STUDIA SOCJOLOGICZNE 1997, 1 (144) ISSN 0039-3371
W olf Lepenies
Wissenschaftskolleg zu Berlin
MELANCHOLIA - PRÓBA LEGITYMIZACJI ZJAWISKA
Zarys problemu
M elancholia jest stanem psychicznym. Pojaw ia się on, względnie sądzi się, że się pojaw ia, gdy postaw a rezygnacji przyjmuje skrajną postać - form uła ta stanowi w ystarczającą i ostateczną odpowiedź na pytanie o legitymizację m elancholii w oczach osoby, której zostało zadane albo też, k tó ra sam a je sobie stawia. M elancholia jaw i się jak o zjawisko trw ałe i nie poddające się tran sfor
m acjom; w interesującym nas tutaj kontekście istotną rolę odgrywać będzie szczególnie ta form a m elancholii, k tó ra stanowi utrw aloną form ę reakcji na owo „coś” , co „przydarza się” ludziom. Psychopatologia nazywa ją m elan
cholią egzogenną. Zaham ow anie w działaniu jest jej przyczyną czy następst
wem, niekiedy zaś jednym i drugim w tym znaczeniu, że wymuszone zaham ow a
nie w działaniu odsyła w kierunku tych obszarów ludzkiej psychiki, nad którym i siła napierająca „z zew nątrz” nie m a zupełnie władzy. W związku z tym rozwija się nadm ierna tendencja do refleksji.
Potrzeba legitymizacji m elancholii pojaw ia się wówczas, gdy ta ostatnia nie przeszła jeszcze w stan apatii, w którym nie m a już m owy o jakiejkolwiek reakcji n a zdarzenia. Jego objawem jest całkowite wyizolowanie się chorego ze świata, tak iż nie do pom yślenia jest ju ż działanie nakierow ane na zewnątrz. W raz z tym procesem jed n ak zatracone zostaje poczucie oczywistości, co pociąga za sobą pytanie o legitymizację m elancholii i źródła tendencji chorego do kreow ania nowych oczywistości. Czy m oże się to w ogóle powieść, czy też m oże raczej różnego typu oczywistości kształtują się p o d wpływem czynników zewnętrz
nych, przejęte od nich w sposób nieświadomy, zatracają natom iast swój oczywisty charakter w wyniku swego uświadom ienia - jest to jeden z p o d stawowych problem ów A rn old a Gehlena, musim y go jedn ak zostawić n a boku.
Interesuje nas tutaj sam a p ró b a u p o ran ia się z u tra tą poczucia oczywistości, w mniejszym stopniu jej pozytywny rezultat. Przy tym należy jeszcze raz podkreślić, że nie będziemy pytać o to, czy „faktycznie” chodzi tu o m elan
cholię. N ie odważymy się rozstrzygać tutaj tej kwestii. Interesuje nas raczej pytanie o to, ja k to się dzieje, że ktoś zaczyna m ówić o sobie, że jest m elancholikiem albo też tak m ów ią o nim inni, oraz w jak i sposób n a to reaguje;
jakie okoliczności spraw iają, że tak siebie określa (jest tak określany przez innych) oraz ja k ą korzyść wynosi stąd dla siebie w wyniku legitymizacji zjawiska. Jeśli więc nie jest do końca jasne, czy będziemy tutaj mówić 0 m elancholikach w ścisłym znaczeniu tego słowa, to z pewnością o ludziach, którzy tak siebie nazywają. Ja k też o społecznych sytuacjach, które m ają wpływ n a podobne sam ookreśłenie i o wynikających stąd rodzajach zachowań. Jeśli zgodzimy się z poglądem Pareta, że o człowieku stanowi „potrzeba robienia czegokolwiek” , to pytanie o legitymizację melancholii, kiedy rozpatruje się ją jak o syndrom , n a k tóry składają się niemoc działania i refleksja, zyskuje
szczególną wagę.
Melancholia renesansu: Ficino albo obowiązująca moc tradycji
M arsilio Ficino jest jedn ą z najbardziej znaczących postaci w dziejach problem u m elancholii i jedynie pobieżne potraktow anie tej postaci przez nas z pewnością nie oddaje jej sprawiedliwości - zaniedbanie to chcielibyśmy jed n ak usprawiedliwić tym, że nie jest naszym celem zaprezentowanie rozległej perspektywy historycznej. Isto tę jego poglądów na m elancholię możemy przybliżyć w sposób wyczerpujący cytując dłuższy fragm ent z Panofskiego, Saxla: „nie ulega żadnej wątpliwości, że on (M arsilio Ficino), m im o swej fascynacji D antem i antycznym neoplatonizm em , pierwotnie traktow ał Satur
n a jak o planetę przynoszącą m u nieszczęście i upatryw ał w swojej m elancholii tragiczne fatum ; m ożem y dokładnie ustalić m om ent, kiedy w jego myśli poglądy Proklosa i A rystotelesa zaczęły wypierać poglądy Cecco d ’Ascoli 1 K o n stantyn a Afrykańczyka. W liście pochodzącym z lat siedemdziesiątych (XV stulecia) do swojego najlepszego przyjaciela Giovanniego Cavalcantiego pisze on np. w ten sposób: „W czasach takich ja k te zupełnie nie wiem, czego chcę, być m oże jed n ak również całkiem nie chcę tego, co wiem i chcę tego, czego nie wiem. Poczucie bezpieczeństwa, które zawdzięczasz swojemu łas
kaw em u Jupiterow i spod znaku »ryby« zostało mi odm ówione przez złoś
liwość m ojego postępującego wstecz S aturna spod znaku »lwa«” . N a ten list otrzym uje jed n ak pełną oburzenia odpowiedź: ja k on, będąc chrześcijaninem i platonikiem , m oże przypisywać gwiazdom zły wpływ - on, który m a przecież wszelkie pow ody po tem u, aby czcić „ow ą najwyższą gwiazdę” jak o dob rą planetę. „N ie uskarżaj się zatem n a nią, gdyż dzięki niej górujesz n ad innymi ludźm i tak sam o, ja k ona góruje n ad innymi planetam i. N a gwałt potrzebna jest, ja k sądzę, palinodia, i jeśli nie jesteś głupcem, zacznij ją śpiewać od razu ...” .
M ELANCHOLIA - PRÓBA LEGITYMIZACJI ZJAWISKA 1 4 3
M arsilio Ficino zaczął więc śpiewać swoją palinodię. Już jego odpowiedź świadczy o porzuceniu przez niego dotychczasowych poglądów: „W inną tej mojej zbyt dużej bojaźni, za k tó rą m nie karcisz, m oja skłonność do m elancholii. Przepełnia m nie tak ą goryczą, że nieco osłodzić ją i złagodzić m ogę jedynie często grając n a lutni... zaszczepił mi to, ja k mi się wydaje, od samego początku Saturn, który w międzyczasie znalazł się pod z n a k ie m
w odnika, m ojego przodka.... czym jed n ak m am się zachwycać? Już widzę, ja k znowu, i to nie bez racji, będziesz przym uszać m nie do nowej palinodii do Saturna. Cóż tedy powinienem czynić? Ucieknę się do wybiegu i albo powiem, że m elancholia - skoro tak chcesz - nie pochodzi od Saturna, albo też, jeśli w sposób konieczny od niego pochodzi, zgodzę się z A ry
stotelesem, k tó ry uznaje ją właśnie za wyjątkowy boski d a r” . - I w kilka lat później pojaw iają się trzy książki »de Vita triplici« - dietetyka saturnowego człowieka1.
Przytoczona tu w ym iana listów między Ficinem i Cavalcantim unaocznia typowy dla tej epoki, jakże złożony, problem legitymizacji melancholii. Ficino upatruje w swojej m elancholii zw iastuna nieszczęścia. Podobne odczucie nie było traktow ane w Renesansie jak o „n atu raln e” : wszakże Ficino dobrze znał tak ukochanego przez siebie D antego i neoplatońską koncepcję! Właściwie m usiał „wiedzieć” , ja k m a odczuwać2. Ficino stara się dokonać legitymizacji melancholii trak tu jąc ją ja k o stan psychiczny, przy czym sam proces legitymiza
cji zostaje dodatkow o w sparty u niego m akrologiczną argum entacją, astro
logiczną interpretacją. W żadnym w ypadku nie chodzi tu o przeciwstawianie m ikrologicznego uzasadnienia m akrologicznem u. Raczej chodzi o to, aby wykazać wyższość astrologicznego ujęcia, które bliższe jest psychologicznemu rozum ieniu m elancholii, nad innym ujęciem, które wydaje się bardziej „sztucz
ne” , przem aw ia za nim jedn ak historyczny autorytet wielce poważanego w owych czasach filozofa. P ró b a ta nie udaje się i wydany zbiór korespondencji nie pozostaw ia żadnej wątpliwości co do tego, że Ficino szybko zmienił swoje poglądy. Zdanie: „U cieknę się do wybiegu i albo powiem, że m elancholia - skoro ta k chcesz - nie pochodzi od S aturna (...)” jest ostatnią pró b ą urato w ania rozum ienia m elancholii jak o naturalnego stanu psychiki, bez degradow ania roli tradycji - skoro przeczy się istnieniu związku między m elancholią i Saturnem . Ale problem tradycji nie dał się rozwiązać tak łatwo i Ficino antycypuje z rezygnacją zarzut, który m usi się pojawić, skoro przyznaje się do arystotelesowskiej tradycji, w której następstwie we wczesnym okresie Renesansu we Florencji d o konała się rehabilitacja melancholii. W X X I pieśni
1 Panofsky, Erwin, Fritz Saxl: Dürers »Melancolia I « . Eine quellen- und typengeschichtliche Untersuchung, Leipzig-Berlin 1923, s. 33-35.
2 Jest to proces, który według Gehlena jest typowy dla nowożytności, w którym chodzi o to, aby „na drodze okrężnej poprzez rozum przyswoić sobie i odzwierciedlić teorię duszy” . Urmensch und Spätkultur, 2 wyd. 1964 Frankfurt nad Menem i Bonn, s.108.
„ R a ju ” D an te przedstaw ia sferę S aturna jak o krainę kontem placji, stąd też m elancholia zostaje uznana, „co też niemal się nie zmieniło po dzień dzisiejszy, za typowy stan ducha współczesnego geniuszu"1.
Z aakceptow aną przez Ficina legitymizację własnej m elancholii m ożna by za Riesm anem określić jak o „zgodną z tradycją” : wpływ tradycji okazuje się tutaj silniejszy niż psychika. Jest to szczególnie wyraźne u Ficina, który nie tyle szuka pociechy dla swojej m elancholii w jej rehabilitacji - byłoby to wówczas niemal rów noznaczne z uzasadnieniem „dysonansu poznawczego” , o którym jeszcze będzie m ow a - co jest wręcz zmuszony do pocieszania się. Jeśli przypom nim y sobie problem atykę zw iązaną z kwestią tego, co dowolne i obowiązujące, łatwo m ożna tutaj ustalić, w jaki sposób zorientow ane według tradycji poczucie tego, co obowiązuje okazuje się silniejsze niż element dowolności związany z tym, co jednostkow e - M arsilio Ficino stara się zanegować roszczenie tradycji do obowiązywania po to, aby uratow ać sferę dowolności w obrębie psychiki. Nie m oże jed n a k oprzeć się pokusie nobilitacji saturnowej melancholii. Ponieważ w ten sposób dokonuje się bardzo efektywne ufundow anie geniusza, podobna presja ze strony tego co obowiązujące zawiera w sobie coś z paradoksu:
ponieważ m om ent tego co obowiązujące okazuje się silniejszy, otw arta zostaje większa przestrzeń dla dowolności. Kiedy później po Oświeceniu i przyrodo- znawczej rewolucji z astrologii nie pozostanie zbyt wiele, idea geniusza przetrw a nadal. Jeśli geniusz zostanie wyzwolony z więzów i spekulacji astrologicznych m oże się w nim rozw inąć pierwiastek dowolności: myślenie i działanie związane jedynie - zgodnie z jego intencją - z jego własną osobą. Przynajmniej to stało się możliwe’, p o tym ja k raz n a zawsze zanika pierw otna instancja narzucająca ograniczenia właśnie dowolność staje się głównym świadectwem sytuacji geniu
sza. F a k t że m iejsce pierwotnej instancji zajęły inne, że społeczeństwo oczekuje od geniusza postaw y outsidera, z całą cechującą ją dowolnością, oznacza w praktyce jedynie pojawienie się nowych form tego, co obowiązujące. Są one przy tym w tym większym stopniu niewidoczne, im bardziej przesłaniają sobą to, w jaki sposób akceptow alna dowolność jest zaplanow ana i w ym agana instytucjonalnie. Geniusz związany przepisam i m akrologicznej, kosmologicznej spekulacji m iał znacznie bardziej niezależną pozycję w obrębie społeczeństwa niż owi outsiderzy, których odstaw anie od norm y było funkcjonalne w od
niesieniu do całości i dla tych, co się do niej dostosowali, stanowiło rodzaj asekuracji. W raz z tym procesem pytanie o legitymizację m elancholii wkracza w nowe stadium : dopiero teraz m oże zostać wyeksponowane psychiczne
„w nętrze” , ja k próbow ali to uczynić przedstawiciele Burzy i Naporu. T a legitymizacja jest już odwrotem : odzwierciedla o na bezradność, niemożność dysponow ania czymkolwiek w najszerszym znaczeniu tego słowa. O dw rót w sferę psychicznego w nętrza u trw ala jedynie bezradność jednostki skonfron
3 Panofsky, Saxl: Dürers..., wyd. cyt., s. 30.
MELANCHOLIA - PRÓBA LEGITYMIZACJI ZJAWISKA
1 4 5
towanej ze stosunkam i społecznymi: solipsystyczna legitymizacja zachowuje swą ważność jedynie w odniesieniu do samej jednostki. Z tak pojętej sfery dowolności wycofuje się ona w schronienie, które znajduje na zewnątrz: te same jej potrzeby, które w odrodzeniu zaspokajała astrologia, zaspokaja teraz bowiem pojęcie przyrody. T ak oto wraz z rosnącą, ale też i coraz bardziej ubezw łasnow olnioną, dom eną dowolności zmienia się tylko sfera spekulacji, której jedn o stk a kurczow o się trzym a.
Melancholia i mistyka: Sabbataj Cwi, Natan z Gazy i demontaż dysonansu poznawczego
Opisany tutaj „przypadek” pozw ala lepiej zrozumieć, w jaki sposób nie
któ re aspekty fenom enu m elancholii zostały podjęte w teorii poznawczego dysonansu Leona Festingera. W artykule Petera Schönbacha „D issonanz und Interaktionssequenzen” teoria ta została opracow ana w sposób systematyczny4.
D latego nie dokonuję tutaj jej rekapitulacji.
Schönbach zajm uje się osobowym charakterem związku między Sabbatajem Cwi i N atanem z Gazy, k tóry został prorokiem tego pierwszego. N a znaczenie tego związku zwrócił po raz pierwszy uwagę G ershom Scholem. H istorię Sabbataja Cwi przytaczam tutaj za Schönbachem: „Sabbataj Cwi urodzony w Smyrnie w 1626 ro k u jak o syn żydowskiego kupca doznał jako młodzieniec - podobnie ja k wielu m u współczesnych - pod wpływem straszliwej rzezi dokonanej przez kozaków Chmielnickiego na Żydach i Polakach w 1648 roku, m istycznego przeżycia. R ozbudzona została w nim również nadzieja n a zbawie
nie. N adzieja ta, nie bez wpływu przepowiedni zawartej w kabalistycznej księdze „ Z o h a ru ” , że ro k 1648 zapoczątkuje okres cudów, przybrała u niego postać przekonania, że on sam jest pow ołany do zbawienia Żydów. Sabbataj zdecydował się n a symboliczne zamanifestowanie swojego posłannictw a wypo
w iadając publicznie pełne imię Boga. Był to czyn świętokradczy, k tóry przy
czynił się do jego w ygnania z rodzinnego m iasta Smyrny.
P o wielu latach wędrówki u d ał się on w 1662 roku do Jerozolimy. Już wówczas skupił w okół siebie grupę zagorzałych zwolenników, którzy uwierzyli w jego mesjanistyczne posłannictw o. D opiero jednak w kilka lat później, po spotkaniu z N atanem , ogłosił siebie publicznie Mesjaszem zdobywając tak ą popularność, że w ro ta Smyrny otworzyły się ponownie przed nim, w samym mieście zaś był przyjm owany wręcz po królewsku, kiedy powrócił tam z liczną rzeszą swoich m łodocianych wyznawców. Jego pobyt w Smyrnie sprawił, że
4 Schönbach, Peter: Dissonanz und Interaktionssequenzen, „Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie” (1966), Z. 2, s. 253-270. Cytaty są zaznaczone w tekście numerami stron podanymi w nawiasach.
zachwyt tłum ów oczekujących rychłych przem ian przybrał postać ekstatycz
nego szaleństwa. Sprawy dnia codziennego przestały posiadać jakiekolwiek znaczenie, zaniedbano pracę, zaczęto poślubiać dzieci już w wieku 9-10 lat, po to tylko aby przyspieszyć w ten sposób narodziny wielu nowych. M iało to na celu dokonanie inkarnacji wielu dusz przed końcem tikkunu, czyli przed odtworzeniem zburzonej całości świata przez Mesjasza. Przeżycia tego rodzaju szerzyły się w tym czasie w całej Europie. Z początkiem 1666 ro k u Sabbataj u dał się w końcu ze swoimi przyjaciółmi statkiem do K onstantynopola po to, aby - ja k oświadczył - odebrać koronę sułtanowi. Z araz po przybyciu został zaaresztow any n a rozkaz W ielkiego W ezyra i po krótkim pobycie w więzieniu w K onstantynopolu został umieszczony w twierdzy Gallipoli, gdzie wiódł względnie kom fortow ą egzystencję i dzięki przekupstw u władz tureckich przez jego zwolenników m ógł utrzym ywać w okół siebie niemal książęcy dwór. Sułtan, M ehm ed IV, ociągał się z egzekucją Sabbataja, ponieważ chciał zapobiec utw orzeniu się sekty skupionej w okół postaci męczennika. Ale też nie m ógł ignorow ać rosnącej liczby zwolenników Sabbataja; dlatego rozkazał przenieść Sabataja do A drianopola i wezwał go przed swoje oblicze. Otoczenie sułtana poradziło m u, aby podjął próbę nawrócenia Sabbataja na islam, które to zadanie zlecono osobistem u lekarzowi Sułtana, żydowskiemu renegatowi. K u zdziwieniu wszystkich p ró b a ta udała się bardzo łatwo. Prow adzony przed oblicze sułtana Sabbataj ju ż n a progu pałacu założył turban, n a znak swego przejścia n a islam. Sułtan, uradow any, że tak łatwo udało m u się rozwiązać ten problem , nadał Sabbatajow i imię M ehm ed Effendi oraz dworski tytuł straż
n ika” (259-260).
W edług Schönbacha konwersja Sabbataja zaczyna być interesująca dopiero wraz z pojawieniem się N a ta n a z Gazy. Ten ostatni dostrzegł w Sabbataju, który był typem m aniakalno-depresyjnym , swego pacjenta. Okresy m aniakalne i depresyjne, któ re cechowały ciężkie stany m elancholijne i lęk przed demonam i, występowały n a przem ian z fazami relatywnie norm alnych stanów psychicz
nych, w których Sabbataj nie rozum iał i głęboko żałował swoich sprzecznych działań. U jaw niają się tutaj podstaw ow e elementy ekstremalnego dysonansu poznawczego, których Sabbataj z pow odu swojej choroby nie był w stanie zracjonalizować. Zam iast tego w cyklicznie powracających okresach jego psychozy, w wyniku reakcji otoczenia, z którego naprzem ian docierały do niego sygnały harm onii i ciągle odnaw iał się i pogłębiał dysonans. Najważniejsze elementy dysonansu były doświadczane przez N a ta n a z Gazy w związku z jego wizją zbawiciela Sabbataj, której nie chciał się poddać z lęku przed popad- nięciem w szaleństwo; ja k też w związku z egzaltacjami Sabbataja, które powstawały w trakcie jego okresów m aniakalno-depresyjnych; jak też w końcu w związku z apostazją M esjasza. Pierwszy dysonans zostaje usunięty, gdy M esjasz próbując siebie wyleczyć ze swoich cierpień przychodzi do N atana, który od tej p o ry zaczyna wierzyć jego wizjom. D rugi dysonans zostaje przez
MELANCHOLIA - PRÓBA LEGITYMIZACJI ZJAWISKA \Ą~j
niego usunięty, gdy kończy swoją teologiczną rozpraw ę „D rusch ha-T anninim ” (R ozpraw a o smokach). N atan opisuje tutaj „wyraźnie przy tym wskazując na psychotyczne sym ptom y Sabbataja, że w trakcie pękania naczyń światłości również dusza M esjasza została strącona na samo dno i w jego regionach była więziona przez kelippot (skorupy), czyli przez ciemne moce, będąc napastow ana przez węże, k tó re starały się ją uwieść. W walce z wężami dusza M esjasza pracow ała n a d swoją doskonałością. D opiero gdy ją uzyskała, m ogła ostatecz
nie opuścić swoje więzienie i zapoczątkow ać powszechny tikkun” (263).
Schönbach przypuszcza, że ten usprawiedliwiający zachowanie Sabbataja opis N a ta n a pom ógł tem u ostatniem u w dokonaniu apostazji, ponieważ w prowadził zgodny z nią decydujący element, „a mianowicie »objawienie«, że również skrajny występek, jakim jest odstępstwo od wiary, winien zostać popełniony przez niego jak o kolejna stacja cierpienia, przez któ rą musi przejść n a drodze do zbawienia siebie i św iata” (263). Z dysonansem apostazji N atan u p o rał się ostatecznie w »Sefer ha-beri’a« (teorii stworzenia). „W książce tej, k tó rą ukończył w 1670 roku, N a ta n radykalizując swoje wcześniejsze teologicz
ne poglądy, nauczał, że jeśli osoba święta chce osiągnąć zbawienie, nie wystarczy tylko pozostaw anie przez nią poza kręgiem wpływów zła oraz jej usiłow ania m ające n a celu ściągnięcie n a siebie uwięzionych w kelippot (skoru
pach) iskier. O statnie i najtrudniejsze fazy tikkuna m ogły znaleźć swe spełnienie jedynie wówczas, gdy M esjasz zstąpił w królestwo nieczystości, po to aby od wew nątrz uw olnić iskry z więzienia... Z d rad a M esjasza została tu zinter
pretow ana jak o najtrudniejsza część jego misji; dopiero na końcu jego drogi pogrążania się w m roczne królestwo pojaw ia się nadzieja zbawienia” .
Znaczenie, ja k ą relacja między Sabbatajem i N atanem posiada dla p ro b
le m a t y k i m e l a n c h o lii , s ta je się p r z e d w s z y s tk im w id o c z n e w św ie tle wywodów G ershom a Scholema o micie i K abale. Scholem mówi o dwóch istotnych m ocach określających życie Żydów, o halasze (prawie) i o agadzie (legendzie) oraz o pewnym szczególnym micie: „Hagadyjski m it Jalkut R e ’Ubeni oddaje historyczne doświadczenia żydowskiego n arodu po okresie wypraw krzyżowych i m ożna powiedzieć, że podkreślone jest to szczególnie wówczas, gdy się o tym w ogóle nie w spom ina. Głębokie wnikanie w ukryte światy, o czym się nieustannie tutaj m ówi, pozostaje w ścisłym związku z kurczącym się zakresem żydowskiego doświadczenia św iata” . I dalej: „Szczególnym rysem systematycz
nych poszukiw ań kabalistycznej teologii jest, że za pom ocą myślenia wy
kluczającego m it m a tu być stw orzona konstrukcja i opis świata, w którym żyje nadal coś z m itu ” 5. Znow u zatem dochodzi tutaj do głosu ta postać odniesienia
5 Scholem, Gershom: Die jüdische M ystik in ihren Hauptströmungen, Frankfurt nad Menem 1957, s. 34-35 i 38. Por. też Scholem, Gershom: Metamorfoza heretyckiego mesjanizmu sabataistów w religijnym nihilizmie w X V III stuleciu, w: Zeugnisse, Theodor W. Adorno zum sechzigsten Geburtstag, wyd. przez М аха Horkheimera, Frankfurt nad Menem 1964, s. 20-32; i Alter, Robert:
Sabbatai Zwi and the Jewish Imagination, „Commentary” XLIII (1967), nr 6, s. 66.
do świata, k tó ra m a zrekom pensow ać u tratę świata: w tym w ypadku na drodze mistycznej rekonstrukcji. Również Peter Schönbach wskazał n a to, że w ten sposób powstaje, i m usi pow stać, klim at melancholii: „N ie jest przypadkiem , że historia Żydów stanow i tak pouczające świadectwo, jeśli chodzi o znaczenie dysonansu poznawczego jako m o to ru historycznego rozwoju. Żydzi ciągle cierpieli z racji swego przeznaczenia polegającego na tym, że pole ich działania było bardzo ograniczone. I to zarów no w wyniku surowości rabinów strzegą
cych praw a, ja k i presji ze strony wrogiego im otoczenia. Cierpieli oni również z racji tego, że wynikające stąd dysonanse mogły zostać zmniejszone jedynie w wyniku wykształcenia nowych postaw poznawczych, nie zaś w wyniku prostych zm ian zachowań. Wczesnym, wymownym przykładem tego jest ukształtow anie się chasydyzm u z jego ideałam i ascezy, ataraksji i altruizm u w trakcie pierwszych w ypraw krzyżowych. Pełnił on wówczas rolę ideologii współgrającej z cierpieniami tych, którzy m ając przed oczyma wizję własnej śmierci z rąk ho rd rycerzy krzyżowych nie odstępowali od swojej wiary, ale popełniali sam obójstw o” (266).
Scholem sugeruje, że Sabbataj Cwi był psychicznie chory. „Często już to przeczuwano i m ów iono o p aran o i czy histerii. Ale istnieje wiele bezpośrednich świadectw, które dow odzą, że jego duchowe stany chorobow e były innego rodzaju: był on typowym przypadkiem m aniakalno-depresyjnym (...)” 6. P o d kreślił to jeszcze bardziej Siegmund Hurwitz: „Z tych skąpych świadectw (autorstw a G an d o ra i L aniado i innych) wyłania się przede wszystkim to, że Sabbataj Cwi niekiedy cierpiał n a m elancholię i depresję, kiedy indziej zaś wypełniała go »wielka radość«. Laniado określa m elancholię jako »cierpienie zesłane przez Boga«. N am natom iast kojarzy się to z innym wielkim przywódcą w historii Żydów , a mianowicie z królem Saulem... W chwilach m elancholii i depresji Sabbataj Cwi oddaje się obezwładniającej go bierności”7.
W usiłowaniach m ających n a celu zmniejszenie dysonansu u N a ta n a widać, w jaki sposób m elancholia i m an ia współdziałają w ram ach jednego systemu.
M elancholijna faza jaw i się m u jak o „przesunięcie patrzenia w prost” lub
„up ad ek” , faza m aniakalna jak o „oświecenie” . M elancholia jest tutaj zatem określona negatywnie. T a jej negatywność zostaje zniesiona w mistycznej spekulacji: „M elancholia i oświecenie, upadek i wzlot nie przedstaw iają zgodnie
6 Scholem, Gershom: Die jüdische..., wyd. cyt., s. 318. Psychiatryczne założenia Scholema wywodzą się od Bleulera i Langego. Kiedy Scholem pisze, że dla N atana „figura Hioba... od początku stała się prototypem osobowości Mesjasza” (tamże, s. 324), implikuje to, że ten jest w jego oczach „melancholikiem” : por. na ten tem at Tellenbach, Hubert: Hiob und das Problem der Selbstübersteigung.
1 Hurwitz, Siegmund: Sabbatai Zwi. Zur Psychologie der häretischen Kabbala, w: Studien zur analytischen Psychologie C.G. Jung, Tom II: Beiträge zur Kulturgeschichte, Zürich 1955, s. 239. N a temat Saula por. Schaerf, Rikwah: Saul und der Geist Gottes. Ein Beitrag zum Problem der Melancholie, w tym samym tomie, s. 209.
MELANCHOLIA - PRÓBA LEGITYMIZACJI ZJAWISKA 1 4 9
z tą teorią nic innego ja k poszczególne etapy w wielkim światowym procesie tikkun. K iedy M esjasz wstępuje w przepaść w stanie depresji, węże są wszech
władne i m ęczą go, w chwili gdy jego dusza doznaje oświecenia udaje się jej przezwyciężyć ich m oc” 8. T ak oto m elancholia pojaw ia się tu w obrębie dychotom ii porządek - nieporządek, k tó ra zawsze towarzyszyła problem owi.
W sposób szczególnie dobitny wypowiada to Hurwitz: „Zawsze w czasach dezorientacji, chaosu i rozdarcia podejm owane były próby rekonstrukcji od wew nątrz porządku, harm onii i całości. Powszechne oczekiwanie M esjasza w owej epoce nie oznacza psychologicznie, tzn. ujm ując rzecz od wewnątrz, nic innego ja k ukształtow anie się archetypu całości. D o tej zbiorowej nadziei 0 charakterze zewnętrznym dołącza się wewnętrzny wymóg skierowany do indywidualnego człowieka Sabbataja Cwi, wymóg urzeczywistnienia przez niego swojej własnej całości. I właśnie w tym ostatnim punkcie Sabbataj zawodzi”9.
Patrząc z tej perspektywy wydaje się, że fenomen dysonansu poznawczego 1 problem jego zmniejszenia posiada istotne ogólne znaczenie dla kwestii melancholii. Już wszakże przekonanie Arystotelesa, że m elancholicy m ają w sobie coś z geniuszu, zakłada podobne zmniejszenie dysonansu dostarczając tym samym legitymizacji zjawiska melancholii. Problem ten nie m oże z pew noś
cią być rozpatryw any wyłącznie n a płaszczyźnie indywidualnej czy psycho- logiczno-społecznej. Jeśli przypom nim y sobie wymianę listów między Ficinem i Cavalcantim , i stosunek obu tych m ężów do siebie porów nam y z tym, jaki m iał miejsce między N atanem z Gazy i Sabbatajem Cwi, dostrzeżemy w pełni różnicę w stopniu zmniejszenia dysonansu w obu w ypadkach. M elancholia jest tu trakto w ana jak o faza procesu przebiegającego między biegunam i porządku i nieporządku i wyznacza - m im o iż ocenia się ją negatywnie - konieczny m om ent tego procesu. Ficino natom iast, m im o iż osobiście przeciwstawia się tendencji do nobilitacji m elancholii, ulega presji ujęcia, zgodnie z którym m elancholia czerpie swoje uzasadnienie wyłącznie z tradycji. W tej perspektywie mistyczne traktow anie m elancholii jak o negatywnej, ale za to koniecznej części historycznego procesu stanow i bardziej subtelny sposób n a zmniejszenie dyso
nansu i n a legitymizację m elancholii. Przy dokładniejszym przebadaniu związku między m elancholią i dysonansem poznawczym, co tutaj zostało jedynie przez nas zasygnalizowane, łatw o m ożna byłoby wykazać jego produktyw ność.
Pytanie o dysonans odgrywało isto tną rolę już w trakcie rozpatryw ania funkcji, ja k ą m elancholia pełniła w salonie, później zaś w środowisku mieszczańskim.
W zakres podobnych rozw ażań daje się również włączyć teza o utracie świata.
M ożna sform ułow ać hipotezę, że w raz ze stopniem utraty świata rośnie również dysonans i presja do jego redukcji. K ontinuum możliwej likwidacji dysonansu
8 Hurwitz S., Sabbaiai..., wyd. cyt., s. 259.
9 Tamże, s. 50.
m oże przy tym prow adzić od ataraksji do przerostu działania (M ontm orency), niekiedy też obie te form y m o gą występować razem. Nie n a ostatku wskazanie n a powiązanie problem atyki melancholii i dysonansu poznawczego uprzytam nia konieczność uwzględnienia historii i nie dbania o pytanie o wielkie systemy porządkujące (ideologie, św iatopoglądy, religie, mistyczne prądy, mity).
Antropologiczna redukcja
„Przygnębienie jest zbyt bolesnym zjawiskiem, sięga ono też zbyt głęboko d o korzeni naszej ludzkiej egzystencji, abyśmy jego rozpatryw anie mogli pozostawić psychiatrom ... K iedy zatem pytam y o jego sens, dajemy w ten sposób wyraźnie do zrozum ienia, że nie chodzi nam tylko o kwestię psycho
logiczną i psychiatryczną, lecz o sprawy duchow e” 10. O to słowa G uardiniego na tem at „sensu przygnębienia” . Stawia on pytanie o sens, które zawsze jest identyczne z pytaniem o legitymizację - gdyż to, co zostało uznane jako sensowne, jest właśnie dzięki tem u uzasadnione. Jeśli jedn ak weźmiemy za kryterium powyższe zdania, w których z elitarnych pozycji odm aw ia się psychologii i psychiatrii wrażliwości na sprawy duchowe, to należy stwierdzić, że rozpraw a G uardiniego nie daje odpowiedzi n a pytanie o sens przygnębienia.
Kiedy G uardini pisze o „konstytucjonalnym sm utku” , zaniedbuje wówczas kwestię społecznego uw arunkow ania podobnych cech konstytucyjnych i w k o ń cu proponuje definicję przepojoną em patyczną głębią i wieloznacznością:
„Przygnębienie jest znamieniem narodzin w człowieku tego, co wieczne” . Po tym zaś następuje zdanie dopełniające, o wymowie elitarnej, z ideologicznym obram ow aniem : „Czy też, należałoby m oże raczej powiedzieć, jest nim tylko u niektórych ludzi” 11. G uardini przejmuje tu w sposób bezkrytyczny pogląd, który naukow a refleksja pow inna dopiero rozpatrzyć: regres legitymizacji m elancholii w obręb tego, co wewnętrzne, w sferę konstytucji, w to, co antropologiczne. O w a redukcja znajduje jedn ak swoje uzasadnienie w m niej
szym stopniu w naturze m elancholików niż w okolicznościach, które upraw niają ich do tego, aby m ówili o sobie jak o o m elancholikach i za takow ych się uważali.
Jeśli spojrzymy n a różne dziedziny wiedzy, które zostały w szczególności uwzględnione w tej rozprawie, to należałoby stwierdzić, że pytanie o legitymiza
cję m elancholii i o m elancholijną postaw ę zyskiwało w nich swoje znaczenie w wyniku jego redukcji do antropologicznego wymiaru. W idać to najlepiej w przypadku mieszczańskiej m elancholii X V III wieku. Em igracja wewnętrzna i niezdolność do działania typow a dla klasy mieszczańskiej dopuszcza jedynie
10 Guardini Romano: Vom Sinn der Schwermut, Zürich 1949, s. 7.
11 Tamże, s. 50.
MELANCHOLIA - PRÓBA LEGITYMIZACJI ZJAWISKA J 5 J
drogę ucieczki do wewnątrz: duchowe wnętrze i m elancholia wiążą się ze sobą w sposób ścisły. N orm atyw ny aspekt melancholii zostaje wykorzystany ideo
logicznie: m ieszczaństwo wypracowywuje powszechnie obowiązujący etos, który - podobnie ja k m a to zawsze miejsce przy przesunięciu norm uzasad
niających na wyższy poziom abstrakcji - kieruje się przeciwko panującym:
przeciwko szlachcie. Określenie „ K ab ała i m iłość” jasno ujm uje tę opozycję.
Przyrów nana do tego, co uważa się za synonim „tego, co ludzkie” , szlachta wydaje się „nieludzka” .
W utopii m elancholia zostaje zadenuncjowana: jak o element w prow adzają
cy zakłócenie jest ona czymś niepożądanym w tym projekcie. Zarazem jednak twórcy utopii zbyt dobrze wiedzą, że w obręb totalnego charakteru ich zam iaru należy również zaprojektow anie samego człowieka. T ak więc już B urton chciał leczyć m elancholię jednostek, po to aby m óc urzeczywistnić utopię Anglii wolnej od m elancholii. Projektow anie ludzkiej psychiki, w którym ‘brave new world' zyskuje rangę program u, stanowi jedynie negatywny refleks poznania, że m elancholia m oże być zakorzeniona we w nętrzu człowieka i że jego ujęcie w sposób systematyczny jest czymś koniecznym.
W najmniejszym stopniu zdaje się w ykształcona redukcja do a n tro p o logicznych założeń podstaw ow ych w m elancholii typowej dla arystokraty
cznego salonu. W portrecie La R ochefoucaulda widać było wyraźnie, w jaki sposób szansa legitymizacji została zaprzepaszczona w wyniku redukcji oraz w jaki sposób a u to r p o rtre tu przyznaje, że jego skłonność do melancholii zwiększa się w wyniku oddziaływania zewnętrznych, egzogennych czynników.
P o do b n a rezygnacja z totalnej redukcji - naturalnie jest ona częściowo zaw arta w tym, co nazywa się ‘naturel’ - jest uw arunkow ana przez zo
rientow aną n a doczesność m elancholię. To samo dotyczy salonu, w którym m elancholia zostaje ‘przepracow ana’. W d o d atku coś podobnego oznacza ideał zachow ania się ‘honnete kom m e’, a więc działanie zorientow ane na świat, nie zaś takie, któ re się z niego wycofuje. U kierunkow anie na d o czesność i redukcyjne uzasadnienia w arunkują się nawzajem: im bliżej świata, tym m niejsza presja, aby uzasadnień szukać poza światem: im bardziej b o lesną jest u tra ta świata, tym intensywniejsze pogrążenie się w tym, co we
wnętrzne. U jęta w ten sposób m elancholia arystokratycznego salonu jawi się jak o przeciw staw na w stosunku do m elancholii mieszczańskiej. W ygnanie m elancholii z utopii stanow i jedynie potwierdzenie tego związku: zostaje tu zaprojektow any przeciwświat a w raz z nim przeciwmelancholia. U topii zagrażają jedynie relikty doczesności, które w sprzyjających okolicznościach będą wspierać m elancholię. Stąd też wywodzi się totalny charakter utopii:
nie istnieje uto pia m ałych kro k ó w 12.
12 Od podobnej wypowiedzi odbiega, na pierwszy rzut oka, na przykład ujęcie Ernsta Blocha,
„ponieważ światowy proces stanowi sam utopijną funkcję, wraz z materią tego, co obiektywnie
R edukcja m a miejsce, gdy Byron mówi o swojej skłonności do ennui, C onstant o swoim humeur, Baudelaire zaś planuje napisanie Lettres d ’un atrabilaire. Proces redukcji, w spom agany przez narastającą tendencję do refleksji, znajduje swój wym owny wyraz u M aine’a de Birana:
„S tan duszy, k tó ry nazywam smutkiem czy melancolie, różni się w sposób zasadniczy, tota natura, od dolegliwości chorobow ych oraz od stresu, który bierze się ze złego stanu nerwów lub z pewnych wrodzonych skłonności organicznych. Uczucie to jest w równej mierze pożądane, co dolegliwości chorobow e są przykre; wiąże się z nim rozwój naszej inteligencji i korzystanie z naszych bardziej szlachetnych zdolności... Kiedy doświadczam uczucia sm ut
ku... ogarnia m nie wtedy m elancholia, pogrążam się w sobie, zamykam, penetruję głębie mojej duszy, dokonuję refleksji n a d sobą itd. (...)” 13.
M am y tu do czynienia z redukcją, naw et gdy będziemy wyraźnie abs
trahow ać od „skłonności organicznych” : określenie „głębie mojej duszy” mówi to samo, tyle że brzm i ono bardziej patetycznie. To że M aine de Biran zwykł mówić o typie „człowieka wewnętrznego” , również należy do tego związku.
Proces redukcji m usi być zatem w sposób konsekwentny przeprow adzony dalej.
G dy operacja ta zostaje dokonana, osiągnięty zostaje punkt, w którym zwraca się o n a przeciwko sobie nie dostarczając ju ż żadnej legitymizacji. „G dy z głębin twórczych przestrzeni, ku którym zwracała się skrępow ana dogm atam i K ościo
ła myśl spekulatyw na epoki, w ynurza się m elancholia, zrozum iałą się wtedy staje jej wszechmoc. W rzeczy samej p ośród wszystkich intencji o charakterze kontem placyjnym m a ona prawdziwie twórczy charakter. Od daw na też zauw ażono, że m oc tego uczucia nie m niejsza jest w spojrzeniu psa niż w refleksyjnej postaw ie geniusza” 14.
Tym samym legitymizacja melancholii zbliża się ponow nie do punktu, z którego m elancholia wzięła swój początek: do spekulacji na tem at żywiołów.
W ten sposób jed n ak nie m ożna jej uzasadnić. M oże się to dokonać jedynie wówczas, gdy aktow i legitymizującemu przyzna się w yróżnioną funkcję, gdy legitymizacja zrekom pensuje szukającem u jego poszukiwania. Jeśli wszyscy są m elancholikam i - o czym pisał B urton w celu pozbycia się m elancholii - w jej legitymizacji nie m a nic interesującego, ponieważ nie m a nikogo, przed kim m ożna byłoby znaleźć dla siebie legitymizację. Legitymizacja wymaga w yodręb
nienia przypadków szczególnych; jeśli się tego nie przeprowadzi, odpada
możliwe jako substancja” (Das Prinzip Hoffnung, s. 203). Tutaj jednak proces przybiera charakter totalny i już z góry uformowany: jako niosący ze sobą utopię. Chęć połączenia procesualnośd i utopii stawia myślenie utopijne przed bardziej złożonymi wymogami. Jeśli przypomnimy sobie związek między tęsknotą za rodzinnym domem i melancholią, wyjawi się nam wówczas antymelan- cholijny charakter utopii Blocha, „rodzi się wówczas w świecie coś, dokąd jeszcze nikt nie powrócił:
ojczyzna” (Freiheit und Ordnung, s. 190).
13 Maine de Biran: Journal I, Neuchatel 1954, s. 247.
14 Benjamin, Walter: Ursprung des deutschen Trauerspiels, Frankfurt nad Menem, 1963, s. 158.
MELANCHOLIA - PRÓBA LEGITYMIZACJI ZJAWISKA 1 5 3
podstaw a legitymizacji. Bycie takim „jak wszyscy” dostarcza legitymizacji jedynie w działaniu wolnym od zakłóceń. Skoro jednak, ja k m a to miejsce w przypadku m elancholii, pojaw ia się niechęć do działania, potrzeba wtedy wyróżniającej legitymizacji - jak o że owa niechęć do działania nie dotyczy wszystkich. Jeśli człowiek faktycznie jest „najbardziej nieszczęśliwym i n ajb ar
dziej m elancholijnym zwierzęciem” , ja k utrzym ywał Nietzsche, m ało pociągają
cym jest przyznaw anie się d o czegoś, co i tak jest wszystkim wspólne. M ożna stąd wywnioskować, że szansa n a legitymizację melancholii istnieje tam , gdzie człowiek stoi przed szansą redukcji fenom enu do tego, co antropologiczne, lecz równocześnie jedn ak zostają weń wbudow ane mechanizmy, które uniem oż
liwiają dokonanie przez wszystkich redukcji w tym samym stopniu. M ało pocieszającym jest poznanie, że jest się takim ja k inni; więcej pociechy tkwi w postaw ie dotkniętego przez los, który w yobraża sobie, że cierpiąc jest wybrańcem losu. Jest to najm ocniejsza legitymizacja, jak ą m ożna uzyskać.
W ydaje się ona niezależna od czynników świata zewnętrznego i nie należy się obawiać, że zatracone w niej zostanie roszczenie do elitarności. Również tutaj odnajdujem y korzenie pozwalające lepiej zrozumieć związek problem atyki m elancholii z problem atyką geniuszu.
Przełożył Paweł Dybel
