” w czło w ieku. O statecznie więc u podłoża decyzji, jak ą podm iot po d e jm u je in bona fid e , tzn. w szczerym przek o naniu i w po
7 Deklaracja o wolności religijnej (Dignitatis Humanae). W: Sobór W atykański II. Kon stytu cje — D ekrety — Deklaracje. Poznań 1968, s. 636—659.
8 „Zarazem też Sobór Święty oświadcza, iż obowiązki te dotykają i wiążą sumienie człowieka i że praw da nie inaczej się narzuca, jak tylko siłą samej prawdy, która wnika w umysły jednocześnie łagodnie i silnie. Deklaracja o wolności religijnej (DWR), n r 1, s. 637.
9 „Nakazy Bożego praw a człowiek dostrzega i rozpoznaje za pośred nictwem swego sumienia, do którego jest obowiązany w iernie się sto sować w całym swym postępowaniu, aby dotrzeć do swego celu -— Boga. Nie wolno więc zmuszać go, aby postępował w brew swemu su mieniu. Ale nie wolno mu też przeszkadzać w postępowaniu zgodnie z własnym sumieniem, zwłaszcza 'w dziedzinie religijnej”. Deklaracja o wolności religijnej (DWR), n r 3, s. 641.
10 Św. Tomasz z Akwinu: De Veritate q. 17 a. 4 ad 2.
11 Sw. Tomasz z Akwinu: C om menta riu m in Ro 10, 16: Lectio 2 (Edi tio M arietti Nr 842—844); De Veritate q. 27 a. 3 ad 12. Interpretacja tych wypowiedzi zob. S. P fürtner: Luther und Thom as im Gespräch. Unser Heil zw ischen Gewissheit und Gefährdung. Heidelberg 1961, s. 63—65.
czuciu m ożliw ie o biektyw nej jej słuszności, tk w i W ola Boga, d o którego jako w łaściw ej P ra w d y odnosi się działający czło wiek. T ak jo zu m ie św. Tom asz istotę poznania i w ezw ania p ra w idłow ego sum ienia — k ieru jąc się w tej kw estii poglądem św. A u g usty n a 12. Odnosząc zaś w e rd y k t sum ienia do ludzkie go, a w ty m n a w e t kościelnego a u to ry te tu , D oktor A nielski
daleki jest od zbyt ciasnego in te rp re to w a n ia te j relacji. S tw ie r dza on bowiem , że moc w iążąca sum ienia do m ocy w iążącej kościelnego a u to ry te tu m a się podobnie, jak moc w iążąca Bo żego p raw a do m ocy w iążącej w ładzy kościelnej. D latego su m ienie zobow iązuje n aw et w tedy, gdyby stało w opozycji do a u to ry te tu 13. N aw et wówczas, „gdy błędne sum ienie nakazuje coś, co nie zgadza się z p raw em Bożym, to ono i ta k te n n a kaz uw aża za p raw o Boskie. D latego m ożna by człowieka w p ro st pomówić, że odstąpił od p raw a Bożego, skoro oddalił się od w ezw ania w łasnego sum ienia, n a w e t wówczas, gdyby po średnio (per accidens) wcale od tego p raw a Bożego nie od s tą p ił” 14.
Nie ulega w ątpliw ości, że to przekonanie św. Tomasza do w odzi zarów no w ielkości człow ieka, jak i w ysokiej ran gi n o r m atyw n eg o stanow ienia jego sum ienia, skoro n au k a ta uznaje m oc wiążącą ponad ludzkim a u to ry tete m , a naw et — nie n a ru szając o b iek ty w nej w ażności Bożych p rzy kazań — p rzy zn a je sum ieniu praw o odczytania siły ich zobowiązyw alności. Nie m ożna bow iem w ykluczyć możliwości, że Bóg poprzez sum ie nie, niejak o n a drodze „w ew nętrzn ej in sp ira c ji”, może ludz k iej jednostce przekazać nakaz m oralny, którego realizacja może być zupełnie szczególna i podążać inn y m torem , aniżeli pow szechnie ustalon e k ieru n k i przy k azań (droga kairologicz- n a ) 15.
3. MOC WIĄŻĄCA SUMIENIA
M oralność jest w ielkością, któ ra, choć spełnia się w obiek ty w n y m układzie finalistycznym , jest przede w szystkim k a tegorią osobową i w ew n ętrzną. Słusznie się tw ierdzi, że po rząd ek m o raln y u sta la n y byw a poprzez obiek ty w n ą stru k tu rę bytu, którego aksjologiczny i n o rm a ty w n y aspek t stanow i w iel
12 „Conscientia dicitur ex divina, immissione esse, per modum quo omnis cognitio veritatis in nobis dicitur esse a Deo”. De Veritate q. 17 a. 1 ad 6; por. S.Th. pars I q. 84 a. 5.
13 De Veritate q. 17 a. 5 in corpore. 14 De Veritate q. 17 a. 4 ad 1.
kość niezależną od fo rm a ln e j p ostaw y indyw id ualneg o sum ie n ia jednostki. N ie m n iej jed n a k m oralność posiada sw ój su b ie k ty w n y obszar, sw oją osobową dynam ikę. Jest* tcx obszar w e w n ętrzn e j jaźni ludzkiej osoby, k tó ra może ów o biek tyw ny porządek zaakceptow ać albo go przekreślić. C ały ten d ram a t ro zg ryw a się w sum ieniu człow ieka i on to n ad aje w artościo wość m o raln ą danem u p o d m io to w i16. T ak więc isto ta p o p raw ności m o raln ej wobec Boga — opiera się na szczerej i a u te n ty czn ej postaw ie człowieka, w y ra sta jąc e j z p rzek on ania sum ie nia. W łaściw e zrozum ienie i p rzekonanie podm iotu decy d ują o tym , czy jego działanie wobec Boga jest dobre lu b złe. Nie m a tu żadnego u sp raw ied liw ien ia ani „ety k a usposobienia” 17, an i sk ra jn a „ety k a sy tu a c y jn a ” 18. P odm iot zobow iązany jest p o d ejm u jąc decyzje m o raln e — troszczyć się o obiekty w ną praw idłow ość i poznanie „o b iek ty w n y ch ” danych. Sum ienie więc zaw sze zobow iązuje p raw d a i to w ten sposób, w jak i się ona stała dlań oczyw ista. Poniew aż m oralność, ja k w spom n iano jest k ateg o rią osobową, p u n k t ciężkości te j m oralności, działań, jakie ją w yrażają, spoczyw a na postaw ie podm iotu. O biektyw izm w sferze m o raln ej polega na tożsam ości pod m iotu z ty m , co zostało m u objaw ione jako m o raln e zadanie. O biektyw ność więc w sferze m o raln ej jest w ten sposób s tw ó r-- czym w yrazem m o raln ej subiektyw ności. Teologicznym u za sadnieniem tego jest pogląd, że w łaśnie m oralne w n ętrze su m ienia człow ieka, stanow i w łaściw e „m iejsce”, gdzie Bóg obja w ia się m u w Sw oim w ezw aniu: „sum ienie jest n a jta jn ie j szym ośrodkiem i sa n k tu a riu m człow ieka, gdzie przeby w a on sam z Bogiem, którego głos w jego w n ę trz u rozbrzm iew a” 19.
16 Por. ks. S. Witek: Teologia moralna fundamentalna, T. I, cz. II:
Prakseologia moralna P, Lublin 1976, s 8—18.
17 Etyka usposobienia głosi, że w określonym przypadku poznać to,, co jest dobre, można tylko subiektywnie wyłączając jakieś powszechne poszukiwanie pojąć — dobra i zła Nie m a obiektywnie wiążących orze czeń co do wartości działań, stąd wszystko może być dobre lub złe, naw et kłam stwo i zabójstwo. Zewnętrzne działanie nie znaczy nic, liczy się w ew nętrzna postawa. Etyka ta sprzeczna jest z nauką Chrystusa, który domagając się dobrego usposobienia — równocześnie wym agał dobrego czynu. Chrystus widzi w człowieku współpracownika Boga, który swoim czynem (a nie tylko usposobieniem) w spółkształtuje K ró lestwo Boże. Etyka usposobienia sprzeciwia się tym samym chrześci jańskiej teologii stworzenia. Por. A. K. Ruf OP: Grundkurs Moral— théologie. I: Gesetz und Norm. Freiburg im Breisgau 1975, s. 48.
18 Por. K. A. Ruf OP. j.w., s. 55.
18 K on sty tu cja duszpasterska o Kościele w kwiecie współczesnym .
i . MOC UŚWIĘCAJĄCA SUMIENIA
Dzięki sum ieniu podm iot m o raln y w sw ej osobowej decyzji i w yborze — w yłącza się z anonim ow ości biernego, u leg a
jącego im pulsom m asy, k o lek ty w u i osiąga w ysoką ran g ę udoskonalenia m oralnego. N azw ano to godziną n arodzin czło w iek a do m o raln ej egzystencji (kairos). W m om encie więc po dejm o w an ia w yborów — spełnia się więc isto ta uśw ięcenia lu d zkiej isto ty . N a jak iej podstaw ie m ożna postaw ić ta k śm iało sform u ło w an ą tezę?
Uśw ięcenie oznaczało zawsze oddzielenie od tego, co p rzy słu g u je w szystkim , a b y należeć ty lk o do Boga. Sam a k ateg o ria „św iętości” Boga oznacza Je g o tran scen d en cję, oddziele nie od w szystkiego, co stw orzone, ta k w ysokiego stopnia, że o kreśla ono nieskończoną „inność” Boga, Jego n iew yrażalną tajem n icę. Człowiek w oparciu o w o ln y i podstaw ow y w ybór sw ego sum ienia p a rty c y p u je n iejako w te j „inności”, odcina się ak tem te j decyzji od b iern ej, u przedm iotow ionej p rzy n a leżności do socjologicznego „stad a” , by otw orzyć się n a perso- nalistyczne K rólestw o „w olnego” ducha. W naszej relig ijn ej duchow ości fa k t te n często był ro zu m ian y jak o irracjo n aln e, łiu m a n is ty c z n e 20 wzięcie w posiadanie przez Boga, k tó re łączyło się z p ew n y m „urzeczow ionym ” skutkiem . Bóg niejako kładzie ręk ę sw oją n a człow ieka i poprzez swój zn ak (sakra m e n t ch rztu ) „naznacza” go „niezniszczalnym c h a ra k te re m ”. Bogu też pośw ięca się rzeczy i w yłącza je ze „św ieckiego” u ż y tk u (np. kielichy, szaty, św ięte m iejsca), b y po pośw ięce n iu m ogły być „ontologicznie” czym ś innym , niż b y ły przed pośw ięceniem .
Jed n ak że to w szystko n ab iera sensu jedynie ze w zględu na sw e odniesienie do człow ieka i jego osobistego uśw ięcenia. Co bow iem się dzieje z ty m i rzeczam i, k tó re zostały poświęcone? W szak po ty m fakcie człow iek re lig ijn y m a o nich in ne w y obrażenie. Czy rzeczyw iście przylega do nich coś, co prom ie n iu je z nich jako M y ste riu m fascinosum et tre m en d u m , jakaś
n u m in ity czn a moc Boska, k tó ra m a nap ełniać człow ieka taje m n ic zy m tch n ien iem czci i trw ogi? W yd aje się, że teo lo giczna świadom ość nie pozw ala n am ty ch fa k tó w ujm ow ać i in te rp re to w a ć m agicznie i oddala tego ro dzaju akceptację. U św ięcenie nie dokonuje się n a sposób zdarzenia irra c jo n a l nego, spow odow anego działaniem reistycznym . Sacram enta
20 Interpretacje pojęcia „numinosum” jako czegoś całkiem innego zob. R. Otto, Świętość (Tłum. w j. polskim), W arszawa 1968, s. 70 nn.
i sacram entalia su n t pro p ter h o m in e m — św ięte ta je m n ic e
i pośw ięcające obrzędy istn ieją ze w zględu na człow ieka. O zna cza to, że uśw ięcenie dotyczy człow ieka i spełnia się we w szel kiej sferze, gdzie człow iek — on sam, się zn ajd u je i gdzie on staje się istotą m oralną. A zatem uśw ięcenie jest zdarzeniem , dzięki k tó rem u U k r y t y B ó g w w ew n ętrzn ej skrytości n a szej egzystencji, tzn. w naszej w ew nętrzności, kładzie na nas sw ą rękę, tam n as w zyw a i przynagla, abyśm y w naszym su m ieniu zdecydow ali się na zasadę Jego praw dy. U św ięcenie jest więc w yniesieniem przez Boga do najw yższego stopnia m oralnej racjonalności, chociaż zdarzenia tego nie m ożna w y czerpująco racjo n aln ie w yrazić.
Słuszne jest przekonanie, że „m iejscem ”, w k tó ry m doko n u je się uśw ięcenie, jest człow iek w sw oim osobowym w n ę trzu, to jest tam , gdzie on od n ajd u je sw ą tożsam ość i gotów jest w oparciu o jasność najw y ższą swego przeko n ania — w im ię w ierności sw em u sum ieniu odciąć się od w szystkiego, czego nie tra n sm itu je m u praw da, jak a się m u objaw iła. Czło w iek ta k i m a świadom ość sam ostanow ienia i m ożliw ości dan ia n a jb a rd zie j w łasn ej odpowiedzi wobec św iata, k tó ry go otacza. O dpow iedzią tą może być „zgoda” lu b „sprzeciw ” w im ię w ew n ętrzn ej zasady, jak a stanow i jego m o raln ą praw dę. J e st to fo rm a posłuszeństw a nie ty lk o sam em u sobie, ale tej p ra w dzie, jak a się w jego sum ieniu uobecnia. W ty m sensie form a takiego posłuszeństw a może być dostępna rów nież człow ie kowi, k tó ry nie uśw iadam ia sobie k atero ii sak raln ej. B yłoby więc tu m iejsce na tzw. anonim ow ych chrześcijan, k tó ry c h Bóg uśw ięca niezależnie od in sty tu cjo n a ln e j przynależności do K ościoła M.
Moc uśw ięcająca sum ienia p rzejaw iała się niejed n o k ro tn ie w dziejach społeczeństw św ieckich i relig ijny ch, kied y to ind y w id u aln a opcja jed no stki m usiała staw ić opór bezdusznej barierze kolek tyw n y ch zachow ań i poglądów . W h isto rii w y stę p u je niezliczona p lejad a indyw idualności, k tó rz y w im ię wolności sum ienia odw ażyli się na posłuszeństw o w łasnem u w ew n ętrzn em u p raw u w b rew d yk tato w i swego środow iska. Losy ty ch jed n o stek odzw ierciedlają najw yższe i najniższe zda rzenia ludzkiej historii. W szak sam Syn Boży, Jezu s C hrystus, sprzeciw ił się tym , k tó rzy nie chcieli p rzy jąć od Niego obrazu Boga, k tó ry nie odpow iadał ich w yobrażeniom . Nie m ogli
21 Por. S. H. P fürtner, Macht, Recht, Gewissen in Kirche und Ge sellschaft. Einsiedeln 1972, s. 153 n.
znieść, że C h ry stu s zdetronizow ał „ic h ” Boga. D latego los C h rystusa — znalazł „po lu d zk u ” ta k i sam finał, jaki był udziałem w ielu proroków N ajw yższego Boga przed Jego p rz y j ściem. W y łączy li. Go ze swego n aro d u nie przypuszczając, że w yłączyli się sam i spod panow ania jed y n ej P raw dy .
A po C hrystusie — narodzili się św iadkow ie niezniszczalnej P ra w d y , „k tó ra oświeca każdego człow ieka n a te n św iat p rz y chodzącego” (J 1,9). To pierw si w yznaw cy, m ęczennicy, to św iadectw o Tom asza M orusa, św. M aksym iliana K olbe itp. Jak że często głos ich sum ienia skazyw ał ich na społeczne w y gnanie, d y sk ry m in acje i obozy, procesy i poniżenia 22. A jed n a k to oni w łaśnie odnieśli m oralny, osobisty try u m f i im ostatecznie h isto ria oddała społeczną spraw iedliw ość, poniew aż oni w p ełn i realizow ali siebie.
5. WOLNOŚĆ SUM IENIA A PRAWO MORALNE 5.A. NIEBEZPIECZEŃSTWO BŁĘDÓW W FUNK CJI SUMIENIA
Z aw arte w sum ieniu w ezw anie, b y zrealizow ać siebie, by coraz pełniej rozw inąć sw oją m o raln ą osobowość, u ak ty w n ia się więc poprzez jego „głos”, czyli przez jego działanie. Roz wój osobowości zw iązany jest ściśle z rozw ojem sum ienia, a rozw ój ten zależy od tego, czym się sum ienie kieru je, w e dług jakiego k ry te riu m w y d aje ono swe osądy i decyzje. Roz wój sum ienia zależy ściśle od w łaściw ej jego form acji, k tó ra jest nieodzow na. Sum ienie, któ re się nie rozw ija, nie k sz ta ł tu je praw idłow o, m arn ieje i się zatraca, a z n im reg re sji ulega p osiadający je podm iot. Sum ienie, k tó re form ow ane byw a w edług fałszyw ych norm , w ypacza sw oje działanie, co w k o n sekw encji prow adzi do rozbicia osobowościowego podm iotu, k tó ry z tak im sum ieniem działa.
Podobnie jak w ro zm aitych dyspozycjach i spraw nościach technicznych i arty sty czn y ch — niew łaściw a fo rm acja rodzi „zm arnow ane ta le n ty ” i „n ierozw iniętych geniuszy”, ta k i w działaniu sum ienia może w ystąpić analogiczna sytu acja.
Sum ienie, poniew aż jest norm ą subiek ty w n ą, osobistą, in d y w idualną, nie jest dyspozycją fu n k cjo n u jącą od razu w spo sób doskonały, id ea ln y i nieom ylny. Jego praw idłow e działa
22 Charakterystycznym przejaw em dyskredytacji takich świadków były metody Gestapo wobec więźniów: nie pozwolono im na mycie, golenie, ubieranie w przestępczą odzież, aby poprzez sam wygląd zewnętrzny ujaw niać „stan upodlenia”. Zawszawiony, niechlujny, odrażający — nie może być godny m iana człowieka, zasługuje na eksterm inację.
n ie uzależnione je st od w łaściw ej in fo rm acji, od rz e te ln e j w ie dzy. Sam o m usi się uczyć i sam o m usi być rów nież pouczone 0 w artościach m oralnych, o o b iektyw nych k ry te ria c h i n o r m ach postępow ania ludzkiego.
Nie ulega w ątpliw ości, że źródłem k ry zy su m oralnego, jaki dziś pow szechnie w y stęp u je, jest b r a k w i e d z y , co stan o w i a u te n ty cz n ą i ob iek tyw n ą w artość m oralną. Ig n o ran cja w y m agań, jakie staw ia p raw d a, spraw iedliw ość i miłość, potrzeba bliźniego, rodzi niew rażliw ość sum ienia (m oral insanity) na w arto ści m oralne; p rzestaje ono reagow ać n a nie. P ow ażnym błędem ty p u w ychow aw czego je s t od dzieciństw a u stalenie f a ł s z y w e j h i e r a r c h i i w a r t o ś c i , w k tó re j naczelne m iejsce zn ajd u ją tak ie dobra, jak pieniądz, posiadanie, k a rie r a i sukces, w ładza, w łasna przyjem ność, zdobyw ane choćby za cenę cierpienia drugiego człow ieka. D efo rm u jący m działa
nie sum ien ia je s t rów nież k r y t e r i u m k o m p r o m i s u , tzn. stosow ania zasady łatw izny, pow szechnej konw encji, p ły nięcie „z p rą d e m ”, uległości a k tu a ln e j m odzie itp. Sąd y su m ien ia o parte są w ty m p rzy p ad k u o czynnik socjologiczny,
zw an y n o r m ą p r z e c i ę t n o ś c i : ta k w szyscy m yślą,
w szyscy ta k p ostępują, tak i jest duch czasu, nie m ożna się w ych ylać itd . C iśnienie ty ch obiegow ych n a sta w ie ń jest tak w ielkie, że ludzie u w ażający się za osoby w ierzące i relig ijn e o d rzu cają niew ygodne im dogm aty (np. życie po śm ierci, karę w ieczną, synostw o Boże C hry stu sa, N iepokalane Poczęcie N M P, nieom ylność papieża) oraz niew ygodne im zasady m o ra ln e (np. w ierność m ałżeńską, nierozw iązalność zw iązku m ał żeńskiego, zakaz w spółżycia przedm ałżeńskiego, p rzery w an ie ciąży, eu tan azji, m an ip u lacji genetycznej, sztucznej in sem ina c ji itp.). P op arcie zyskują oni n iejed n o k ro tn ie ze stro n y śro d k ó w m asow ego p rzekazu, k tó re tego ro d zaju p o staw y zachw a la ją jak o p rze jaw w olności sum ienia.
P o w sta je p ytan ie, k to d aje ow ym m enadżerom środków p rze k azu p raw o do m anip u lo w an ia opinią w ielu m ilionów ludzi 1 u rab ia n ia w ich św iadom ości fałszyw ych, niebezpiecznych k ry te rió w m o raln y ch p rzy pom ocy w y rafin o w an ej techn iki w pły w an ia i ingerencji? N ajb ard ziej poszkodow anym i są ci, k tó rz y nie posiadają w y starczającej k u ltu r y in te le k tu a ln e j i m oraln ej, ab y ustosunkow ać się k ry ty czn ie do ty c h fetyszów pseudow artości. B adania psychologiczne w zakresie działań m a n ip u la c y jn y ch w y k ry ły , że człow iek posiada skłonność do poddaw an ia się tak ie j in g eren cji i p rzy sw ajan ia sobie n a rz u co n y ch m u m yślow ych schem atów poprzez pośrednictw o jego
podświadom ości. Tym bard ziej więc k ry ty c z n y m usi być chrześcijanin, aby nie ulec tak iem u sterow aniu, lecz w poczu ciu odpow iedzialności form ow ać i rozw ijać sw oje sum ienie. W ty m p rzy p ad k u chodzi nie o rzecz błahą, ale o podstaw o w y sens i cel jego chrześcijańskiego życia. Słuszne jest zda nie: „ja się k ieru ję m oim sum ien iem ”, ale trzeb a w prow adzić do niego popraw kę: „praw idłow ym sum ieniem ” , gdyż tkw i w ty m kolosalna różnica, jeśli chodzi o k o nsekw encje w p ro cesie rozw oju m oralnego człowieka.
Obok w ym ienionych fak tó w zam azyw ania w łaściw ej treści k ry te rió w m o raln y ch — na deform ację sum ienia w pływ ają 0 w iele pow ażniejsze zagrożenia. Ojciec św. J a n P aw eł II w skazał na zjaw isko zauroczenia się człow ieka w ielkością sw ych m ożliwości w procesie opanow yw ania św iata n a tu ry (por. R ed em p to r H om inis, n r 15). Ale osiągając w ładzę nad n a tu rą w spółczesny człow iek p rag n ie rów nież „autonom icznie” rozporządzać sobą sw ym życiem, uw aża się za sam o w y star czalnego praw odaw cę i nie p rzy jm u je żadnych norm , żadnej religii, żadnych zasad, poza tym i, k tó re u sta la sobie sam. Tu tk w i źródło współczesnego k ry zy su m o ra ln o śc i23. J e st to sym pto m aty czn a zm iana świadom ości m oraln ej, k tó ra nie om i nę ła rów nież naszych w ierzących chrześcijan. Może nie ty le kw estio n u ją oni treść norm , ile sposób ich p rzekazyw ania oraz podstaw ow ą ważność ich w ym agań. Rodzi to postaw y in d y feren tn e, beztroskę w p rzek raczan iu uznaw any ch teo re - t}mznie zasad (vide konfesjonał), a ostatecznie zagubienie 1 niepew ność w sądach m o ra ln y c h 24. Sw ą niechęć do> no rm m o raln ych uzasadn iają n iek tó rzy tw ierdzeniem , że są one r e p resy jn e i że p rzeciw staw iają się one sam ostanow ieniu i sam o realizacji człow ieka. T ak więc w szelkie w skazania, noszące w sobie cechę a u to ry te tu Boskiego lu b ludzkiego, kw estiono w ane z góry jako ograniczające w olność ludzką. U jaw n ia się to szczególnie w poglądach tzw. sk ra jn e j „ety k i s y tu a c y jn e j”, potępionej przez Kościół, k tó ra jako w yznaczniki n o rm aty w n e sum ienia p rz y jm u je „ k o n k re tn y m om ent s y tu a c y jn y ” i tzw.
„w ew nętrzne, in d yw id u alne św iatło w podm iocie” (zob.
P iu s X II: DRM XI, 333). Źródłem tak ie j p ostaw y jest błędne rozum ienie m oralności, k tó rą utożsam ia się z całą siatk ą dy k
23 Por. H. J. Müller, Gewissen und Gewissensfreiheit. „Gottes W ort im K irchenjahr”. Bd. 2: 1977, s. 193.
24 Por. F. Böckle, Kirche und Sexualität M öglichkeiten einer dyna m ischen Sexualmoral. „Concilium” 10: 1974, s. 759—766.
tatów : co wolno, czego nie wolno, nakazów i zakazów, w yw o łu jący ch w rażenie zniew olenia.
B łąd te n fu n k cjo n u je u w ielu chrześcijan, k tó ry m zachow a nie p rzy k azań k o jarz y się z w ypełn ian iem czysto zew nętrznie nakazanego czynu, form alistyczne jego w ykonanie; przeoczają oni fa k t istotow ego związku, jak i zachodzi m iędzy tym czy n em a sam ym człow iekiem , jego bytow ą, osobową s tru k tu rą 25.
Istn ieje jeszcze in n y m om ent w y jaśn iający owo zagubienie m oralne, widoczne w fu n k c ji sum ienia. J e s t nim h i s t o r i a , k tó ra przynosi zm iany i one stanow ią jej isto tn ą treść. To, co żyje, posiada sw oją historię. H istoria oznacza rozw ój, ten zaś p rzynosi ze sobą zm iany. W dziejach ludzkich są tak ie m o m en ty , kied y pew ne stru k tu ry , k tó re przez długi okres n a b ra ły optyki niezm ienności, nagle się rozpadają, zm ieniają i przekształcają. P o w staje w te d y rodzaj prześw iadczenia, że zm ianie m usi ulec w szystko, a więc i te elem enty, k tó re są z isto ty niezm ienne i zachow ują sw oją ważność, niezależnie od koniecznych i dokonujących się m odyfikacji. W ten sposób p rak ty czn ie i teoretycznie podnoszą się pytan ia, czy w ogóle istn ie ją w artości m o raln e i oparte na nich niezm ienne n o r m y? 26
G d yby w skazać na teoretyk ó w , burzących w naszych cza sach fu n d a m e n ty p o rząd ku m oralnego, w y su n ą łb y się tu ta j filozof niem iecki F ry d e ry k N ietzsche. R ozum iał on doskonale, że p rzek reślając Boga, dokonując sw oistego na Nim „ m o rd u ” — b u rzy on w szelkie założenia p raw d y i dobra. Bez Boga nie m a niczego stałego, niczego ważnego i m iarodajnego, jest noc, jest nicość. Tym n iem niej n iek tó rzy dzisiejsi p rzedstaw iciele a te i stycznej m yśli etycznej uw ażają, że „śm ierć” Boga stanow i rzeczyw iste uw olnienie człow ieka i otw arcie dlań drogi roz w oju 27. Podobne w nioski ateistyczne w yciąga egzystencjalista, z m arły niedaw no, J e a n P a u l S a rtre . W jego filozofii A bsolut ponosi klęskę, a znaczenie zdobyw a k o n k re tn y i czasow y czło wiek. On jest tw órcą w łasn ej etyki, odpow iadającej k o n k re t n y m sy tu acjo m życiowym. Nie m a w artości absolu tny ch jako oparcia dla człow ieka, a w artości etyczne m uszą w yłonić się z jego czynów. Nie k rę p u je go ani dobro, ani zło. C okolw iek b y w y b rał: hedonizm czy życie ascetyczne, decyzja jego su
25 Por. I. Dollinger, Die zehn Gebote heute. Vom rechten Sein des Menschen. Miinschen 1976, s. 11. '
26 Por. A. Brems, Nicht an der Liebe vorbei. Zu den Normen der Sexualmoral. „Die lebendige Zelle” R. 10: 1976 n r 1, s. 11.
m ienia w k ażdym p rzy p ad k u jest rów now artościow a, bo speł
nia p o stu la t w olności W arto też zwrócić uw agę na znane
go zachodniego m yśliciela B e rtra n d a Russella. W sw ej książce pt. W a ru m ich k e in C hrist b in ? (Dlaczego nie je ste m chrześci
janinem ?) zakw estionow ał on podstaw y jakiejk o lw iek m o ral
ności. W koncepcji B. R ussella w szelki zw iązek człow ieka z Bogiem zostaje odrzucony, a w konsekw encji zaciera się tym sam ym rozróżnienie na to, co m oralnie dobre, a co m oralnie złe. Z daniem B. Russella, by rozróżnić dobro i zło nie p o trz e ba żadnego sum ienia, żadnego in te le k tu , żadnej refleksji; w y starczy po p ro stu su b iek ty w n e „odczucie” jednostki, niezależ ne od jakiegokolw iek k ry te riu m 29.
J a k więc widać, w łaściw e i p raw idłow e fu nkcjonow anie su m ienia nie jest pozbaw ione niebezpieczeństw . K ażdy sąd su m ienia k sz ta łtu je się bow iem w oparciu o w iele źródeł. N ie k tó ry ch sobie n a w e t człow iek nie uśw iadam ia. Częstokroć jego świadom ość zn a jd u je się pod ciśnieniem w yżej w ym ienionych czynników , niekiedy w y stęp u je w działaniu ogrom na i g n o r a n c j a , a nie w olno w ykluczać całego kom pleksu przeżyć osobistych, słabości i skłonności, n a stro jó w i uczuć, porażek i zw ycięstw , w iedzy i posiadanej k u ltu ry . A by więc sum ienie mogło praw idłow o i pew nie funkcjonow ać, być w yznacznikiem osobowego rozw oju człow ieka, m usi ono otrzym ać właściw ą, obiektyw ną fo rm ację m oralną, a ta k ą um ożliw ia jedynie in te g ralnie po jęte m oralne praw o Boga.
5.B. SÜMIENIE W WOLNOŚCI I ZOBOWIĄZANIU
Sum ienie ujm ow an e w sw ej fu n k cji w y stęp u je w yraźnie jako bliższa i p rakty czn a, su b iektyw n a n o rm a m oralny ch dzia łań. Ono w yznacza k sz ta łt k o n k retn e j odpowiedzi n a pytan ie: „co ja pow inienem lu b m uszę czynić?” D ecyzja zaś, jak a za padnie, m usi być w y razem tego,, co n ajb ard ziej w ew n ętrzn e w ludzkiej osobowości. W te j w ew n ętrzn ej sferze dokonuje się realizacja w artości m o raln y ch i udoskonalenie osobowoś ciow ych możliwości. Ten fa k t jed n a k ew okuje dram aty czną antynom ię, jak a zachodzi m iędzy p raw em m oralny m a w olno ścią sum ienia, k tó re — jak w spom niano — stanow i subiek ty w n y w yznacznik działań m oralnych. P ierw szym korelatem
28 Por. L ’etre et le néant. Paris 1943, s. 89 п.; C. A. Van Peursen,
Ethik und Ontologie in der heutigen Existenzphilosophie. „Zeitschrift fü r Evangelische E thik”. März 1958, s. 104 п.; Wł. Tatarkiewicz, Histo ria Filozofii. T. III, W arszawa 1958, s. 434,
te j antyn o m ii to fu n k cja im p e raty w n a praw a, któ re zobow ią
zuje, ■ poniew aż w yraża treść m oralnego w ezw ania; d ru g i ko-
r e la t — to „wolność su m ien ia”, ujm o w an a tu jako wolność sy tuacy jneg o w yboru 30, owej w olnej odpow iedzi człow ieka na w ezw anie Boże, k tó re zaw arte jest w p raw ie B o ż y m 31. Takie ujęcie w olności sum ienia jest ujęciem w e rty k a ln y m jako sy tu a c ja człow ieka, k tó ry sta je wobec w ym agań m oralnych, k ie ro w an y ch doń przez Boga i m usi wobec nich zająć postaw ę odpow iedzialnego i zaangażow anego w sum ieniu w yboru. R zu tu je to oczywiście n a wolność jego decyzji oraz granice te j wolności.
a) Czy istnieje wolność absolutna?
J e s t rzeczą bardzo ch arak tery sty czn ą, że w ielu w spółczes n y ch au to ró w zw raca uw agę na zjaw isko pew nego rodzaju k o n flik tu , jaki zachodzi m iędzy p raw em m oralnym a sum ie niem . W ydaje się to p aradoksalne, poniew aż zarów no praw o, jak i sum ienie m ają tę sam ą genezę: Boga. W człow ieku n a stę p u je zejście się bezw zględnej pow inności p raw a Bożego z wolnością, k tó ra stan o w i zasadniczy a try b u t ludzkiej osoby. S tosu nek ten jest na w skroś dynam iczny, poniew aż n a stęp u je spięcie dwóch zda się biegunow o przeciw staw n ych elem en tów. Spięcie to jest d ram atyczne, ale nie dezin teg rujące, pon ie w aż sens jego jest n astęp u jący : bezw zględna pow inność praw a w skazuje człowiekowi, w jak i sposób m a on użyć sw ej w ol ności. Ma on z pozycji niezaangażow ania w yjść poprzez w olną decyzję i w y b ór sum ienia naprzeciw d obru odrzucając ta k sa m o w sposób w olny m ożliwość podjęcia decyzji przeciw nej dobru. Bezw zględna pow inność zakłada n iejako w olny w ybór s u m ie n ia 32. U w aru n k o w an e to jest przygodnością ludzkiej egzystencji, k tó ra nie jest ani absolutnie w olna 33, an i całk o
30 „Wolność sum ienia” — jako wolność zgłoszenia bez przeszkód swych przekonań światopoglądowych i religijnych, prawo do opierania się naciskom nietolerancji, ingerencji w sferę osobistych przeżyć — stanowi zagadnienie osobne, w tym fragm encie nieuwzględnione.
31 Wezwanie Boga zaw arte jest w praw ie moralnym , o ile pam ięta my, że funkcją praw a powinno być odsłanianie osób które się do siebie obiektywnie odnoszą, że za tym praw em zawsze stoi osoba Boska, owszem, że ta osoba jest właśnie praw em moralnym. W przeciwnym razie prawo, które przestaje być „osobo-centryczne”, autonomizuje się, ulega hipostazie i odgradza człowieka od Boga. Por. T. Styczeń, Psycho analiza m etodą odnowy?, Więź 11: 1958 n r 4, s. 64 n.
32 Por. B. Schüller, Gesetz und Freiheit. Eine moraltheologische Unter suchung, Düsseldorf 1966, s. 21. P
róż-w icie zd eterm inoróż-w ana 34. A ni róż-więc róż-wolność, ani zależność nie są czymś absolutnym . Je d y n ą w artością absolu tną jest dobro, k tó re człow iek w inien realizow ać na m iarę swoich możliwości, sam i w espół z in n y m i ludźm i w sp o łe c z eń stw ie 35. W olność ty lk o w te j m ierze stanow i w artość m o raln ą i zasadniczy w a ru n e k m oralnego życia, w jak iej um ożliw ia n am dojście do w yższej fo rm y osobowej i społecznej egzystencji. W łaśnie pod danie się zadaniom , decydow anie się n a a k ty o w zniosłej m o raln ie celow ości — są p rzejaw em coraz to wyższego stopnia w olności 3e. Toteż d o jrzały duchowo człow iek wie, iż jest ró w nocześnie w olny i p oddany ograniczeniu, w ram ach sw ej w ol ności zależny i k iero w an y 87.
W ybór sum ienia stw arza okazję do ak tualizow ania tej w ol ności, jak a przy słu g u je człowiekowi. A le ta możność ’oyćfe w olnym nie w szystkim ludziom jest dana w ró w nej m ierze, n ig d y zaś nie jest absolutna. A ni święci, ani geniusze nie cie szyli się ab so lutn ą wolnością, tak ą, jak ą J e a n -P a u l S a rtre uw aża za elem en t k o n sty tu ty w n y ludzkiej e g z y ste n c ji38. K o n k re tn a bow iem wolność człow ieka zw iązana jest z sytuacją. Tę sy tu ację zaś k sz ta łtu je z jed n ej stro n y fizyczna realno ść św iata, z drugiej stro n y fa k t b a rie r k u ltu ra ln y c h , ekonom icz nych, społecznych naszej epoki. P o n ad to w grę wchodzą czyn niki in dyw idualne: środow isko, dziedziczenie, sta n zdrow ia,
nych odłamach egzystencjalizmu, głoszący, że przedmiotem moralności nie jest dobro, ale wolność sama w sobie. Celem działania ludzkiego to zapewnienie sobie całkowitej wolności. A kt człowieka ma być afirm a- -cją wolności bez odniesienia do jakiegokolwiek kryterium dobra i zła. W ystarczy tu wskazać na dzieła J. P. Sartre, L ’être et le néant, P aris 1943, L ’existentialisme est un humanisme, P aris 1960. Por. też arty k u ł E. Brisbois, Le sartrisme et le problème moral, „Nouvelle Revue Théo logique” 74: 1952, s. 38—48; 124—145.
34 Freud i jego uczniowie np. uważają, że świadome „ja” w czło wieku ulega złudzeniu, gdy sądzi, że działa w sposób wolny. Według nich m oralna postawa człowieka jest ściśle zdeterm inowana przez nie ubłagane biologiczne założenia. Złudzenie powstaje, że nacisk biologiczny sił w yw ierany jest na sferę nieświadomą. W tej sytuacji nie ma mowy o jakiejś obiektywnej moralności. Moralność obowiązku, zasługi lub kary m iałaby sens, gdyby istota ludzka dysponowała m inim um auto nomii. Skoro zaś podkreśla się mocno, że człowiek takiej autonomii nie posiada, wówczas moralność należy uważać po prostu za okalecze nie życia instynktowego. Cel życia więc powinna określać zasada roz koszy, ona to bowiem dom inuje nad przebiegiem psychicznego m echa nizmu. Por. Ig. Lepp Die neue Moral, W ürzburg 1966, s. 47.
35 I. Lepp, j.w., s. 84. 36 I. Lepp, j.w., s. 56. ■ 87 Por. j.w., s. 48. 88 Por. j.w., s. 49.
poziom w ykształcenia, zawód i w iele innych. G d yby się je d na k pragn ęło dopatrzyć w ty m pow iązaniu sy tu a c y jn y m znie sienia lu b pom niejszenia wolności, by łb y to pow ażny błąd. Pow iązanie to stanow i konieczną ram ę dla w olnych działań. Oczywiście, nie w szystkie k o m p o n en ty naszej eg zystencjalnej sy tu acji sp rz y ja ją w olnym decyzjom , niem niej jed n ak w n ie k tó ry c h okolicznościach w alka z ich ograniczającą m ocą um oż liw iała osiągnięcie w ysokiego stopnia osobistej w o ln o śc in . Je śli więc w eźm iem y pod uw agę sum ienie to ono w sw ej fu n k cji jako norm a no rm an s d ecyduje w sposób w olny i zo bow iązuje bezw zględnie. Bezw zględnie jed n ak nie oznacza „całkow icie niezależnie”. Nosiciel głosu sum ienia w każdej sy tu a c ji pozostaje z nim zw iązany, ta „su b iekty w na w ięź” określa w szystkie jego działania, k tó re w pełn i są w olne i św iadom ie w yb ran e. Ale z dru g iej stro n y sum ienie jest ró w nież n orm a no rm ata, tzn. o trzy m u je ono „obiektyw ne zw ią zanie d k ie ru n e k ”, podlega wyższej norm ie. Dzięki te j norm ie głos sum ienia m a c h a ra k te r zobow iązujący.
Człowiek n aw et jako całość nie jest istotą absolutną. Jak o cząstka w szechśw iata podlega on jego porządkow i, jako stw o rzenie poddany jest porządkow i stw órczem u, ściślej m ów iąc Stw órcy, którego wola w ty m porządku się w y raża M.
Sam ow olne, czysto autonom iczne sum ienie nie byłoby s u m ieniem słusznym i stałoby się w łaściw ie grobem osobowej w o ln o śc i4t. G dyby sum ienie i jego fu n k cje pojm ow ało się w y łącznie autonom icznie, groziłoby to sk ra jn y m sytuacjonizm em etycznym .
b) Walor praw a m oralnego w ujęciu sumienia
J a k już w spom niano, zejście się pow inności p raw a i w ol ności w yb o ru w człow ieku jest stosunkiem napięcia cechu jącego ludzką egzystencję. W te j sy tu a c ji dadzą się w yróżnić dw ie fo rm y wolności: a) wolność, k tó ra jest m ożnością w y boru (libertas in d ifferen tia e activae); b) wolność decyzji, k tó ra zaw iera już w sobie dokonany w ybór (libertas d iffere n tia e
activae). Ich w zajem na rela cja przypom ina stosunek m ożności
do a k t u 42. Na tę wolność n ak ład a się konieczność praw a za
30 Por. j.w.
40 Por. N. Seelhammer, Gewissen und Verantw ortlichkeit, s. 206. 41 Por. J. Gründel, Das Gewissen als „norma normans" und als „nor m a normata”, s. 408; J. G. Ziegler, Vom Gesetz zum Gewissen. Das
Verhältnis von Gewissen und Gesetz und die Erneuerunder Kirche. Freiburg — Basel — Wien 1968, s. 114.
kazującego działać w brew jego w ym aganiom (ais N ic h t-
-anders-D ürfen). P ozostaje jed n ak m ożność działania „in a
czej”, konieczna wolność psychologiczna, k tó ra m usi w czło w ieku pozostać, aby m ógł on w sposób w olny w ypełnić „m us” praw a. Bóg nie daje n a jp ie rw wolności, a potem ją p rzekreśla przez w ym aganie praw a. P rzeciw nie — d ając praw o um iesz cza je w sy tu acji w yboru, w wolności. Pow inność więc i w ol ność to pew ien stosunek napięcia, w zajem nego do siebie p rzy należenia. P raw o m o raln e w skazuje, jak i u ży tek m a sum ienie zrobić ze sw ej wolności, „zm usza” je do wolnego w y b o r u 43.
A by nie utracić sw ej wolności, sum ienie m usi w łaściw ie odczytać treść i w alor p raw a m oralnego. P o trzeb a zrozum ie nia, że n a tu ra ln e praw o m oralne w y p ły w a z sam ej isto ty Bo ga, a poznane byw a w oparciu o sam ą n a tu rę rzeczy i istotę człow ieka. Poniew aż poznanie to u jaw n ia się w su m ien iu — m am y więc znów do czynienia ze sty kiem p raw a i wolności. P o stęp u jąc za nakazem sum ienia spraw iam y, że praw o to s ta je się naszym w łasnym , osobistym praw em , a nie zew n ętrz n y m n arzuconym im p eraty w em u .
Podobnie, g d y chodzi o objaw ione w skazania m oralne — sum ienie m a pełne p raw o skorzystać ze sw ej w olności i z po m ocą w iedzy i egzegezy b ib lijn ej ustalić to, co obow iązuje ponadczasow o i ponadprzestrzen n ie, a oddzielić to w szystko, co u w aru n k o w an e jest historycznie i m a cechy w zg lęd n o ści45. W olnością sum ienia jest rów nież isto to w e nakazy u k o n k retn ić zgodnie z dzisiejszą życiową sy tu acją człow ieka 4б.
P adło tu ta j określenie: życiowa sy tu a c ja człow ieka. W pro
43 Por. A. Sauer, Gewissen — nach dem Konzil, s. 297. Swe w y m agania Bóg przekazuje człowiekowi poprzez praw o naturalne oraz prawo m oralne objawione. Pierwsze poznane bywa w oparciu o n a tu rę rzeczy oraz rozum ną istotę człowieka. Drugie zostaje przekazane ludzkości w ram ach starostem entalnej tradycji jako praw o Mojżeszo we, a w Nowym Testamencie jako praw o miłości, praw o łaski w Du chu św.
44 Por. G. Teichtweier, j.w., s. 99—101; A. Sauer, j.w., s. 298. 4ä W Piśmie św. wiele jest wskazań, które uw arunkow ane były sytua cją historyczną i aktualnie przestały w sum ieniu obowiązywać, np. spraw a przykrycia i obcinania włosów u kobiet (1 Kor 11,7—16), skrajne upraw nienia mężczyzn w m ałżeństwie (Ef 5,22—33). Podobnie niektóre term iny biblijne nie mogą być dosłownie tłumaczone, np. por- neia u św. Paw ła oznacza nie rozpustę, lecz służbę bożkom (Ef 4,3—5). Tekst o stu czterdziestu czterech tysiącach dziewic idących za b aran kiem w świetle egzegezy nie uzasadnia chrześcijańskiego dziewictwa i jego wysokiej rangi (Арок 14,3n). Por. G. Teichweier, j.w., s. 98 n.
w adza to now e zagadnienie, m ianow icie elem ent historycz- ności. P raw o m oralne, choć obiektyw ne i stałe, m usi być do stosow ane do now ych danych w zbaw czej historii. Choć bo w iem w ym agania p raw a pozostają to jed n ak rzeczyw istość, na k tó rą n a tra fia ją i w k tó re j zachow ują swą ważność, zm ienia się w ciągu h isto rii i to w znacznym stopniu. S tw arza to dla fu n k cji sum ienia now ą szansę „zindyw idualizow ania” w spo sób w olny i u k o n k retn ien ia sytu acy jneg o owych n orm m o ral nych. S um ienie m a tu ta j zadanie odczytać w łaściw ie treść m o raln y c h nakazów i zastosować je w działaniu z całą m oralną popraw nością, na jaką je s t a ć 47. W aspekcie histo rio-zbaw - czym dla sum ienia będzie to niek ied y „szczególna godzina łask i”, kairos, w k tó re j decyzja będzie p rzypom inała „skok w ciem ność” , ale od stro n y w ia ry ciem ność ta jest św iatłem Boga, ryzyk iem ufności 48.
W yraźniej niż dotąd trzeb a w yodrębnić różnicę m iędzy m a n
data (lub leges) a praecepta. Pierw sze bow iem są nakazam i
n iezm iennym i Boga i wobec nich m argines w olności sum ienia jest pow ażnie ograniczony, drugie n ato m iast jako w skazania nałożone przez a u to ry te t ludzki dopuszczają u p raw io n y za k res wolności, na jak ą pozw ala zasada epikei i roztropnego n am y słu, sądu czy w y b o r u 49. Człowiek więc k ie ru ją c y się p raw idło w y m sum ieniem p y ta nie ty le o brzm ienie praw a, ile raczej o jego treść i w e w n ętrzn y sens. J e st to droga, k tó ra prow adzi do P aw iow ej „wolności dzieci B ożych” (Rz 8,15), w k tó re j w ym aganie praw a p rzyjm o w an e jest nie jako ze
47 Pom ijanie w decyzjach i działaniach m oralnych aspektu histo- ryczności prowadziło do wielu fałszywych interpretacji. Fałszywe i nie dostateczne rozumienie człowieka wpłynęło np. na upośledzenie kobiety w historii. Fałszywym również modelem myślowym była m anichejska pogarda sił afektywnych, przyjemności i uczucia, a stąd i fałszywa kon cepcja m ałżeństwa i jego zadań. Aktualizacja sfery seksualnej odno szona tylko do celów prokreacji pom ijała zasadniczy moment w zajem nej, osobowej miłości małżonków. Można powiedzieć, że w praktyce m oralnej i pastoralnej Kościoła wiele stawiano wymagań, które ani z naturalną, ani z objawioną norm ą nic nie m iały wspólnego, a lur dziom kierującym się sumieniem utrudniały życie, a często były nie słusznym pretekstem do ośmieszania moralności chrześcijańskiej. Obec nie K onstytucja pastoralna o Kościele w świecie współczesnym stara się w wielu punktach przywrócić w ym aganą prawidłowość. Por. A. Sauer, j.w., s. 298; G. Teichtweier, j.w., s. 95—98.
48 Por. G. Teichweier, j.w., s. 93; W. Dirks, Com m en t reconnaître ce que Dieu attend de moi? Pour justifier une „Ethique de la situation”,
s. 263.
w n ętrzn ie n a k ła d a n y przym us, lecz jako sercem , tzn. w ew n ę trz n y m usposobieniem , p rzy jm o w an a pow inność 50.
c) Znaczenie w ew nętrznego przekonania w decyzji i czynie
O statn ie stw ierdzenie o pow inności p rzy jm o w an ej w e w n ętrz ny m usposobieniem serca rzuca dodatkow e św iatło na p ro b lem w olności sum ienia. K aro l R a h n e r w jed n ym ze sw ych a rty k u łó w 51 podkreślił, że fu n k cja sum ienia jest przede w szyst kim fu n k cją egzystencjalną. Polega ona n a tym , że uchw yce n ie w oli Bożej w k o n k re tn e j sy tu acji etycznej nie może być osiągnięte ani n a drodze sy tu a c y jn ej ad ap tacji ogólnych norm , an i zastąpione zw ierzchnim nakazem . Nie jest to uchylenie p raw nego a u to ry te tu , np. Kościoła, bo byłoby to naru szen iem żądania C hrystusow ego: „kto w as słucha, m nie słu ch a” (Łk 10,16), ale podkreślenie, że i przy jęcie zobow iązania ze stro n y a u to ry te tu uzależnione jest od w ew nętrznego n astaw ien ia su m ienia 5a. W ew nętrzne przekonania m a ta k sam o w ielkie zna czenie w działaniu człow ieka jak sum ienie. J e s t ono p rzy w i lejem człow ieka i potw ierd za jego niezależność od n arzu ca ny ch m u z zew n ątrz decyzji. P rzek o nan ie jest ak tem w olnym , dzięki k tó rem u chrześcijanin otw iera się na dobro w głębi sw ej osoby, w edług swego w ew nętrznego, auten tyczn ego n a staw ienia. J a k bardzo zasada w ew nętrznego przeko n ania idzie w parze z w olnością sum ienia u jaw n ia sy tu acja współczesnego społeczeństw a, k tó re s ta je się coraz bard ziej pluralistyczne. W spółczesny chrześcijanin dokonyw ać m usi w yborów nieraz w b re w ten d en cjo m środow iska, zastany m zw yczajom , okolicz nościow ym n a c isk o m 5S. C hrześcijański etos w istocie nie po lega ty lk o n a w y p ełn ian iu przykazań. To, czego w ym aga C hrystus, jako n ajw yższa N orm a, sięga głębiej; nie chodzi tu ty le o jakiś ak t zew n ętrzn y czy jego zaniechanie, lecz o decy zję serca, choćby ta decyzja była „ u m ieran iem ” u . Sum ienie n astaw ia się na w ezw anie już nie ty le praw a, k tó re do kład nie p recy zu je n ak azy i zakazy, lecz utożsam ia sw oje decyzje
50 Por. J. Priindel, j.w., s. 418.
51 Por. K. Rahner, Über die Frage einer formalen Existentialethik,
w: Schriften zu r Theologie, Bd. II, Einsiedeln-Zürich-K ön5 1961, s. 227— —246.
52 Por. M. Laros, Das christliche Gewisse n n der Entscheidung. Köln 1940, s. 89 nn.; J. Gründel, j.w., s. 417.
53 G. Teichtweier, j.w., s. 92. Na m arginesie w arto przypomnieć po staw ę Chrystusa, który bardzo surowo oceniał iaryzejskie pełnienie praw a, za którym nie stało w ew nętrzne usposobienie serca.
z duchem Ew angelii, duchem C hrystusow ym , k tó ry w ypełnia w n ętrze człow ieka. R ozjaśniające św iatło p ra w d y o Bożej m i łości n ak ład a się na sum ienie w yższym im p eraty w em (por. Ł k 11,34— 36). W każdym razie „serce” czyli w n ętrze ducho w e człow ieka jest ty m n a jb a rd zie j w ew n ętrzn y m korzeniem , jest p raźró d łem m o raln ej postaw y człow ieka. Sum ienie, k tó re w decyzjach k ie ru je się w ew n ętrzn y m usposobieniem re a li zuje ju ż nie etykę nakazów , ale etykę p rzekonania (G esin
n u n g se th ik ), k tó ra bard ziej odpow iada chrześcijańsk iej ducho
w o śc i55. T ym sam ym sum ienie u w aln ia się od zm ory legaliz m u, k tó ry ta k nieszczęśliw ie zaciążył zarów no na teologii m o ra ln e j, jak i p rak ty ce d u s z p a s te rs k ie j55.
GEWISSEN ALS EINE FREIHEITSNORM Zusam m enfasung
In seiner D issertation hebt der Autor eine fundam entale Tendenz des gegenwärtigen Menschens heraus, die m an die Ström ung zur Auto nomie nennt und die m ehrm als Extrem form en annim m t. Unabhängig von der Gefährdung, die solche Tendenz m itbringt, ist aber die F rei heit eine fundam entale Eigenschaft der Menschenperson, als auch ihr V orrecht und Gottesgabe (St. Paulus). Der Autor untersucht das Gewis sensrecht auf Freiheit der eigenen Überzeugung, d.h. das Recht auf Entscheidungsrisiko des Gutes und der W ahrheit, die m an entdeckt hat, besonders dann, wenn m an den W iderstand der befestigten Sche m en des Denkens und Handels brechen muss.
' Die Gewissensfreiheit zeigt sich durch den D urchbruch der schem a tischen Stellungen und V erhalten, durch die Überw indung des Mis strauens und des Kritizism us der konservativen Ansichten. Das Gewis sen beschützt in diesem Fall die Menschenwürde und w ählt oftmals den „Kairosweg” aus, der eine Weise der Selbstbestim m ung und Selb strealisation ist.
Die Grundlagen der Gew issensaktivität bilden die fundam entalen christlichen W ahrheiten: die Würde der Menschenperson, die den Got
55 G. Reidick, Freiheit als Heilsgut, w: Grenzfragen des Glaubens wyd. Ch. Hörgl i Fritz Rauh, Einsiedeln-Zürich-Köln 1967, s. 377—379; J. Gründel, j.w., s. 393.
56 Chrystus wyraźnie zwalczał trzym anie się litery przy in terp re ta cji praw a. W swych wym aganiach wzniósł się ponad autorytet mojże- szowy stw ierdzając, że ludzka, uw arunkow ana historyczną sytuacją in ter pretacja, nie m a godności ani rangi wskazania Bożego. W N. Testamencie „duch” i „prawo” nie przeciw staw iają się sobie, jeżeli praw o ujm ujem y duchem i przyznajem y mu tylko funkcję służebną. Powinność chrześci jańska rozpatryw ana jest wtedy nie na płaszczyźnie praw nej, ale w płaszczyźnie rzeczywistej woli Bożej w ram ach Bożego K ró lestw a., Nie ma tu miejsca na legalizm. Por. G. Reidick, j.w., s. 370—383. \
tesanruf in sich enthält, die Gottesgegenwart in dem Menschen, was eine offenbarte G laubensw ahrheit ist. Das Gewissen hat, A utorsm ei nung nach, nicht nur eine moralische Bindungskraft, sondern auch eine Heiligungskraft, weil sich die Heiligung in der innerlichen Tiefe des Menschen erfüllt. Die These, dass das Gewissen eine Norm der F rei heit ist, bedeutet aber nicht eine Befreiung vom geltenden Moralgesetz. .Die Gewissensfunktion träg t schon einen N achteil in ihren freien E nt
scheidungen, wenn sie durch falsche M oralnorm en gesteuert wird. Beim Treffen m it einer wahren und objektiven M oralnorm verliert das Gewissen die absolute Freiheit, weil es gegenüber der W ahrheit .nachstehen muss. Bezüglich dennoch der Geschichtlichkeit, der S itua- “tionsbedingtheit und des „Kairos” beim Handeln, erlaubt das Recht auf die innerliche Überzeugung bei den M oralentscheidungen das Gewissen ■als eine Freiheitsnorm zu nennen.
