Drogi afirmacji Boga / Zofia Józefa Zdybicka.

(1)

S. ZO FIA JÓ ZEFA Z D Y B IC K A

DROGI AFIRMACJI BOGA

P roblem atyka istnienia Boga i Jego poznaw alności należała zawsze do n a j

trudniejszych, a zarazem najbardziej podstaw ow ych teoretycznie i ważnych życiowo spraw każdego myślącego człowieka oraz stanow iła główne zagadnie

nie, szeroko zw ykle om awiane, filozofii i teologii. Obecny kontekst filozoficzno- -teologiczno-kulturow y n o tu je duże zm iany w tej dziedzinie i spraw ia, że jest to problem , którego podjęcie staje się nakazem chwili. Religia, chrześcijań

stwo, św iatopogląd teistyczny znalazły się w defensywie. Masowy ateizm, laicka k u ltu ra stały się zjaw iskam i o zasięgu dotychczas nie spotykanym . S ta

now ią one w yzw anie i dom agają się w yraźnej i w szechstronnej odpowiedzi.

J e s t rzeczą zdum iew ającą, wręcz paradoksalną, że problem istnienia Boga stał się obecnie w ew nętrznym problem em sam ej teologii, k tó ra w ostatnim czasie ta k zafascynow ała się człowiekiem, rzeczywistością ziemską i zw iąza

nym i z nią zagadnieniam i, że spraw a poznania, czy n aw et istnienia Boga, zeszła jak b y n a drugi plan. W sk rajn ej postaci znalazło to w yraz w tzw. teo

logii śm ierci Boga, a w ięc w pew nym nurcie teologii, zwłaszcza protestanckiej, k tó ra zdecydowała się na w yelim inow anie z teologii chrześcijańskiej proble

m aty k i istnienia Boga ze w zględu n a trudności, jak ie napotyka w m yśleniu o Bogu człowiek żyjący w kulturze naukow o-technicznej (tzw. ateizm chrze

ścijański).

S ytuacja jest poważna i groźna. Wiadomo, iż w dziedzinie problem atyki Boga trudno pozostać na teren ie tylko teoretycznym . Niebezpieczeństwo sy

tu acji zaczynają dostrzegać sam i teologowie. K a rl R ahner np. w czasie swego pobytu przed kilkom a la ty w Polsce, zapytany, jak i problem teologiczny

uw aża obecnie za najw ażniejszy i najpilniejszy, odpowiedział z naciskiem — problem istnienia Boga, Jego poznania i sposobu m ów ienia o Nim w spół

czesnemu człowiekowi. P ojaw iają się na ten te m a t pełne niepokoju w ypo

wiedzi i innych teologów z różnych ośrodków, zresztą może najbardziej w tej dziedzinie zagrożonych, gdzie pozytyw istyczna i technologiczną m entalność dokonała największego spustoszenia w m yśleniu teologicznym. W ystarczy wspomnieć książkę am erykańskiego teologa L. Gilkeya N a m in g th e W h ir lw in d . T h e R e n e w a l o f G o d -L a n g u a g e (N a zw a n ie w ic h r u . O d n o w a ję z y k a re lig ijn e g o .

Przeł. T. Mieszkowski, W arszaw a 1976) oraz ostatnią książkę jednego z n a j

bardziej czułych na problem y współczesności teologa — Hansa K unga E x is tie r t G ott? A n tw o r t a u f die G o tte sfra g e d e r N e u z e it, M unchen 197&.

Obecna sytuacja filozoficzna, teologiczna i ogólnokulturow a jest niezm iernie

(2)

Drogi afirmacji Boga ¹⁰⁹

skom plikow ana. W dziedzinie poznaw alności i afirm acji istnienia Boga narosły ogrom ne nieporozum ienia i deform acje, zw iązane z w ielokierunkow ością filo

zofii, dom inacją pew nych jej typów, prądam i społecznymi i politycznym i gło

szącym i ateizm w im ię wolności i dow artościow ania człowieka. T rudno dziś mówić o problem ie istnienia Boga bez uw zględnienia całego współczesnego k o n tek stu kulturow ego, ale równocześnie nie sposób w yjść z te j gm atw aniny idei i haseł bez sięgnięcia do sam ych filozoficznych korzeni problem u. W łaśnie w obec ogrom nie złożonej sy tu acji i istnienia w ielu uprzedzeń, skrzyw ień oraz in telek tu aln y ch naw yków do pom ijania lub zniekształcania problem u Boga, istn ieje potrzeba poruszenia spraw najbardziej podstawowych, w prost elem en

ta rn y c h dla m yślenia ogólno teoretycznego. Te ostatnie zresztą w ydają się n a j

w ażniejsze. Ich pom inięcie lub skrzyw ienie m a dalekosiężne konsekw encje.

P rzede w szystkim trzeba podkreślić wielopłaszczyznowość problem u istnie

n ia Boga. J e s t to rów nocześnie problem w ybitnie praktyczny i teoretyczny oraz problem dający się trak to w ać interdyscyplinarnie.. Je st to problem p ra k ty czny każdego m yślącego człowieka. Przyjęcie lub odrzucenie Boga domaga

się zaangażow ania, reo rien tacji całego życia. Równocześnie m a ch arak ter teo re

tyczny, je st bow iem zagadnieniem , k tó re stanow i głów ny problem pew nych n u rtó w filozofii, rozum ianej jako poznanie niezaangażowane, teoretyczne.

Interdyscyplinarność problem atyki istnienia Boga przejaw ia się w tym , że może być ona rozw ażana nie tylko w filozofii i teologii, lecz także w psycho

logii relig ii oraz w socjologii religii.

C h a ra k te r praktyczno-teoretyczny oraz in terd y scy p lin arn y pow oduje skutki pozytyw ne i negatyw ne. Pozytyw ne, bo problem Boga in teresu je nie tylko w ąskie grono specjalistów , ale w łaśnie przez swe zaangażow anie życiowo- -p rak ty czn e — p raw ie w szystkich ludzi. Równocześnie stanow i to źródło w ielu tru d n o ści i nieporozum ień. A plikacje praktyczne przesłaniają nieraz koniecz

ność przyjęcia popraw nych podstaw prześw iadczenia czy zakłócają sposób i popraw ność m yślenia teoretycznego.

Interdyscyplinarność problem atyki Boga spraw ia, że w iele n au k nią się in teresu je. J e s t to jed n ak często powodem niew łaściw ego form ułow ania i roz

w iązyw ania problem ów , p referen cji czy red u k cji dyscyplin, k tó re w in n y się . ty m zagadnieniem zajm ow ać. O statnio dom inują podejścia socjologiczne i psy

chologiczne i zdają się elim inow ać potrzebę, a n aw et możliwość rozw ażań filozoficznych w te j dziedzinie. Z najduje to także w y raźn y oddźw ięk w teo

logii, k tó ra uw zględnia raczej psychologię i socjologię n a niekorzyść filozofii, zwłaszcza filozofii klasycznej.

P rak ty czn e i teoretyczne negacje istnienia Boga nie są nowością ch arak te

rystyczną dla k u ltu ry współczesnej. Tow arzyszą m yśli i życiu ludzkiem u nie

ustannie. N ow y jest jednak, dotychczas nie spotykany, zasięg i nowe pojaw ienie się możliwości elim inacji pojęcia Boga z teologii chrześcijańskiej, co św iadczy

łoby pośrednio o zgodzie na to, że m yślenie naukow o-technologiczne jest jedy

nie u p raw n io n y m racjonalnie typem poznania i w yczerpuje możliwości po

znaw cze człowieka nowoczesnego.

D rugą spraw ą, k tó rą n a początku należy podkreślić, to różnorodność typów w iedzy o Bogu. T rzeba przede w szystkim w yraźnie odróżnić poznanie przed- naukow e, spontaniczne, dostępne każdem u m yślącem u człowiekowi, poznanie w ystępujące w religii (poznanie religijne), poznanie teologiczne, będące spe

cjalnym opracow aniem poznania religijnego, oraź poznanie filozoficzne, i to różnych odmian.

(3)

110 s. Zofia Józefa Zdybicka

Między poszczególnymi rodzajam i poznania istnieje pow iązanie i współ

zależność. P raktycznie i faktycznie — najw ażniejsze i najbogatsze je st pozna

nie religijne, zaangażow ane i praktycznie doniosłe. Zdobyw a się je zw ykle w konkretnej religii, a rozpoczyna się je zdobywać w raz z rozpoczęciem życia religijnego. Istnieje obecnie żywa dyskusja na tem at tego rodzaju poznania, pociągającego konkretne zaangażowanie. Główny problem w yraża się w p y ta niu, czy zaangażow anie w ym aga prześw iadczenia, czyli sądu o prawdziwości, a konkretnie — czy nasze podstaw ow e zaangażowania religijne m uszą tow a

rzyszyć poznaniu, k tó re rości p reten sje do praw dy? ¹

W ielu współczesnych myślicieli, ja k np. L. W ittgenstein i jego ko ntyn uato

rzy, tra k tu je w iarę relig ijn ą jedynie jako zaangażow anie w pew ien sposób życia. Przeczą natom iast tem u, że łączy się ona z prześw iadczeniem o praw dzi

wości jakichkolw iek zdań, a w ięc także zdania o istnieniu Boga.

Stanow isko tak ie m a groźne konsekw encje. G dyby się uznało, że zaanga

żowanie życiowe nie w ym aga prześw iadczenia o praw dziw ości sądu i przyjęło za W ittgensteinem koncepcję „sposobów życia” czy „gry językow ej” — w jaki sposób można by odróżnić prześw iadczenie racjonalne od złudzeń i przesądów, albo jak odróżnić w iarę, k tó ra może w ykraczać poza rozum , ale m u się nie sprzeciwia, od prześw iadczeń sk rajn y ch sek t religijnych? Umieszczenie prze

konań religijnych poza zasięgiem ra c ji i dowodów (stanowisko Ramseya) w prow adza do dziedziny religii elem ent dowolności i względności. Pogląd, iż w iedzy zaangażow anej. nie można uzasadniać, a uzasadnienie czegokolwiek, m usi zakładać uprzednie zaangażowanie, w yw iera w pływ w w ielu dziedzinach filozofii. Przyjęcie takiego poglądu zam ykałoby m yśl relig ijn ą w k ręg u su

biektyw izm u i pragm atyzm u, bez możliwości uzgodnienia naszych sądów z obiektyw nie istniejącą rzeczywistością. Wiąże się to z możliwością poznania w artości niezależnie od poznania bytu, potraktow anie doświadczenia aksjolo

gicznego jako pierw otnego k o n tak tu z otaczającym św iatem . M om ent subiek

tyw ności w tak im podejściu jest nie do w yelim inow ania.

Tu w łaśnie ujaw nia się centralna rola filozofii i to pewnego ty p u filozofii, k tó ra m a za zadanie ostatecznie w yjaśniać istniejącą rzeczywistość i prow adzi

do zdobycia tw ierdzeń m ających cechę prawdziwości. Filozofia Ogniskuje w so

bie podejścia przedfilozoficzne (przednaukowe, zdroworozsądkowe), decydująco w pływ a na teologiczną problem atykę Boga, d aje n a tu ra ln e podstaw y (p r a e a m -

b u ła fid e i) dla najw ażniejszej — dla teologii praw dy. '

Ale z filozofią także spraw a nie jest prosta. Filozofii jest w iele. Sposób, w jak i staw ia i rozw iązuje pytanie o istnienie Boga, zależy od ch arak teru filozofii. Nie m a ogólnie przyjętego filozoficznego poznania Boga. H istoria filozofii dostarcza w tej dziedzinie w ielu różnorodnych rozwiązań. P rzed sta

w ienie — choć w w ielkim skrócie — w ażniejszych poglądów n ie jest tylko kurtuazyjnym naw iązaniem do tradycji, lecz pełni rolę poznawczą — w skazuje

1 Interesujące stanow isko w tej kw estii prezentuje R. T r i g g , Reason and C om m itm ent, 1973 (R ozum a zaangażowanie, tłum . B. Chwedeńczuk, W arszaw a 1977).

A utor wychodzi z trad y cji em pirystycznej i analitycznej, ale odnosi się do niej krytycznie. W powyższej książce podejm uje zagadnienie o w ielkiej doniosłości: czy możemy uzasadniać nasze podstaw ow e prześw iadczenia z zakresu religii, m oralności.

Różni filozofowie współcześni utrzym ują, że je st to niemożliwe, gdyż nasze głów ne przekonania i w artości są rezu ltatem wyborów, arb itraln y ch zaangażowań, są spo

sobem życia czy schem atam i in terp retacji św iata. Trigg u siłu je pokazać, że istnieje in stan cja odwoławcza, do której możemy apelować broniąc naszych zasadniczych przekonań — praw da.

(4)

Drogi afirmacji Boga ^1.11

na drogi, jakim i ludzkość kroczyła, by dotrzeć do tej najw iększej Tajem nicy, ujaw nia z a k rę ty i skrzyżow ania, k tó re tłum aczą błędy i zniekształcenia. P rofil m yśli dzisiejszej w tej dziedzinie jest dziedzictwem, n a k tó re złożyły się w ie k i2.

I. D ZIEJE PROBLEMATYKI POZNANIA BOGA

B y uporządkow ać ogrom ny m ateriał historyczny w dziedzinie poznania Boga, w yróżnim y głów ne ty p y filozofii. Rozwiązanie problem u Boga zależy bow iem w. dużej m ierze od tego, jak rozum ie się sam ą filozofię, jej przedm iot, m etodę i jej stosunek do innych dziedzin poznania (nauk szczegółowych, w iary). G łó w ie ty p y 'filo z o fii można sprow adzić do trzech: ¹ ) filozofii k la

sycznej, rozum ianej jako autonom iczna w stosunku do innych rodzajów pozna-, nia w iedza o koniecznych i ostatecznych czynnikach rzeczywistości; ² ) filozofii sc je n ty styczne j , k tó ra jest istotnie zw iązana z naukam i szczegółowymi, oraz 3) filozofii irracjo n aln ej, zw iązanej istotnie z w iarą relig ijn ą lub dopuszczają-

cej^pozaracjonalną in tu icję jako źródło poznania 8.

■“7 7 C ' ' ' m u ■ i u.j j^ , łMi u i.i,i ł . . . . . J , * : v .

1. Filozofia klasyczna ' / .

„Religijna m yśl_o Bogu w yprzedziła historycznie m yśl filozoficzną. W środo

w isku greckim , w k tó ry m zrodziła się filozofia, istniało relig ijn e pojęcie Boga.

U w ażano Go za potężną istotę, bardziej zw iązaną z człowiekiem niż ze św ia

tem pozaludzkim , m ającą zasadniczy w pływ n a życie ludzkie; zw iązek bóstw z kosmosem przedstaw iano w różnego rodzaju teogoniach, prezentujących pro

blem atykę początku św iata w sposób, w k tó ry m elem ent m itologiczny tra k to w ano na ró w n i z racjonalnym .

CSjLarjQ-ż-y_t n o ś & — P ierw si filozofowie greccy, pojm ując filozofię jako poznanie naukow e, autonom iczne w stosunku do w iedzy religijnej, podjęli próbę niezależnego od religii w yjaśnienia istniejącego św iata, k tó ry był d an y w bezpośrednim doświadczeniu. P y tali, czym św iat jest w sw ojej osta

tecznej i podstaw ow ej stru k tu rz e (jaka jest ostateczna n a tu ra ontyczna rze

czywistości).. Szukano ar che — jp razasad y istnienia i „działania św iata, czyli jakiegoś czynnika, k tó ry b yłby isto tn y i w spólny w sensie genetycznym lub

2 P rzekonująco pokazał to H. K l i n g w swej książce E xistiert Gott? A n tw o rt a u j die G ottesfrage der N euzeit, M iinchen 1978. ^

8 Istn ieje w iele szczegółowych i ogólnych opracow ań z zakresu poznawalnośoi istn ien ia Boga w dziejach m yśli filozoficznej. O graniczam y się do p rezen tacji kilku w ażniejszych pozycji: W. J a e g e r , T h e Theology o j th e Early G reek Philosophers, O xford 1947, 1-960; L. S w e e n e y , In fin ity and th e Presocratics, T h e (Hague;

A. J. F e s t u g i e r e , Personal Religion am ong th e G reeks, B erkeley 1954;

L. E l d e r s , A risto tle’s Theology. A C om m entary on Book V o j th e M etaphysics, Essen 1972; J . O w e n s , A ristotle on God, w : God in C ontem porary Thought.

A Philosophical P erspectw e, New Y ork—L ouvain 1977, 415—442; E. G i l s o n , God and Philosophy, N ew Y ork 1941, (Bóg i jilozojia, tłum . M. K ochanowska, W arszaw a

1961); D. H e n r i c h , D er ontologische G ottesbew eis. S ein Problem u n d seine G eschichte in der N euzeit, T ubingen 1960; J. B a r n e s , T he Ontological A rg u m en t, London 1972; F. W i l c z e k , Ontologiczne podstaw y dowodów n a istn ien ie Boga u D unsa S zk o ta i Tom asza z A k w in u , W arszaw a 1958; M. K. K r ą p i e c , Filozojia i Bóg, w : O B ogu i o człow ieku. P roblem y jilozoficzne, p raca zbiorowa pod red akcją b p a B. Bejzego, W arszaw a 1968.

(5)

112 s. Zofia Józefa Z dybicka

stru k tu raln y m dla wszystkiego, co istnieje. W różnych rzeczach d o p atry wano się zasady absolutnie w yjaśniającej rzeczywistość. Tales w wodzie, A na-

ksym ander w apejronie, A naksym enes w pow ietrzu, H erak lit w logosie, K senofanes w sfajrosie itp. Nazwy te, zw iązane pozornie z rzeczywistością m ate

rialną, m iały jedn ak znaczenie raczej symboliczne, gdyż w skazyw ały na rze

czywistość nieokreśloną, nieskończoną, absolutną, a n aw et niepojętą dla czło

wieka, k tó rej przejaw em jest cały świat.^W _miarę rozw oju m yśli filozoficznej rozum ienie prazasady staje się coraz m niej m aterialno-konkretystyczne, a coraz

bardziej transcendentne.

W łaśnie w Grecji, gdy stw orzono filozoficzną in te rp re ta c ję św iata, za

istniała konieczność jej konfrontacji z, istniejącą i spełniającą w ażne życiowe funkcje in te rp re ta c ją religijną, co w w yniku prow adziło do konieczności spotkania religijnie ujętego Boga z filozoficzną zasadą św iata. N astąpił tru d n y i długi proces uzgadniania bogów m itologii i bogów-zasad filozoficznego my^- ślenia. W edług udokum entow anego tw ierdzenia Jaeg era — filozofia grecka w swoich początkach była racjonalizacją m itologii, czyli religijnego w y jaśnia

nia św iata. W zw iązku z tym filozofia w m iarę w ypracow yw ania własnego pojęcia absolutu pełniła funkcję dem itologizującą. Proces ten ujaw nia kilka typow ych przykładów : K senofanes w yraźnie k ry ty k o w ał bóstw a m itologiczne jako tw o ry m yśli ludzkiej, ukształtow ane n a podobieństwo ludzi i przeciw staw iał je „sfajrosow i”, a więc absolutow i filozoficznemu, rozum ianem u jako najdoskonalszy byt, m ający postać kosm icznej kuli, w k tó rej jest z aw a rty

• cały wszechśw iat. B ardziej ab strak cy jn y c h a ra k te r posiadał absolut w ujęciu Parm enidesa, rozum iany jako b y t jedyny, niezniszczalny, zawsze tożsamy, będący przedm iotem filozoficznego m yślenia. On rów nież m iał być przedm io

tem czci religijnej. Podobnie kosm iczny bóg H erak lita Logos, ostateczna i abso

lu tn a racja rzeczywistości staw ania się, przenika cały kosmos, rządzi nim, nadając m u głębszy sens, czy Nous w ujęciu A naksagorasa — jako zasada,

k tó ra k ieru je i w spiera wszystko — wyższa je st niż w szystkie bogi m ityczne.

Trudności pogodzenia kosmologicznej i religijnej in te rp re ta c ji św iata, a w konsekw encji pogodzenia zasady filozoficznej i boga religii, w yraźnie zarysow ały się w filozofii P latona i A rystotelesa, mimo iż obydw aj m yśliciele

ożywieni b yli pragnieniem dokonania syntezy rów nież w te j dziedzinie. W filo

zofii P latona istnieje: 1) absolut filozoficzny, którym jest Idea Jedności i Do

bra, będąca ostateczną racją idei i kresem kontem placyjnej aktyw ności czło

wieka, ² ) dem iurg — budowniczy św iata, będący najdoskonalszą osobą, żyjącą, oddzieloną od św iata, oraz 3) bogowie jako spuścizna greckiej mitologii, istoty żyjące, podległe zmianom, w ierni tow arzysze człowieka.

^Z jednoczenie filozoficznego absolutu, czyli pierw szej filozoficznej zasady św iata, z bogiem jako przedm iotem czci religijnej nastąpiło w doktrynie A ry stotelesa, k tó ra stanow i prototyp klasycznej filozofii. Źródłem w iedzy o Bogu

może być — zdaniem A rystotelesa — analiza ruchu (zmian), k tó ry łączy wszystkie b y ty substancjalne z substancjam i sfer nadprzyrodzonych. Św iat istnieje odwiecznie i odwiecznie istnieje ru ch polegający n a przem ianach jednych bytów w drugie. Na szczycie hierarchicznie zbudowanego św iata stoi absolut — Pierw szy N ieruchom y Poruszyciel, będący najdoskonalszym bytem (czystą formą); jest on najwyższą inteligencją — myślą, k tó rej jedynym i ade

kw atnym przedm iotem kontem placji jest on sam, czyli — w edług określenia A rystotelesa — A bsolut jest „myślą m yślącą siebie”. Je st odw ieczny i ko

nieczny, nie m a bezpośrednich związków ze św iatem podksiężycowym, nie

(6)

Drogi afirmacji Boga 113

I

in g e ru je w jego dzieje, an i n aw et nie wie o jego istnieniu; bezpośrednio po

ru sza sferę gw iazd stałych, a te z kolei poruszają następne.

To pogodzenie filozoficznego absolutu z bogiem religijnym , jakie nastąpiło w filozofii greckiej (ostatecznie u A rystotelesa), doprowadziło jednać: do elim i

n a c ji cech istotnych, w łaściw ych bogu religii. Filozoficzny bóg, będąc w yni

kiem spekulacji oderw anej od życia ludzkiego, był czynnikiem, zasadą racjo nalności św iata, bogiem abstrakcyjnym , dalekim człowiekowi, pozbawionym z nim bezpośrednich życiowych związków.

Nowy etap w rozw oju m yśli o Bogu stanow iło spotkanie filozofii greckiej z religią żydow sko-chrześcijańską, jakie nastąpiło w pierw szych w iekach po

C hrystusie, co w konsekw encji doprowadziło do pow stania tzw . filozofii chrze

ścijańskiej. .Filozofia grecka dostarczyła m etod rozumowego w yjaśniania św iata, a O bjaw ienie żydow sko-chrześcijańskie zaw ierało poglądy religijne,

k tó re m iały duże znaczenie dla filozoficznej ch arak tery sty k i Boga.

Religia chrześcijańska m iała bardzo w yraźną i jasną koncepcję Boga jako stw ó rcy i nieustannego opiekuna kosmosu, a przede w szystkim jako N aj

doskonalszej Osoby, k tó ra wchodzi w szczególny związek z człowiekiem, usen- sow niając jego życie. P ierw si m yśliciele chrześcijańscy, którzy pragnęli głosić objaw ioną p raw d ę o Bogu i o Jego relacji do św iata i człowieka, m usieli to czynić posługując się pojęciam i w ypracow anym i przez m yślicieli greckich, zwłaszcza P lato n a i P lotyna. Ich filozofie były uw ażane za najbliższe m yśli

chrześcijańskiej, zwłaszcza w zakresie p raw d y o Bogu i człowieku i w zajem nych m iędzy nim i relacji.

M yśliciele starożytności chrześcijańskiej, tacy jak np. Orygenes, Ja n z D a

m aszku, a zwłaszcza A ugustyn, w yrażali więc p raw d ę o objaw ionym Bogu żyw ym , zapożyczając term inologię od znanych i przyjm ow anych wówczas system ów filozoficznych. Bóg O bjaw ienia był w ięc określany jako Najwyższe Dobro, P rajed n ia, P ierw sza Przyczyna, Czysta Form a, B yt Pierw szy itp. W ten sposób p raw d ę o Bogu wiązano z greckim i system am i filozoficznymi i właści

w ą im ontologią, k tó ra posiadała w większości ch arak ter esencjalny, czyli była teo rią isto t rzeczy, a nie bytów jako takich.

.W filozofii chrześcijańskiej doszło do w yraźnego sprecyzow ania i w yraże

n ia podstaw ow ego problem u filozofii Boga: czy i w ja k i sposób człowiek za pomojcą własnych, zdolności„pozna³ yczych, a w ięc niezależnie od O bjaw ienia,

może poznać,jż„e. Bóg istnieje. __ ______

^T T aJpeT niej problem te n staw iał i rozwiązywał^św. Augustyn} k tó ry spośród m yślicieli chrześcijańskich najbardziej w szechstronnie opracow ał filozoficzną n au kę o Bogu. O drzucając P latoński pogląd o boskim charakterze człowieka, A ugustyn utrzym yw ał, że człowiek obdarzony jest boską właściwością, m iano

w icie praw dą. F a k t obecności p raw d y w um yśle człowieka stanow i dla A ugu

sty n a podstaw ę dla w ykazania istnienia Boga, jako jedynie adekw atnej jej przyczyny. Człowiek sam z siebie nie jest bowiem zdolny do poznania praw dy;

poznaje ją w św ietle najw yższej, sam oistniejącej praw dy: Boga.

N atu rę Boga i Jego relację do św iata w yraża A ugustyn zgodnie z p rzy j

m ow aną przez siebie esencjalną ontologią grecką, w edług której istotę b y tu stanow i tożsamość, jedność (być bytem to być tym , czym rzecz jest). Zgodnie z ta k ą koncepcją b y tu istotę Boga stanow i niezmienność, jedność i niem ate- rialność. Bóg jest stw órcą św iata, ale A ugustyn swoiście w yjaśnia aktyw ność stw órczą Boga. Stw orzyć znaczy udzielić bytu, a skoro „być” znaczy być sam ozrozum iałym i jedynym , A ugustyn rozum ie stw orzenie jako boski dar

8 — W k ieru n k u Boga

(7)

114 s. Zofia Józefa Zdybicka

tego rodzaju istnienia, k tó re w yraża się w rytm ie, liczbie,' form ie, pięknie, porządku i jedności.

Ś r e d n i o w i e c z e . — M yśliciele średniow ieczni kontynuow ali, rozsze

rzali i pogłębiali filozoficzną refleksję n a tem at istnienia i n a tu ry Boga odzie

dziczoną po starożytności chrześcijańskiej. Nowych im pulsów w tej dziedzinie dostarczyło spotkanie chrześcijaństw a z arabską m yślą relig ijn ą i filozoficzną (Awicenna, Mojżesz Majmonides).

W tym okresie, obfitującym w rozw ażania filozoficzne i teologiczne, m ożna w yróżnić *kilka podstaw ow ych n u rtó w reprezentow anych przez w ybitnych m y

ślicieli, którzy opracow yw ali odrębne drogi rozw iązania problem u Boga.

B onaw entura kontynuow ał n u r t augustyński, zachow any przede w szystkim w szkole franciszkańskiej.. P rzyjm ow ał bezpośrednią i dostrzegalną obecność Boga w ludzkiej świadomości i możność bezpośredniego, intuicyjnego jej u ję

cia przez człowieka.

Anzelm z C an terb u ry — tw órca dowodu ontologicznego — n a podstaw ie analizy pojęcia Boga uzasadniał Jego istnienie, uznając analityczność sądu:

„Bóg istnieje” (id ąwo maius cogitari non potest).

Duns Szkot — mimo iż b ył w ielkim m etafizykiem — w swoim system ie przejaw ia tendencję do kw estionow ania możliwości rozum u w poznaniu abso

lu tn ie istniejącego i absolutnie wszechmocnego Boga chrześcijańskiego tylko przy pomocy filozofii; Bóg jest zasadniczo niepoznaw alny n atu raln y m rozu

mem, nie w sp arty m pomocą łaski Bożej.

Tomasz z A kw inu opracow ał now e filozoficzne podstaw y dla udow odnienia tw ierdzenia, że istnieje Bóg, tw orząc now ą, egzystencjalną m etafizykę; pierw szy form alnie oddzielił filozofię od teologii i w skazał sposób autonom icznego

w stosunku do w iary, naturalnego poznania Boga w oparciu o analizę i w y

jaśnienie bytów danych w bezpośrednim doświadczeniu.

Złożona s tru k tu ra bytów z elem entów możnościowych (kw alifikacji) i ak tu alny ch (istnienia) stanow iła podstaw ę dla w ykazania ich niekonieczności, a więc pochodności, co w konsekw encji dom agało się przyjęcia istnienia b y tu o stru k tu rz e p ro stej, 'b y tu niekoniecznego, niczym nie ograniczonego — Abso

lu tu . Szczególną rolę w udow odnieniu p raw d y o istnieniu Boga pełniło w m yśli Tomasza dostrzeżenie roli, jak ą w każdym bycie posiada- istnienie. Stanow i ono pierw szą i najgłębszą zasadę rzeczy. Je st aktem , k tó ry spraw ia, że rzecz istnieje, to znaczy faktycznie jest. Poniew aż w szystkie rzeczy, k tó re człowiek poznaje, nie m ają istnienia ze swej n a tu ry (istnienie n ie należy do ich istoty) — dla w yjaśnienia ich egzystencji trzeba przyjąć byt, k tó ry jest pełnią istnienia i racją istnienia w szystkich pozostałych. Bóg jest Istnieniem Koniecz

nym , Sam ym Istnieniem (esse subsistens, ipsum esse), P ełnią Doskonałości, B ytem Osobowym — Poznaniem i Miłością. Tomasz w oparciu o egzysten

cjalną m etafizykę w ypracow ał pojęcie Boga, k tó ry będąc racją uzasadniającą istnienie św iata, jest równocześnie Bogiem religii — kochającą i najbliższą

człowiekowi Osobą.

t # • t m * * a . f t1 * < % j ^ f & ł E . w j a » ^ i „ . k C r m A ■ d M . k c a * i > ^ *

1 / f W £ Tri i ■ w • • ■ V * ’ . . * ' 1 % I

C z a s y n o w o ż y t n e . — Filozofia now ożytna ukształtow ana została przez trz y postaw y poznawcze: racjonalizm R. D escartesa, B. Spinozy,

G. W. Leibniza i Ch. Wolffa, em piryzm J. Locke’a i D. H um e’a oraz krytycyzm

• i » S ^ ( v

I. K an ta. O stateczną konsekw encją ty ch postaw było odrzucenie m etafizyki, k tó re zbiega się z w ielkim i negacjam i Boga w m yśli współczesnej.

(8)

Drogi afirmacji Boga >115

D escartes b y ł tym , k tó ry dokonał odw rócenia k ie ru n k u m yśli realistycznej i zdrow orozsądkow ej, szukającej b y tu w śród rzeczy trak to w an y ch jako istnie

jące „w sobie”, ta k ja k się poznaje w dośw iadczeniu zm ysłowym . J e s t on tw órcą now ej postaw y filozoficznej i in spiratorem filozofii rozpoczynającej dociekanie od p en etra cji ludzkiej m yśli, ludzkiego w nętrza. Stanow i pierw sze ogniwo w w ielkim łańcuchu now ożytnej i współczesnej filozofii podm iotu, filozofii świadomości. B yła to now a droga w filozofii, k tó rą w łaśnie zapo

czątkow ał D escartes. D alej w iodła ona przez różne form y racjonalizm u i feno- m enizm u angielskiego (Hume), krytycyzm K anta, idealizm H egla i H usserla

i doprow adziła do pozytyw izm u, m arksizm u, pragm atyzm u i egzystencjalizm u.

( Cogito, / samoświadomość, różni b y t ludzki od w szystkich pozostałych.

D escartes postulow ał znalezienie w nim, a w ięc w dośw iadczeniu świadomości, niew zruszonej p o d staw y do w szelkiej praw dy.

Podm iotow ość ludzka je st tran scen d en tn a — cogito d aje s tru k tu rę przed

m iotow i. im m a n e n c ja jest elem entem konstytutyw nym , ustanaw iającym b y t (im m anencja konstytutyw na). Sens św iata m a sw oje źródło w aktyw ności cogito. A ktyw ność podm iotu ludzkiego — m yślenie (cogito), chcenie (volio) sta je się fundam entem p ra w d y o bycie. W zapoczątkow anym przez D escartesa n u rcie filozofii n a stę p u je ponow ne pomieszanie b y tu i m yśli ch arak tery

styczne dla pierw szych filozofów, zwłaszcza Parm enidesa.

Skoro absolutnym źródłem w iedzy o świecie je st ludzka świadomość, w niej, a w ięc w ludzkim cogito, w e w n ętrzu człowieka poszukuje się podstaw do afirm acji Boga. Z w rot „ku podm iotowi” i sposób rozw iązania problem atyki

%

poznania istnienia Boga, p rzejęty przez D escartesa, stanow i decydujący mo

m e n t w ew olucji filozoficznej w iedzy o Bogu (teologia n a tu ra ln a , teodycea), k tó ra m yśl o Bogu coraz bardziej zam ykała w ludzkiej świadomości, w g ra

nicach ludzkiego rozum u i perspektyw ach ludzkich pragnień, bez uw zględnie

nia pomocy obiektyw nie istniejącej rzeczywistości.

D w a p u n k ty filozofii D escartesa zdecydow ały o k ieru n k u filozofii nowo

żytnej i współczesnej w dziedzinie poznaw alności Boga:

1) U znał on, że idea Boga, jako m yślącej, niezależnej substancji, jest ideą w rodzoną rozum u ludzkiego. Treść te j idei pokryw ała się z treścią pojęcia Boga chrześcijańskiego. Była to bowiem idea b y tu samoistnego, nieskończo

nego, wszechmocnego i jedynego.

2) Idea Boga je st podstaw ą m etafizyki. W zw iązku z zakładaną przez D escartesa jednością w iedzy — także podstaw ą fizyki, k tó ra czerpie sw e zasady z m etafizyki. Idea Boga stała się w ięc p u nk tem w yjścia naukow ej in te rp re

tacji św iata. P rzy jm u jąc m echanistyczną koncepcję w szechśw iata, w k tó ry m w szystko może być w yjaśnione właściwościam i geom etrycznym i — przestrzeni, i fizycznym i p raw am i — ruchu, Bogu przypisał funkcję przyczynow ania tego w szechśw iata (sama siebie pow odująca siła istnienia). Istota Boga k artezjań - skiego była określona przez tę w łaśnie funkcję, jak ą pełni w stosunku do m echanistycznie rozum ianego św iata — stw orzenie go i zachowanie. Bóg to

przede w szystkim spraw ca N atu ry . Jego istotą nie jest istnieć (być), ale stw a

rzać. Bóg chrześcijański został w ięc zredukow any do poziomu zasady filozo

ficznej i ja k określa Gilson — b ył „nieszczęśliwym m ieszańcem w iary relig ij

nej i racjo n aln ej m yśli” (Bóg i filozofia, 81). O statecznie został On utożsam iony z N atu rą.

„Przez n a tu rę bowiem ogólnie rozw ażaną pojm uję teraz nie co innego, ja k albo samego Boga, albo ustanow iony przez Boga ład rzeczy stw orzonych”

(9)

116 s. Zofia Jozefa Zdybicka

(Descartes, M edytacje o pierwszej filozofii, Med. VI, 106).

R acjonalistyczna koncepcja Boga D escartesa stała się jednym ze źródeł deistycznej koncepcji Boga u E. H erb erta z C herbury, Ch. B lounta, M. T in- dala, Vol.taire’a i innych oraz panteistycznej koncepcji Spinozy.

„To, dlaczego substancja istnieje, w ynika także z sam ej jej n atu ry , albo

w iem przecież n a tu ra jej obejm uje istnienie” (Spinoza, E ty k a , cz. I, II, 15).

„Ma sam z siebie bezwzględnie nieskończoną moc istnienia, bezw zględnie je sty czyli istnieje” (tamże, 17). Ale Bóg, k tó ry „jest i działa z sam ej konieczności swojej n a tu ry ” (tamże, 52), to nic w ięcej jak tylko n a tu ra . Raczej sam jest n atu rą. „Deus sive n a tu ra ” (tamże, 240). Bóg jest „absolutną istotą, k tó rej konieczność w ew nętrzna czyni koniecznym zaistnienie wszystkiego, co jest, tak, iż On jest absolutnie wszystkim , co jest, ta k jak wszystko, co jest, zaw iera w sobie koniecznie wieczną i nieskończoną istotę Boga” (tamże, 124).

Deiści i kontynuow ali ten tok m yśli i doprow adzili do znaturalizow ania chrześcijańskiej koncepcji Boga. „Z egarm istrz” F ontenelle’a i W oltera, „N aj

wyższy inżynier” ogrom nej m achiny, k tó rą jest świat, „Najwyższa zasada”

samozrozumiałości n a tu ry — to dla nich w szystkich S praw ca tej n atu ry , Bóg.

Był to napraw dę „Bóg filozofów”, -twór ciasnego rozum u ludzkiego, w ynik m echanicystycznie rozum ianego św iata, przeciw którem u z tak ą żarliwością w ystąpił Pascal, przeciw staw iając go żywemu Bogu religii — Bogu A braham a,

Izaaka i Jak u b a. g

s ' Racjonalistyczne nastaw ienie w rozw iązyw aniu problem atyki Boga kon

tynuow ali Leibniz i Wolff. W edług Leibniza, k tó ry dla obrony doskonałości św iata, będącego dziełem Boga, w ypracow ał specjalną dyscyplinę filozoficzną (teodyceę),'Bóg był najdoskonalszą m onadą, k tó ra stw arza i reguluje działanie wszystkich pozostałych, m niej doskonałych m onad. Jego ulubiony dowód sta

w ia Boga jako jedyną, możliwą do przyjęcia przyczynę istot, a stąd jako konieczny Byt, którego istota zaw iera istnienie „lub w k tó ry m możliwość jest w ystarczająca, by w ydać aktualność. (...) Bóg sam, czyli konieczny byt,, m a ten przyw ilej, że jeżeli Jego istota jest zrozum iała, bez sprzeczności, m usi

koniecznie istnieć” (Monadologia, 44—45).

Z uw agi ,na to, że Locke definityw nie przesunął zainteresow ania filozofii z rzeczywistości przedm iotow ej na poznanie, k tó re ograniczył przede w szyst

kim do doświadczenia, oraz dokonał k ry ty k i dotychczasowego rozum ienia sub

stancji, pogłębił podstaw y do zakw estionow ania w artości poznania m etafizycz

nego, służącego uzasadnieniu istnienia Boga. Pogląd ten pogłębił jeszcze Hume, podw ażając konieczność; realność i uniw ersalność związków przyczynowych.

Skoro więc zostało podważone poznanie metafizyczne, niemożliwe staje się natu raln e, filozoficzne poznanie Boga. Hume i jego kontynuatorzy uw ażali, że problem Boga je st spraw ą wyłącznie w iary, a nie w iary i wiedzy. Dali nowe im pulsy dla rozw ijającego się fideizmu, k tó ry — obok ateizm u — sta

nowi zjaw isko dom inujące w e współczesnej kulturze.

Pogłębienie podmiotowego p u n k tu wyjścia w filozofii nowożytnej n astą

piło u K anta, k tó ry podm iot ludżki wyposażył w gotowe aprioryczne sche

m aty, w edług którycji dokonuje się ujęcie w rażeń dostarczanych przez św iat, k tó ry sam w sobie jest niepoznaw alny. Sform ułow ał on nową koncepcję nauki, w edług której poznać naukowo, znaczy wyrazić możliwe do zaobserw ow ania związki między faktam i w relacjach m atem atycznych. Ponieważ Bóg nie jest przedm iotem poznania empirycznego (w form ach przestrzeni i czasu), n ie może być przedm iotem poznania naukowego (teoretycznego). K an t nie odrzucał

(10)

D rogi. afirmacji Boga 117

jed n ak istnienia Boga w swojej filozofii. Idea Boga, obok idei duszy i świata, pełni funkcję unifikacyjną poznania w porządku rozum u spekulatyw nego, a prześw iadczenie o istnieniu Boga jest postulatem rozum u praktycznego, gdyż Bóg stanow i podstaw ę i uzasadnienie moralności.

Kant* podobnie ja k Hume, skłaniał się raczej ku w ierze w Boga niż w iedzy 0 Nim. Tę inklinację do w ierzenia w zm aga świadomość, że w porządku m oral

ności człowiek nie może sobie praktycznie poradzić bez postulatów jedności:

jedności św iata doświadczenia, jedności absolutnej podstaw y w Bogu, jedności doświadczenia ugruntow anej w duszy. W dążeniu do uniw ersalnego u g ru n to w ania m oralności form alizm K anta zw raca się praktycznie ku Bogu, którego

teoretycznie odrzucił.

Nowe im pulsy w filozofii przyszły w raz z w ielkim i system am i idealistów niem ieckich, którzy ko ntyn uu jąc trad y cję pokartezjańską i pokantow ską chcieli zbudow ać system y w yjaśniające rzeczywistość. Mimo m etafizycznego n asta

w ienia pogłębiły subiektyw izm , konstruktyw izm i idealizm . Byt, w tym także B y t A bsolutny, zostaje w yprow adzony z idei.

Idea A bsolutu pełniła w ażną funkcję w filozofii Fichtego, Schellinga 1 Hegla, zw iązaną z charak terem filozofii transcendentalnej, k tó ry u tych m yślicieli jeszcze się pogłębił. A bsolut stał się w yraźnym zw ornikiem system u filozoficznego, różnym od Boga religii. A bsolut oznacza nieskończoność, nie- ograniczoność, bezwzględność odpow iadające pojęciom najw yższej idei, n a j wyższej zasady. Dla Fichtego najw yższą zasadą było pojęcie absolutnej podmio

towości. Bóg stanow iłby absolutną ideę w ystępującą im m anentnie w świecie ludzkiej egzystencji, podstaw ę podm iotu i przedm iotu oraz jedność w szystkich podm iotów. Dla Schellinga (w pew nym okresie) A bsolut był nieskończonym, w iecznym rozum em obiektyw nym , w którym tożsame jest to, co świadome i nieświadom e, ego i non-egoT N astąpiło tu ujęcie skończonego subiektyw nego porządku ego oraz obiektyw nego porządku n a tu ry jako pochodzących w tej sam ej m ierze od Absolutu.

W filozofii H egla A bsolut stanow i całość, k tó ra przechodzi dialektyczny rozw ój od idei, jako b y tu w sobie, poprzez przyrodę, jako b y t w yalienow any, do człowieka, k tó ry jest bytem w sobie i dla siebie. W człowieku, poprzez ducha ludzkiego, absolut u jaw n ia się ostatecznie jako byt*w sobie i dla siebie w najw yższym przejaw ie ducha — w filozofii. Przedm iotem filozofii jest więc A bsolut. Ale A bsolut jest całością, rzeczywistością jako taką, wszechświatem.

Rzeczywistość jest procesem teleologicznym i id e a ln y . koniec zakłada całość procesu, n ad aje m u sens, znaczenie. A bsolut jest istotowo „rezultatem ”, a k tu alizacją wiecznej idei. J e s t celem procesu, k tó ry objaw ia, czym A bsolut jest.

Cały proces je st A bsolutem .

Ewolucyjność, historyczność Boga, „Bóg ww świecie”, „w świadomości”,

„w staw an iu się”, „w h isto rii” — to głów ne cechy now ej koncepcji Boga p re

zentow anej n a różny sposób przez H egla (dialektyczne staw anie się absolutne

go ducha), Fichtego (absolutny podmiot), Schellinga (absolutna identyczność podm iotu i przedm iotu).

Znow u nastąpiło zam knięcie biblijnego Boga w filozoficznym m yśleniu. Nie m a niehistorycznego Boga. Bóg nie jest rzeczywistością gotową, statyczną. Je st

„identycznością żyjącą, k tó ra w dynam icznej rzeczywistości staje się”. Jest

„wiecznością h isto rii w świecie i w człow ieku”, „historyczną podstaw ą i sen

sem całej rzeczywistości — jej A lfą i Omegą”. „U spraw iedliw ieniem ” istnie

nia Boga jest więc h isto ria i jej rozwój. Bóg może istnieć dlatego, że skończo-

(11)

118 s. Zofia Józefa Z d ybicka

n a świadomość uśw iadam ia Go sobie. J e s t korelatem świadomości, zwłaszcza świadomości absolutnej, danej filozofii.

N aw iązując do koncepcji heglow skich T eilhard de C hard in i A. N. W hite- h ead tw orzą ewolucyjne, o o rien tacji bardziej biologicznej, pojęcie Boga, bę

dącego „sercem św iata”, „istotą” i „m otorem ” ew olucji. Znow u sprow adza się

Boga do w y b ran ej funkcji. v .

W hitehead p rzy jm u je wieczny, a k tu a ln y b y t, k tó ry n je jest stw órcą św iata.

Jego funkcja polega n a dostarczaniu planów kierujących zdarzeniam i, a tym sam ym nadaw aniu im określonej postaci. Bóg jest w ięc czynnikiem k ształtu

jącym „postać” św iata, jest — ja k określa W hitehead — „zasadą zrostu” po

szczególnych bytów i św iata jako całości. Będąc zasadą zrostu, Bóg m usi znać swoje plany, k tó re urzeczyw istnia w świecie. Są to „wieczne przedm ioty, w których uczestniczą b y ty ak tu aln e”. Pow iązania koncepcji W hiteheada z ideam i platońskim i n arzucają się tu niedw uznacznie. Z resztą sam jak b y się do tego przyznaje, nazyw ając wieczne przedm ioty „platońskim i form am i”.

Bóg „nie tw orzy w iecznych przedm iotów . Jego n a tu ra bowiem dom aga się

• ich w ty m sam ym stopniu, w jakim one dom agają się Jego. (...) Ogólne relacje przedm iotów w iecznych wobec siebie w zajem nie, relacje różności oraz bycia w zorem są relacjam i w ystępującym i w Bożej świadomości pojęciow ej. Poza

ową świadomością istnieje jedynie izolacja, k tó rej nie sposób odróżnić od nie

b y tu ” (Process and R ea lity, 392).

Bóg jest procesem autokreacji, ale różnym od bytów innych, bo pierw otnym , transcendentnym , aczasowym, wiecznym . To jest Jego n a tu rą pierw otną. Jego

„w tórną n a tu rą ” jest im m anencja w świecie polegająca n a kształtow aniu go przez w prow adzanie w iecznych przedm iotów.

Bóg pozostaje w realn ej relacji do św iata. Rozwój św iata w zbogaca Boga./

Je st On uw ikłany w św iat i ak ty w n y w każdym zdarzeniu. Z darzenia są w cie

lone w rosnące doświadczenie Boga.

„Zachow uje On św iat, k tó ry m ija, w bezpośredniości swego życia. J e s t to sąd czułości, k tó ra n ie tra c i niczego, co może zachować, a także sąd m ądrości, posługującej się tym , z czego w świecie czasu pozostały tylko szczątki” (ta m  że , 525).

W hitehead usiłuje w ięc zachow ać transcendencję i im m anencję Boga, Jego w ieczny i rów nocześnie ew olucyjny, historyczny ch arak ter. Historyczność jest

w kom ponow ana w rozum ienie Boga i w te n sposób zdaje się zaspokajać po

trzebę współczesnego człowieka do trak to w an ia Boga i relacji do Niego jako w pływ ającego nie tylko n a życie człowieka, ale i n a życie Boga. '

Tego rodzaju „historyczne” teorie Boga, uw ażane za jedynie aktyw ne, dy- namiczne, „przyszłościowe”, nastaw ione na przem ianę św iata, suponujące ak ty w ną postaw ę człowieka, oddziałały n a współczesną teologię, zwłaszcza tzw . teologię procesu.

Te przem iany w rozum ieniu Boga przebiegają równocześnie ze zm ianam i, jak ie dokonują się n a te re n ie filozofii nauki. K ształtuje się now a filozofia nauki. Ju ż nie n au k i przyrodnicze są m odelem najbardziej w artościow ego po

znania, ale historyczno-herm eneutyczne, psychologiczne i socjologiczne. P o w stają nowe relacje i nowe dyskusje m iędzy teologią i ty m i naukam i.

Równocześnie pow stają w ielkie n u rty ateistyczne. Filozoficznie w iążą się one przede w szystkim ze stanow iskiem Feuerbacha, k tó ry zajm ow ał się in te n syw nie religią i teologią, k tó ry b y ł spadkobiercą w ielkiej filozofii Hegla, ale zanegow ał obiektyw ność istnienia Boga poza m yślą ludzką. Religia jest faktem ,

(12)

jest relacją ludzkiego „ja” do Boskiego „ty ”, ale to „ ty ” jest stw orzone przez człowieka, jest p ro jek cją ludzkich, przysługujących gatunkow i człowieka, n a j

lepszych cech. R eligia pełni w ażną funkcję; świadomość relig ijn a jest stopniem rozw oju świadom ości ludzkiej w ogóle, ale religia jest zjaw iskiem czasowym,

jest projekcją ludzkiego ideału. Człowiek, a nie Bóg, je st najw yższym przed

m iotem i celem.

Filozofia F eu erb ach a była pew nym etapem n u rtu , k tó ry kulm inow ał w d ia

lektycznym m aterializm ie i ekonomicznej teorii historii M arksa i Engelsa.

Ona także inspirow ała Nietzschego, dla którego przyjęcie Boga jest w yrazem słabości człowieka, czy F reuda, k tó ry w idział ^ tym in fan ty ln ą iluzję.

T akie rozum ienie Boga i religii w iąże się z postulatem elim inacji religii z ludzkiej k u ltu ry , co m a zagw arantow ać nowy, pełny hum anizm . Jego źródła tru d n o nie dopatryw ać się w skrajności rozw iązań sk rajn ie racjonalistycznych ja k i fideistycznych, statycznych i ew olucyjnych, idealistycznych i m ateria- listycznych. B yły to rzeczywiście często tw o ry rozum u ludzkiego, „narzędzia”

tłum aczenia św iata lub w yjaśniania poznania ludzkiego, a nie żyw y Bóg.

Inten syfikacja negacji Boga i religii, m ająca sw e źródło w deform acjach filozoficznych, zbiegła się z dom inującym i rucham i społeczno-politycznymi, obejm ującym i rozległe te re n y św iata, a także k u ltu rą naukow o-techniczną, zw iązaną z pozytyw istycznym i scjentystycznym zaw ężaniem poznania nauko

wego, w (którym n ie m a m iejsca n a problem Boga.

2. Filozofia pozaracjonalna

Zw iązana je st z w ia rą lub różnie rozum ianą in tu icją pozaracjonalną. K ie

ru n e k te n w ychodzi najczęściej z założenia, że dociekania filozoficzne n a tem at Boga nie są autonom iczne w stosunku do p raw d w iary. Uważa się, że ze swej

n a tu ry (istotnie) zw iązane z w ia rą służą one:

1 ) eksplikacji p raw d w iary,

2 ) racjonalizacji w iary,

3) pozaracjonalnem u uzasadnieniu w iary; u podstaw tego stanow iska leży przekonanie, że rozum ludzki nie jest zdolny dojść o w łasnych siłach do po

znania p ra w d y o istn ien iu Boga i dlatego może ją afirm ow ać jedynie w oparciu o w iarę lub bezpośrednią, pozaracjonalną in tu icję 4.

N u rt te n p rzew ija się przez całe dzieje m yśli. M yśliciele starożytności chrześcijańskiej (Ojcowie Kościoła, zwłaszcza J a n z Damaszku, A ugustyn) uw ażali, że źródłem w iedzy o Bogu jest O bjaw ienie i dlatego p raw d ę o istn ie

n iu Boga a firm u je się n a m ocy w iary . W yjaśnienia filozoficzne m ają nato

m iast um ożliw ić zrozum ienie isto ty Boga. N u rt te n w średniow ieczu sprecyzo

w ali i u trw a lili A nzelm z C a n te rb u ry (fides ąuaerens intellectum ) i Bonaw en

tu ra . Sform ułow any przez A nzelm a ontologiczny dow ód n a istnienie Boga jest filozoficzną eksplikacją p raw d y znanej z O bjaw ienia oraz racjonalizacją jej

treści, arg u m en t te n opiera się na- następującym rozum ow aniu:

4 N a te m a t tego ty p u filozofii Boga por. np. W. G r a n a t , R eligijne w artości m e to d y in tu ic ji w poznaniu istnienia Boga, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”

3 (1959), z. 1, 1—38; H. B o u i l l a r d , L e refus de la thćologie naturelle dans la theologie protestan te contem poraines w : VExisterpce de Dieu, P a ris 1961, 95—108;

A. N o s s o 1, Idea religijnego poznania Boga, „C ollectanea Theologica” 40 (1970), 19—32; Z. J. Z d y b i e k a , Poznanie Boga w u jęciu H. de Lubaca, L ublin 1973.

(13)

120 s. Zofia Józefa Zdybicka

1) pojęcie Boga dane jest przez w iarę,

2 ) istnieć w um yśle to tyle, co być napraw dę,

3) istnienie pojęcia Boga w m yśli domaga się logicznie uznania, że istn ieje On w rzeczywistości.

A bstrakcyjna dialektyka zm ierza w argum entacji od w iary do rozum u, by pokazać racjonalną poznawalność tego, co przedstaw ia w iara.

B onaw entura natom iast rozw ijał argum entację Anzelm a przyjm ując, że afirm acja istnienia Boga jest nieodłączna od ludzkiej m yśli i głęboko w niej odciśnięta, ponieważ Bóg jest w niej obecny; jeśli obecność Boga w m yśli ludzkiej stanow i podstaw ę wiedzy o Nim, to pojęcie Boga, jakie m a człowiek, im plikuje Jego istnienie; pojęcie to zakłada istnienie Boga w łaśnie dlatego,

że gdyby Bóg nie istniał,, nie m oglibyśm y myśleć o Nim; jest więc ono w czło

w ieku bezpośrednim skutkiem w ew nętrznej konieczności istnienia Boga, nie

ustannie oświecającego duszę; uśw iadom ienie sobie tego fak tu jest rów no

znaczne z dostrzeżeniem, że pojęcie Boga im plikuje Jego istnienie. B onaw en

tu ra w yjaśnił, że skoro Bóg jest bytem czystym i prostym , niezm iennym i koniecznym, zatem tw ierdzenie, że Bóg jest Bogiem, jest jednoznaczne, iż On

istnieje (si Deuis est Deus, Deus est).

W yraźnie fideistyczne stanow isko reprezentow ali P. D. Huet, F. H. Jacobi, L. L aberthouniere, L. G. A. de Bonald, L. E. M. B autain, E. Le Roy, S. K ierkegaard, a w XX w. przede w szystkim teologowie protestanccy, zwłaszcza K. B arth, którzy w w yniku sk rajn ie rozum ianej transcendencji ontycznej i poznawczej Boga zaprzeczali możliwości dojścia człowieka do wartościowego poznania Boga inną drogą niż przez Objawienie; ich zdaniem bowiem żaden w ysiłek ludzki nie jest w stanie przebić zasłony m iędzy Bogiem a grzesznym

stworzeniem .

Pozaracjonalne źródło w poznaniu istnienia Boga przyjm ują przedstaw iciele intuicjonizm u, zwłaszcza irracjonalistycznego, którzy tfuponując w iarę w istnie

nie Boga znoszą granicę między porządkiem n a tu ry i n ad n atu ry , rozum u i w iary. Istnienie Boga poznaje się nie rozumem, ale poprzez „serce” (Pascal),

„uczucie” (Jacobi), na mocy „zm ysłu Bożego” (A. G ratry ) lub dzięki „p rze

świadczeniu” i „logice osobistej” (J. H. Newman).

W yraźny irracjonalizm przyjm ow ał K ierkegaard głosząc, że b y t Boski, wieczny, niezm ienny m usi się z konieczności w ydaw ać irracjonalny, jest i po

zostanie paradoksem dla człowieka m ającego n a tu rę zupełnie inną niż n a tu ra Boga. Paradoksalność, niepojętość Boga dla człowieka są w ynikiem słabości ludzkiego um ysłu. Intuicjoniści, którzy najnowsze im pulsy i w zory czerpią z filozofii H. Bergsona, M. Blondela i M. Schelera, uw ażają, że w artościow e ujęcie Boga daje rozm aicie pojm ow ana intuicja: jako intuicja ontologistyczna (M. F. Sciacca), in tu icja to talita rn a (J. Hessen), jako redukcja intuicyjna (H. Dumery), jako intuicyjna zdolność afirm acji Boga w oparciu o tkw iącą w e w n ętrzu człowieka ideę Boga (H. de Lubac).

Inną odmianę tego ty p u filozofii stanow i zainicjow ana przez M. Schelera koncepcja tzw. religijnego poznania Boga, które rozw ija się w nurcie szeroko rozum ianej fenomenologii (m. in. K. Adam , R. G uardini). Poznanie Boga jest, w edług tego ujęcia, w ynikiem żywego i osobistego stosunku człowieka do żywego Boga; jest ono zawsze objawieniem, gdyż Bóg jest tym, k tó ry daje się poznać przede w szystkim jako najw yższa wartość. Odpowiedzią człowieka na objawiającego się Boga-Miłość jest miłość, k tó ra w yprzedza poznanie ra cjonalne.

(14)

3. Filozofia scjentystyczna

i

Je st sposobem dociekania podstaw rzeczywistości, zw iązanym istotnie z n a

ukam i szczegółowymi — rozw iązuje problem Boga w sobie w łaściw y spo

sób. T endencje do takiego upraw iania filozofii przejaw iali już R. Bacon, W. Ockham, F. Bacon, Galileusz, a najpełniej realizow ali je I. Newton, ency-

# ' ' '* » . . < . • I . » Ł t m ł X m y W 4

klopedyści oraz A. Comte 5. <

Filozofia scjentystyczna nie staw ia i nie rozw iązuje w prost problem atyki Boga. U stosunkow uje się do niej tylko dlatego, że problem atyka Boga jest narzucona z zew nątrz. Istnienie w iary w Boga jest bowiem faktem k u ltu ro w ym . N iektóre tezy naukow e im plikują też określone tezy ontologiczne. Nie

m ożna np. pom inąć problem u Boga podejm ując realne problem y, ja k sens życia, śm ierć itp.

Scjentystycznie ujm ow ał filozofię już Newton, k tó ry z przyrodoznawczego p u n k tu w idzenia form ułow ał swoje tezy m etafizyczne, a n aw et teologiczne.

Jego zdaniem przyroda, najdoskonalsza z maszyn, m usi być dziełem najw yż

szego rozum u, czyli Boga (argum ent fizyko-teologiczny), przestrzeń absolutna natom iast jest w łasnością absolutnej substancji — Boga, jest jak b y „organem, przez k tó ry Bóg jest wszędzie obecny i czynny”. Do Newtonowskiej koncepcji Boga naw iązał R. Boyle, akcentując zgodność n au k i z wiarą,, a Newtonowskie

ujęcie m iędzy św iatem i Bogiem p rzy jęli rów nież deiści, V oltaire i inn i ency

klopedyści. V oltaire tw ierdził: „nie mogę pojąć, by ten zegar m ógł istnieć, a nie było Z egarm istrza”.

Głównie dzięki Com te’owi, k tó ry głosił, że filozofia nie m a w łasnego przed

m iotu badań, ale jest uogólnieniem lub syntezą w yników badań n au k szczegó

łowych, ten typ filozofii rozpowszechnił się i u trw a lił współcześnie. Problem

• Boga ze w zględu n a zakres i ch arak ter poznania naukowego — nie jest i nie może być w ew n ętrzny m problem em ta k pojętej filozofii. N iektórzy z jej przed

staw icieli, przyjm u jąc absolut, rozum ieją go jako rzeczywistość im m anentną w stosunku do św iata, np. ludzkość, ład, postęp, w ielką istotę (Comte, P. L affi- te, H. Edgar), a n a w e t m aterię (m aterializm dialektyczny).

Obecnie istnieją dw a podstaw ow e ty p y filozofii scjentystycznej, w k tó ry ch odrębnie k ształtu je się problem atyka Boga.

1) Filozofia jako m etan au k a (logika wiedzy, sem iotyczna analiza podsta

w ow ych lub filozoficznych w yrażeń języka, pragm atyczna analiza języka).

U praw iana przez neopozy ty w istów i zw olenników filozofii analitycznej, p rzy j

m ując zasadę em piryzm u i em pirycznej w eryfikacji w yrażeń, w szystkie pro- .blemy m etafizyczne uw aża za pozbaw ione sensu, poniew aż rodzą się one z błędnego rozum ienia i niew łaściw ego używ ania w yrażeń; dotyczy to także

"term inu „Bóg” i zdania, że „Bóg istn ieje”. Dlatego problem y zw iązane z istnie

niem Ęoga przenosi .się w dziedzinę poza językową (L. W. W ittgenstein) albo zdaniu „Bóg je st” przypisuje się sens m ityczny, ponieważ m etafizyka, tak jak

I «« > * ^ j •

5 Z agadnienie Boga w filozofii scjentystycznej poruszają m. in. M. G. L a u r i e r s, P reuve de Dieu et savoir scientifiąue, „A ąuinas” 4 (1961), 129—145; O. A. R a b u t ,

L e problem e de Dieu inscrit dans l’evolution, P aris 1963; G. P i c h t , Der G ott der Philosophen u n d die W issenschaft der N euzeit, S tu ttg a rt .1966; Ph. R o ą u e p l o ,

Experience du m onde; experience de Dieu? P a ris 1968; Z. J . Z d y b i c k a , N auko

w y obraz św iata m aterialnego a problem poznania istnienia Boga, „Zeszyty N auko

w e KUL” 2 (1968), 15—26; C. T r e s m o n t a n t , C om m ent se pose aujourd’hui le problem e de Vexistence de D ieu? P aris 1966 (Problem istnienia Boga, tłum . W. K rzyżaniak, W arszaw a 1970); St. K a m i ń s k i . Zagadnienie A bsolutu w filo  zofii scjen tystyczn ej, w : O Bogu dziś, 107—118.

(15)

122 s. Zofia Józefa Z dybicka

li im • f i • % »

poezja, rodzi się z m itu (R. Carnap), albo zdania relig ijn e tra k tu je się n ie ty le jako zdania o faktach, ale jako zdania praktyczne (G. E. Moore). Często p rzed m iotem analizy staje się ontologiczny dowód A nzelm a z G anterbury.

2) Filozofia jako poznanie będące nadbudow ą n au k szczegółowych (ency

klopedyczne zestaw ienie w yników n a u k szczegółowych; ękstrapolujące uogól

nienie tez naukow ych; zw ieńczająca synteza w yników naukow ych; reflek sja nad powszechnie przyjętym i fak tam i naukow ym i) dokonując syntezy różnych rodzajów wiedzy, stw arza potrzebę głębszych w yjaśnień, dotarcia do ostatecz

nych przyczyn św iata, życia, działania itp. P odstaw y uzasadnienia absolutu u p a tru je się np. w teorii w zrostu — entropii (J. H. H ontheim , J . H. Jeans, E. W hittaker), rozszerzaniu się w szechśw iata (A. S. Eddington), ew olucji (P. T eilhard de Chardin). Najczęściej m yśliciele chrześcijańscy (np. T eilhard de Chardin, C. T resm ontant, O. R abut) szukają w fak tach lub teoriach nauko

w ych przesłanek dla argum entów przem aw iających za istnieniem Boga. W ielu przedstaw icieli filozofii scjentystycznej uważa, że idea Boga pow stała w okre

ślonej sytuacji ekonomiczno-społecznej (marksiści) lub k u ltu ro w ej (np. fre u - dyści).

W spółczesna filozofia scjentystyczna, k tó rą ch arak tery zu je fenom enalizm (w yjaśnianie zam knięte w granicach zjawisk), esencjalizm (uw zględnianie w y

łącznie kw alifikacji treściowych), relatyw izm , interpretacjonizm fizykalny oraz nastaw ienie w yłącznie semiologiczne, z góry elim inuje problem Boga z zakresu sw ych badań (agnostycyzm, sceptycyzm), przynajm niej pośrednio przyczynia się ona do pow stania i rozw oju zjaw iska tzw. „śm ierci Boga” w k u ltu rze współczesnej (teologia śm ierci Boga).

4. Tendencje współczesne

Siedząc dzieje problem atyki poznaw alności Boga z łatw ością możemy stw ierdzić dialektyczne ścieranie się różnych, najczęściej sk rajn ie rozum ia

nych, tendencji, k tó re m ożna by schem atycznie u jąć jako przeciw staw ianie się rozwiązań:

racjonalnych — i — irracjonalnych

0.

obiektyw nych — i — subiektyw nych

apriorycznych — i — aposteriorycznych autonom icznych — i — scjentystycznych.

O ile tendencje racjonalne w iązały się z przekonaniem , że poznanie Boga jest osiągalne dla rozum u ludzkiego w drodze dyskursu, a w sk ra jn ej postaci

zam ykały tajem nicę b y tu Boskiego w granicach rozum u, to irracjonaliści w y rażali przekonanie, że „serce”, a n ie rozum, jakaś nieokreślona intuicja, in stynktow ne przeczucie i w iara, a nie obiektyw ny dyskurs, są odpow iednią drogą poznania istnienia Boga.

Często zarów no racjonaliści ja k i irracjonaliści m ieszali porządek p rak ty cz

ny i teoretyczny, porządek religii i filozofii. Racjonaliści czynili to zam ykając pojęcie Boga chrześcijańskiego w ram ach rozum u (Descartes, Hegel), irra c jo n a liści natom iast bogactwo treści religijnej chcieli osiągnąć w filozofii (Pascal).

O biektyw iści w ychodzili od stw ierdzenia istnienia pozapodmiotowego św ia

ta i szukali dlań ra c ji w yjaśniającej, subiektyw iści zaś podstaw i treści po

znania Boga szukali w ludzkim podmiocie, zgodnie z zachętą św. A ugustyna:

„W ejdź w siebie, w e w n ętrzu człowieka m ieszka p ra w d a ”.

W praw dzie ujęcia irracjo n aln e i Subiektywne pojaw iały się w m yśli staro -

(16)

żytnej i średniow iecznej, jednakże w tych okresach dom inow ały rozw iązania racjonalne, obiektyw ne i dyskursyw ne. Od D escartesa następuje g en eralny odw rót od obiektyw izm u, pogłębiający się w filozofii współczesnej, k tó ra zdo

m inow ana jest przez ujęcia podm iotow o-refleksyjne.

N u rt te n w iąże się z coraz bardziej pogłębiającym się odchodzeniem od m etafizyki rozum ianej jako w yjaśnianie obiektyw nie istniejącej rzeczywistości.

Rodzą się natom iast ontologie utw orzone z m ateriału utkanego „z” czy

„w ” ludzkiej, podm iotowości (fenomenologia, egzystencjalizm ). Łączy się to z przekonaniem , że św iat znajdu je się przede w szystkim w człowieku, w nim i z niego czerpie swój sens i sw oją w artość.

D rugi n u r t — to proces stopniow ej u tra ty autonomiczności poznania filo

zoficznego i p ró b y w iązania go z naukam i szczegółowymi (pozytyw istyczna koncepcja filozofii), n a jp ie rw przede w szystkim z naukam i przyrodniczym i, następnie hum anistycznym i, zwłaszcza z psychologią i socjologią. K onsekw en

cją pośrednią „unaukow iania” filozofii jest dokonane w neopozytywizm ie i filo

zofii analitycznej skoncentrow anie się filozoficznych dociekań na analizie języka potocznego, naukow ego, a w ostatnich latach — religijnego.

Subiektyw izacja filozofii, m ająca różne odcienie i źródła, odnajdująca pod

staw y absolutne w subiektyw ności, k tó rą K a n t i H usserl nazyw ali „subiek

tyw nością tran scen d en taln ą”, oraz scjentyw izacja filozofii w y w ierają w ielki w p ły w na filozoficzną problem atykę Boga.

N a linii K a n t—H egel—H usserl—H eidegger — w m yśli czysto refleksyjnej, rozpoczynającej filozofowanie nie od afirm acji istnienia obiektyw nego św iata, ale od m yśli o świecie i sobie, n ie osiąga się intersubiektyw nej afirm acji Boga, n ie rozstrzyga się obiektyw nie problem u realnego istnienia Boga. Nie znaczy

to, że idea Boga, n aw et problem atyka Boga w tego rodzaju filozofii się nie pojaw ia. P ojaw ia się, ale n ie rozporządźa ona odpow iednim i narzędziam i i p er

spektyw ą poznawczą, by w yjść poza świadomość czy w iarę lub nadzieję.

W praw dzie głów ne p y tan ie H eideggera dotyczy sensu bycia, ale pada ono z perspek tyw y subiektyw ności, z p u n k tu w idzenia podm iotu. Również pow ią

zanie filozofii z nauką, jeśli nie w yelim inow ało problem atyki istnienia Boga z pola swoich dociekań, to w iązało ją z praw dopodobieństw ow ym i, zm iennym i hipotezam i lu b językiem religijnym .

N ieprzypadkow o ateizm i fideizm stały się zjaw iskam i dom inującym i w m yśli w spółczesnej. Jak że one znakom icie korespondują z ogólnym klim a

tem naszej epoki!

R ozpatrzm y jed n ak bardziej szczegółowo tendencje i ujęcia ch arak tery styczne dla w spółczesnej m yśli w in teresującej nas p ro b le m a ty c e 6.

i ; Postaw a antropologiczno-egzystencjalna. Skoncentrow anie się n a ludz

6 O statnio u k azu je sdę w iele pozycji poświęconych analizie problem u Boga w m y

śli współczesnej. P rzytaczam y n iek tó re z n ich: J . C o l l i n s , God in M odern Philo- sophy, Chicago 1960; T. A. B u r k i l l , God and R ea lity in M odern T hought, N ew Y ork 1963; M. F. S c i a c c a , II p r obiem a d i Dio e della religione nella filosofia attuale, M ilano 19644; B. W i c k e r , God and M odern Philosophy, D arto n 1964; F. B u r i , W ie ko n n en w ir h eu te noch verantw ortlich vo n G ott reden, T ubingen 1967; De Deo in philosophia sancti Thom ae et in hodierna philosophia.

A cta V I Congressus Thom istici Internationalis, I—II, R om a 1965—1966; Probl&mes actualles de la connaissance de Dieu, F ribourg '1968; J . N. F i n d l a y , A scen t to A bsolu t, London 1970; St. K o w a l c z y k , W spółczesna filozofia Boga, L ublin 1970;

G. K a u f m a n , La question de Dieu aujourd’hui, P a ris -1975; God in C ontem porary Thought. A Philosophical P erspective. A Collective S tudy, ed. S. A. M atczak, L ouvain—New Y ork 1977.