T o m X X X I , z e s z y t 2 — 1983
1 0 0 0 0 0 6 3 1 2
M IE C Z Y S Ł A W A . K R Ą P IE C , Z O F IA J . Z D Y B IC K A
4
POZNANIE BOGA W UJĘCIU J. MARITAINA
Stulecie urodzin Jacąuesa M aritaina stanowi dogodną okazję przy pomnienia jego w kładu w problem — szczególnie obecnie nas interesu jący — poznawalności Boga5. Był on pierwszym współczesnym filozofem, który zanalizował spontaniczne i przednaukowe poznanie Boga, związał je z poznaniem systemowym, filozoficznym oraz przyporządkował je tak że poznaniu oświeconemu przez wiarę — poznaniu mistycznemu.
I
W pracy swej Approches de Dieu (Paris 1953; Approaches to God, London 1955) w yakcentował naturalne, właściwe każdemu człowiekowi, poznanie istnienia Boga, a przynajm niej możliwości Jego istnienia. Wziął on pod uwagę dwie w ersje doświadczenia ludzkiego: extra- i intrapod- miotową, które nazw ijm y kosmologiczną i antropologiczną. Obydwie — będąc poznaniem spontanicznym — są zarazem zaczątkiem poznania sy stemowego, filozoficznego. M aritain określa je jako prefilozoficzne lub w irtualnie metafizyczne.
W e r s j a k o s m o l o g i c z n a .
„Tu wszystko zależy od naturalnej intuicji bytu — intuicji tego aktu istnienia, k tó ry jest aktem każdego aktu i doskonałością każdej doskona
łości, w którym wszelkie poznawalne stru k tu ry rzeczywistości mają osta teczną aktualizację i który w ypełnia wszelką aktywność w każdym by cie i we współdziałaniu wszelkich bytów ” (tamże, s. 3).
„Człowiek, żyjąc w wirze rozlicznych zajęć, w świecie marzeń, magii obrazów i formuł, słów, znaków i symboli, rzadko m a możność uświa domienia sobie w strząsającej zawartości stwierdzenia: «istnieję»” (tamże). M aritain porów nuje to doświadczenie do przebudzenia się ze snu.
ja k i istnienia rzeczy, ale przede w szystkim je st in tuicją istnienia rzeczy” (tamże). Człowiek może zdać sobie spraw ę ze swego sta tu su egzysten cjalnego tylko w obliczu innych istnień.
W spontanicznym poznaniu Boga m ożna w yróżnić dwa etapy: 1° p ier w o tn ą intuicję bytu i 2° refleksję n ad nią.
P ierw otna in tuicja bytu je st pierw szym etapem przedfilozoficznego poznania Boga. M aritain w yróżnia w niej trz y m om enty: (1) dostrzegam istn ien ie różnych rzeczy poza m ną i ich całkow itą ode m nie niezależ ność; (2) w tej sam ej chw ili odczuw am m oje w łasne istnienie jako k ru che i zależne od innych bytów, narażone n a zniszczenie i śm ierć; (3) uśw iadam iam sobie, że istnienie 'rzeczy i m oje istnienie w skazuje na ja k ą ś egzystencję mocną, w olną od nicości i śmierci.
D rugim etapem tego poznania je st refleksja jako niew yraźne (m niej lu b bardziej rozw inięte) rozum ow anie pogrążone je d n ak w tej pierw otnej in tuicji. Można tu w yróżnić kilka punktów : (1) doświadczam, że m oje ist nienie podlega śmierci, a zarazem je st zależne od całej przyrody; (2) b y t przygodny (being-w ith-nothingness), k tó ry m jestem i ja, ab y istnieć, do m aga się B ytu A bsolutnego (B eing-w ithout-nothingness) jako swej przy czyny; (3) widzę, że całe uniw ersum , którego jestem częścią, istn ieje w sposób przygodny, nie przez siebie; (4) istnieje zatem coś, co je st innym Bytem , transcendentnym i sam ow ystarczalnym , bez domieszki nicości (B eing-w ithout-nothingness) i istniejącym przez siebie.
Ten w ew nętrzny dynam izm intuicji istnienia albo inteligibilnej w a r tości B ytu pozwala mi poznać, że istnienie absolutne albo B yt-bez-nicości (B eing-w ithout-nothingness) przekracza całość n atu ry . W te n sposób po znanie przedfilozoficzne dociera do istnienia Boga.
Czym je st owo doświadczenie, k tóre próbow ał opisać i zin terp reto wać M aritain? Ja k i je st jego statu s epistem iczny? Nie je st ono in tuicją ponadludzką ani też m etodycznym rozum ow aniem system ow ym w ystę pującym w filozofii. J e s t to rozum ow anie n atu ra ln e, m ające je d n ak dużo sw oistej pewności. M aritain nazyw a je poznaniem „niew innym ” (innoćent konowledge), pozostającym w błogiej nieśw iadom ości tych w szystkich trudności, które rodzą się dopiero na gruncie m etafizyki w zw iązku z dowodami na istnienie Boga.
A jed n ak dowody te (M aritain m a na m yśli zwłaszcza drogi Tom aszo- we) suponują w sposób konieczny owo poznanie przedfilozoficzne „nie w tym , co dotyczy logicznej s tru k tu ry argum entacji, ale w tym , co od
nosi się do problem u kondycji egzystencjalnej podm iotu m yślącego” (tam że, s. 9). Stanow i ono źródło i milczące założenie pięciu dróg św. To masza.
W e r s j a a n t r o p o l o g i c z n a .
w ieka dostrzega, że je st ona z jednej stro n y zakorzeniona w poznaniu umysłowym, czasoprzestrzennym — człow iek je st bytem ta k że m a terial ny m . Z drugiej stro n y m yśl prom ieniująca z in telek tu w sw ym sposobie
istnienia je st duchow a i podlega praw om ducha, będącego poza czasem i poza przestrzenią. Myśl jako p rzejaw ducha nie je st w yprom ieniow y- w ana z m a te rii i w skazuje na konieczność D ucha poza czasem i prze strz e n ią jako sw e w łaściw e źródło. Tym duchem i ty m m iejscem w łaści w ym dla wszelkich operacji duchow ych m iałby być D uch A bsolutny — Bóg, z którego i w k tó ry m je st w szystko, co je st życiem.
Spraw a ta u M aritaina sta ła się okazją do skonstruow ania now ej — „szóstej drogi” , któ ra w zbudziła zresztą w iele kontrow ersji. W ydaje się, że je st ona w łaściw a człowiekowi, k tó ry je st chrześcijaninem i w ykształ conym filozofem, dziedzicem m yśli zaw artej w prologu Janow ym :
„A przez Niego w szystko się stało. Co się stało w Nim, było życiem ” . N adto rozw ażania P lo ty n a o Logosie, k tó ry je st m iejscem i spraw cą p lu ralizm u bytowego (Logos tom m eus), zaw ażyły jako sw oiste „a p rio ri” rozum ienia tej szóstej drogi już w dużej m ierze, teologicznej, będącej rozw inięciem przez kontem plującego filozofa spontanicznego odczucia B oga w tym , co później T eilh ard de C hardin nazw ał noosferą.
W ty m sensie można zrozum ieć w yznanie M aritaina: „Ja, k tó ry m yś lę, zawsze istniałem , ale nie w sobie czy w ograniczeniach m ej w łasnej ■osobowości — a także nie bezosobowo (myśl nie istnieje poza osobą)”
(Approches de Dieu). Więc gdzie? — w Bogu. Dlaczego?
„Droga szósta” w yjaśnia to w n astęp u jący ch punktach:
1. In tellectu s supra tem pus. In te le k t m a n a tu rę duchową. Myśl związa na je st z czasem tylko zew nętrznie, n ie istotnie. W łaściw ym „m iej scem ” a k tu duchowego’ je st bytow anie pozaczasowe.
2. A ctiones su n t suppositorum . D ziałania em anują z podm iotu lub oso by. Żadne działanie nie je st bardziej osobowe niż m yśl. Myśl je st em anow ana przez podm iot z ciała i ducha — przez „ ja ” (the „I”). To „ ja ” istn ieje w czasie i je st urodzone w czasie. Ale jako podm iot dzia łań duchow ych — cen tru m duchow ej aktyw ności, zdolne istnieć nie m aterialn y m istnieniem in te le k tu — je st ta k ja k sam a m yśl ponad czasowe.
3. Takie „ja” zaczęło się w czasie. Ale nic nie zaczyna się absolutnie. W szystko jakoś preegzystuje w sw ych adekw atnych przyczynach. Człowiek stanow i b y t m aterialno-duchow y. „ J a ” choć pow staje w czasie, je d n ak jakoś p re e g z y s tu je /A , duch może pochodzić w yłącznie od Ducha.
Ewangelii Ja n a je st tu ńiem al oczywiste, podobnie ja k Plotyna Lo gos, jako hipostaza stw arzająca, jest mocno dom niem any. Analogicz ną m yśl zauważa M aritain w religiach Wschodu).
II
Spontaniczne, przednaukow e i rozw inięte w „szóstą drogę” poznanie- refleksyjne swego „ja” stanow i ciekaw y i oryginalny pom ysł M aritaina. J e s t on jednakże tw órczym rzecznikiem tra d y c ji i analizując tradycyjne- drogi poznania Boga w sform ułow aniu Tomasza, w prow adza nowe akcen ty. Zw raca uwagę,'- że drogi Tomaszowe m ają w alor uniw ersalny, nie tylko system owy. A by je zrozumieć, nie trzeba być filozofem ex professo,. gdyż są one „zwieńczeniem n atu ra ln ej filozofii ludzkiego um ysłu” . Zdro w y rozsądek pojm uje je zanim staną się przedm iotem rozw ażań filozo ficznych. Są więc one w yrazem ogólnoludzkiej m ądrości filozoficznej (tamże, s. 15, 16).
W ydaje się jednak, że rozum ienie dróg Tomasza je st niczym innym,, ja k rozum ieniem bytu przygodnego w aspekcie: staw ania się (I, II); spo sobu istnienia (III, IV); działania (V).
Takie rozum ienie bytu — jak ukazuje historia filozofii — jest tru d n e i podlega różnym interpretacjom . S tąd do rozum ienia w artości samych, dowodów, które m ają „a p arte re i” w artość niew ątpliw ie uniw ersal ną, konieczne jest pogłębienie filozoficzne.
III
Zw ieńczając referow anie poglądów M aritaina na te m a t poznania Bo ga trzeba wspomnieć o jego próbach konstruow ania dróg poznania Boga poprzez analizę działania in telek tu praktycznego w postaci:
a) konieczności w yboru dobra, które z jednej stro n y zmusza do ukie runkow ania się na dobro w ogóle, z drugiej — pozostaw ia człowie kowi wolność w w yborze dobra partykularnego. Dobro w porząd ku woli pełni analogiczną funkcję, co b y t w porządku poznania. Dobra przygodne swą moc atra k cy jn ą czerpią z dobra A bsolutne go. Stąd każde chcenie dobra je st w irtu aln ą afirm acją Boga.
-cha i w porządku du-cha jest ukierunkow ana na Du-cha A bsolut nego.
c) W życiu człow ieka zakotw iczanego w społeczeństw ie w ażne je st społeczne św iadczenie o Bogu przez św iadków i przyjaciół Boga, k tó rzy m ają m istyczne dośw iadczenie Jego obecności.
P ro b lem aty k a dośw iadczenia m istycznego stanow iła przedm iot szcze gólnego zainteresow ania M aritaina. P odejm iem y ją w ostatniej części n i niejszego opracow ania.
M aritain ustosunkow uje się do pro b lem aty k i istnienia Boga rów nież na kanw ie rozum ienia ostatecznego sensu nauki.
1. Jeśliby, ja k su g eru je nauka, przyjąć ew olucyjny ch a ra k te r św iata, to ew olucja w p ersp ek ty w ie filozoficznej zakłada tran scen d en tn e go Boga jako pierw szą przyczynę ew olucji.
2. Sensem n au k i je st w yjaśnienie b y tu przez byt, a nie przez niebyt. Odwołanie się do n ie b y tu je st irracjo n aln e. S tąd sens nauki je st jak b y u k ieru n k o w an y w ertykalnie. Bóg je st racją ostateczną te go, że z pierw otnych form bytow ania w yłaniają się coraz bardziej doskonałe form y. U niesprzecznieniem dynam izm u bytow ego jest Bóg jako racja ostateczna bytowości.
*
Z atem w szelkie form y aktyw ności ludzkiej ostatecznie uk ieru n k o w a ne są na Boga ta k w intelekcie sp ek u laty w n y m z jego bogatym w achla rzem poznania naukow ego, ja k w intelekcie praktycznym , z całą proble m aty k ą ludzkich decyzji m oralnych zakotw iczonych w dobru, ja k i w intelekcie poietycznym , zogniskow anym w sw ej aktyw ności wokół piękna.
Drogi życia osobowego ostatecznie przyporządkow ane są nadprzyro dzonem u rozw ojow i człow ieka dokonującem u się przez w iarę, nadzieję i miłość, o czym in fo rm u je teologia. Poprzednio omówione — n atu ra ln o - -filozoficzne — sposoby rozum ienia rzeczyw istości przyporządkow ane są m ądrości teologicznej, a ta z kolei — ostatecznej w izji uszczęśliw iającej (visio beatifica).
Zatem M aritain śledząc drogi życia ludzkiego analizuje na ich kan wie racjo n aln e m om enty pojaw iania się i rozw oju problem atyki Boga. Istnienie Jego jaw i się spontanicznie w poznaniu presystem ow ym , rozw i ja się i um acnia w filozoficznej w izji św iata i człowieka, pogłębia się w różnych form ach m ądrości teologicznej, a spełnia się w w izji uszczęśli w iającej. Bóg jaw i się nie tylko jako horyzont ludzkiego poznania, ale jako ostateczny sens życia ludzkiego, przejaw iającego się przede w szy stk im w ak tach poznawczych, przyporządkow anych życiu m oralnem u i tw órczem u.
ie-rżącego i filozofa o praw dzie, dobru i pięknu, uosobionych w Bogu w czasach, gdy tendencje nauki i filozofii były ukierunkow ane an ty teisty cz- nie. M aritain jest tym , którem u spośród w szystkich filozofów n ajbardziej należy się m edal „sapere auso” .
IV
T y p y p o z n a n i a B o g a ( t y p y m ą d r o ś c i ) : m e t a f i z y c z n e , t e o l o g i c z n e i m i s t y c z n e . M istyczne poznanie Boga u jm u je M aritain jako sw oisty ty p m ądrości, inny od m ądrości życiowo-filozo- ficznej (m etafizycznej) i od mą-drości teologicznej.
Przedm iotem m ądrości m etafizycznej, k tó ra stanow i najw yższy ty p poznania Boga w porządku natu raln y m , nie je st Bóg sam w sobie, ale Bóg jako pierw sza przyczyna św iata. Poznanie m a ch a ra k te r racjo n aln y i analogiczny.
N atom iast przedm iotem m ądrości teologicznej je st Bóg objaw iający siebie i swoje życie w ew nętrzne (deitas u t sic). Poznanie objaw iającego się Boga dokonuje się przez w iarę oraz przez w iarę u ję tą w system teo^- logiczny (mądrość teologiczna).
M ądrość m istyczna stanow i sw oiste doświadczenie obecności Boga w duszy ludzkiej. Na to doświadczenie sk ład ają się m om enty poznawcze i m om enty w olityw ne. J e s t ono nabudow ane rów nież na w ierze, k tó ra je st szczególnie zintensyfikow ana przez gorliw e życię-^religijne.
, W doświadczeniu m istycznym je st w iele m om entów poznawczo nie jasnych, gdyż zasadniczo niew yrażalnych w pojęciach, k tó re są nieade kw atne do przeżyw anych stanów . Mimo to poznanie takie odznacza się w ysokim stopniem pewności.
O p i s d o ś w i a d c z e n i a m i s t y c z n e g o . J a k każde św iado m e przeżycie ludzkie, doświadczenie m istyczne posiada tow arzyszącą so bie refleksję. Nie je st to reflek sja aktow a św iadom ie i celowo przepro w adzana n ad aktam i sw ej działalności, ale je st to tzw. reflexio conco- m itans, czyli reflexio in actu exercitio. J e s t ona podstaw ą pam ięci s ta nów zachodzących w człowieku — określanych jako m istyczne — i źród
łem ich opisu.
Doświadczenie m istyczne można by przedstaw ić w następujących punktach:
1. N egatyw nie — ostra świadomość tego, że człowiek n ie je st inicjato rem i spraw cą tego, co przeżyw a, tego, czego doznaje.
2. Pozytyw nie — jest to świadomość doznaw ania (p atitur) obecności Boga w sobie i doznaw anie Jego działania w duszy człowieka.
e-współm ierne do ludzkich, n atu ra ln y ch skłonności i popędów.
4. Przy w ystępującym często pew nym rozdarciu w ew nętrznym (na tchnienie do działań przeciw nych n aturze) odczuwa się w ew nętrzne mocne przylgnięcie do tego dobra, któ re w natchnieniu porusza czło wieka. N atchnienia te w yzw alają więc miłość jako m otor i m otyw przemożnego i niechybnego działania.
5. W w yniku takich przeżyć człowiek je st porw any w w ir działania w natchnieniu, któ re odczuwa jako siłę pochodzącą od w ew nątrz i którą uznaje za Boga.
6. W szystkiemu tem u tow arzyszy świadomość reflek tu jąca i ujaw nia jąca:
a) z jednej stro n y moc natchnienia i działania, k tó re uw aża za po chodzące od zów nątrz — od Boga,
b) świadomość w ew nętrznego przylgnięcia do dobra, świadomość m i łości, która przem ożnie nakłania do działania,
c) silne poczucie obecności Boga.
Owa świadomość obecności Boga, konieczności działania nadprzyro dzonego, niechybności i siły nie je st jednak u jęta i przedstaw iona w jas nym system ie pojęć. Można by ją raczej w yrazić stan am i poznawczymi,, które m am y przy afirm acji egzystencji (w sądach egzystencjalnych) i przy asercji praw dziw ości naszych afirm acji.
Tego rodzaju poznanie budzi pewność niepow ątpiew alną, a zarazem nie daje się uprzedm iotow ić i w yrazić w pojęciach. S tąd określa się je jako „clair obscure” — jasne i zarazem ciem ne.
Istotną jed n ak — ja k się w ydaje — funkcję spinającą doświadczenie m istyczne pełni refleksja tow arzysząca doznaniu obecności i działania Bożego w duszy ludzkiej, gdyż je st ona podstaw ą pam ięci i opisu w szel kich stanów m istycznych.
W y j a ś n i e n i e d o ś w i a d c z e n i a m i s t y c z n e g o .
A. Przez teologiczną teorię łaski. M aritain chcąc w yjaśnić fak t do św iadczenia m istycznego posłużył się teorią zaczerpniętą z teologii k a tolickiej, zwłaszcza teologii św. Tomasza i Ja n a od św. Tomasza mówiącą o stru k tu rze łaski, cnót w lanych (zwłaszcza teologicznej miłości) oraz darów Ducha Świętego (zwłaszcza d aru poznania i mądrości).
Łaskę uśw ięcającą M aritain pojm uje — zgodnie z teologią katolic ką — jako s ta n en ty taty w n y , k tó ry działa poprzez cnoty teologiczne i w la ne, k tó re rozkw itają w d a ry D ucha Świętego uzdalniające człowieka do szczególnej czujności i dyspozycyjności n a natchnienia Boże.
człowieka szczególnie z drugą Osobą T rójcy Św iętej — z Osobą Słowa, Logosem W cielonym
Tak rozum iana łaska je st partycypacją Logosu Wcielonego. On jest przede w szystkim przyczyną wzorczą tej now ej jakości duszy, now ej n a tu ry (nadnatury), której spraw cą je st Ojciec, a Duch Św ięty — przy czyną celową.
Tak rozum iana łaska uśw ięcająca wiąże człowieka z Bogiem nie jako ze spraw cą n atu ry , ale z Bogiem jako trójosobą (z Bogiem osobą, a więc z w ew nętrznym życiem Boskim), choć w sposób szczególny człowiek
zw iązany je st z Logosem Wcielonym, O dkupicielem człowieka.
Łaska rozw ija się w organizm nadprzyrodzony, uzdalniający w szyst kie n a tu ra ln e władze człowieka do nowego sposobu życia (życia n ad p rzy rodzonego). D okonuje się to poprzez cnoty w lane, zwłaszcza teologiczne, w śród których domfńTije miłość. Ona wiąże człowieka z dobrem n ad przy rodzonym — Bogiem i Tozkwita w d ary Ducha Świętego.
D ary Ducha Świętego w trad y cji teologicznej były pojm ow ane nie jako racja działania, ale jako racja i powód doznaw ania. Porów nyw ano je do żagli okrętu. Żagle, gdy są rozpięte, zdolne są w ychw ytać w iatr i siłę w iatru zużytkować do napędu samego okrętu. Podobnie d a ry Ducha Świętego stanow ią te racje doznaw ania, k tóre pozw alają natchnienia Bo że przejąć do duszy człowieka i spowodować działanie nadprzyrodzone, niechybne i skuteczne.
B. W yjaśnienie przez konnaturalność. Człowiek obdarzony łaską uśw ięcającą, uposażony daram i Ducha Świętego znajduje się w stanie konnaturalności nadprzyrodzonej. S tan te n m ożna scharakteryzow ać dwo m a cechami:
1° Łaska dokonuje sw oistej proporcjonalności osoby ludzkiej w sto su n k u do osobowego Boga. J e s t bowiem p artycypacją Bożej na tu r y — życia try n itarn eg o , zwłaszcza partycypacją Logosu Wcie
lonego.
2° J a k n a tu ra je st źródłem określonego działania (naturalnego), tak łaska, rozw inięta w cnoty, zwłaszcza teologicznie, a przede wszy stk im miłość rozkw itająca w dary Ducha Świętego je st rów nież źródłem działania nadnaturalnego (nadprzyrodzonego), które m a ch arak ter biem o-czynny.
J e s t ono bierne w tym sensie, że człowiek doznaje natchnień, które nadprzyrodzona miłość przekształca w działanie danej osoby. Miłość zaw sze jest m otyw em i pierw szym źródłem działania. S tąd źródłem n ad p rzy rodzonego działania jest miłość w ypływ ająca z łaski, miłość naprzyro-
dzona (teologiczna).
nętrzne-£o, nadprzyrodzonego (łaska uśw ięcająca, cnoty w lane, d a ry Ducha Świę tego), M aritain doświadczenie m istyczne sta ra się scharakteryzow ać po przez w skazanie n a jego przym ioty, przeżyw ane przez człowieka dozna jącego przeżyć m istycznych.
Są to:
a) Bierność — dom inującym przeżyciem je st prześw iadczenie, że źród łem natchnień i m otorem dającym siłę działania je st sam Bóg, k tó ry
ogarnia duszę i w szystkie jej psychiczne władze.
b) Pewność (niepowątpiewalność) większa niż przy innych ty p ach po znania Boga. Można to zrozumieć o tyle, że nie m a tu ta j zapośredni- czenia poznania poprzez pojęcia — znaki, lecz zachodzi bezpośrednia rejestracja dokonującego się w duszy działania. Pewność tę m ożna porównać do tej, jak ą człowiek posiada przy afirm acji istnienia rze
czy i siebie samego w sądach egzystencjalnych. W ogóle m om enty poznawcze w doświadczeniu m istycznym m ają ch arak ter afirm acji i asercji, które są istotnym i elem entam i poznania sądowego, a nie
pojęciowego.
c) Konieczna realizow alność (konieczność działania) — im pulsy i n a tchnienia nadprzyrodzone odznaczają się szczególną siłą i w sposób przem ożny n ak łan iają do działania, k tó re ch arak tery zu je się dużą skutecznością (zdolność do ponadludzkich wysiłków), ujaw niającą się szczególnie w przełam yw aniu trudności płynących z n a tu ry sam ego człowieka, ja k i otoczenia.
Tego rodzaju przeżycia w raz z tow arzyszącą im refleksją re je stru ją cą stan y bierne i w yzw alająca się aktyw ność nadprzyrodzona jest do św iadczeniem obecności Boga działającego w duszy ludzkiej. Nie ma tu
wizji płynącej z poznania pojęciowego, je st jednak w yraźna świadomość im pulsów, natchnień, inspiracji: konieczności działania, jego skuteczności i niechybności.
Doświadczenie m istyczne nie jest jednak doświadczeniem sam ej isto ty Bożej, ale doświadczeniem siebie jako podległego specjalnem u działa n iu Boga osobowego.
A
\ r
