Antropologia teologiczna w pracach księdza Andrzeja Zuberbiera

Antropologia teologiczna w pracach

księdza Andrzeja Zuberbiera

Kieleckie Studia Teologiczne 5, 313-327

2006

Ks. L u cjan Balter S A C - O łtarzew

A

w p r a c a c h k s i ę d z a

A

Z

Chociaż śp. ks. Andrzej Zuberbier nie opracował pełnej i odpowiednio wy­ kończonej „Antropologii teologicznej”, choćby tylko w formie podręcznika semi­ naryjnego lub akademickiego, to przecież często o niej mówił, zachęcając także niejednokrotnie mnie osobiście do wprowadzenia jej do programu zajęć zamiast wykładanego tradycyjnie traktatu De gratia. Miałem wówczas mieszane uczu­ cia, albowiem - z jednej strony - obowiązywał ustalony schemat wykładów, i to zarówno na poziomie Wyższych Seminariów Duchownych, jak też na Wydziale Teologicznym, gdzie trzymano się go z reguły nie tylko ze względów merytorycz­ nych, ale również czysto praktycznych (nie wyłączając możliwości przenoszenia się studentów z uczelni na uczelnię), z drugiej zaś strony nie chodziło mu przecież 0 samą tylko zmianę nazwy wykładanego przedmiotu, ale przede wszystkim o układ treści: trzeba by więc było wydobyć poniekąd teologiczne zagadnienia dotyczące człowieka z różnych traktatów teologicznych, a zwłaszcza: O stworzeniu (i ewen­ tualnie wyniesieniu człowieka do godności dziecka Bożego), czyli De Deo creante et elevante, oraz zespolić następnie z nimi niemalże wszystkie treści wy­ kładane w traktacie O łasce. Co więcej, w rozmowach z ks. Andrzejem dotyczą­ cych tego j ego postulatu, sugerowałem mu niej ednokrotnie, że wiele zależy tutaj od samego uj ęcia łaski j ako takiej. Można bowiem rzeczywiście traktować łaskę bar­ dzo reistycznie (rzeczowo), tracąc niejako z pola widzenia jej odbiorcę: człowieka 1 to tego j ak najbardziej konkretnego człowieka, ale można również cały ten traktat (O łasce) wykładać jako swoistą sumę relacji człowieka z Bogiem, a dokładniej jako pewną syntezę całej teologii dogmatycznej, czyli zespolenie i uzupełnienie tego, co już omawiano wyrywkowo przy wielu innych okazjach (a więc w ramach chry­ stologii, soteriologii, eklezjologii, sakramentologii i ewentualnie eschatologii). Mia­ łem poza tym wrażenie, iż udało mi się po latach wypracować taki właśnie sposób ujmowania wszystkich zagadnień poruszanych w traktacie O łasce, że na plan pierwszy wysuwał się zawsze człowiek: grzeszny (grzech pierworodny i ewentu­ alne grzechy uczynkowe), ale odkupiony przez Chrystusa i wspomagany wciąż przez Niego w drodze do pełni szczęścia w tzw. życiu wiecznym. Niemniej,

rozumiałem ustawiczny niepokój ks. Andrzeja, który nie godził się wyraźnie na tradycyjne oddzielanie łaski od natury1 i widział chyba w „łasce” faktyczny reizm oraz zgubienie z pola widzenia konkretnego człowieka.

Funkcjonowały bowiem wciąż w teologii, odziedziczone po scholastyce, dwie zasadnicze definicje łaski uczynkowej. Pierwsza, bardziej rozpowszech­ niona, bo dominikańska (tomistyczna), głosiła, iż łaską jest „motio fluens, mentis a Deo impressa, qua facultates nostrae intrinsece elevantur”, czyli „po­ ruszenie spływające (płynące) od Boga i wyciśnięte przez Niego w umyśle (domyślnie: człowieka), m ocą którego nasze władze zostają wewnętrznie pod­ niesione”. Natomiast druga, typowo skotystyczna (franciszkańska), akcento­ w ała raczej rezu ltat działania B ożego (w człow ieku), definiując łaskę (uczynkową) jako „actus vitales et indeliberati, in nobis, sed non ex nobis et sine nobis”, czyli jako „akty życiowe i nieświadome, w nas (a więc w ludziach), lecz nie z nas i bez nas”. Przyglądając się uważnie obu tym określeniom, ła­ two j est dostrzec, iż nie tylko nie wykluczaj ą się one nawzaj em, ale są nawet komplementarne, o ile dostrzeże się w pierwszej z tych definicji nacisk poło­ żony na działanie Boga (motio), w drugiej zaś skutki tego działania (actus), które dokonuje się „w nas”, ale bez jakiegokolw iek naszego w nim udziału. Można by także odnieść nie bez racji wrażenie, że o ile pierwsze z tych okre­ śleń dopuszcza możliwość jakiegoś współdziałania człowieka z łaską Bożą, to drugie - akcentując nieświadomość tychże (powodowanych nią) aktów - ra­ czej je wyklucza, co sprawia, że łaska jaw i się tu poniekąd jako bardziej „od- człowieczona”, aniżeli w pierwszym jej ujęciu. Dopiero przy omawianiu tzw. łaski uświęcającej, nazywanej też habitualną, sytuacja niejako się odwraca, albowiem tomiści uznawali za tę łaskę to, co podnosi na wyższy (nadprzyro­ dzony) poziom sam ą istotę duszy, i mówili zazwyczaj o tzw. organizmie nad­ przyrodzonym, dodając do tejże łaski: cnoty wlane, dary i owoce Ducha Świętego, gdy tymczasem skotyści całą tę rzeczywistość nadprzyrodzoną trak­ towali po prostu jako jed n ą w ielką łaskę uświęcającą. Oczywiście, również tutaj ginie z pola widzenia człowiek jako taki; można by go jednak dostrzec jeżeli nie przy cnotach (gdyż są one zawsze „wlane”) i darach, to przynajmniej przy owocach Ducha Świętego, które wym agają raczej do ich pojawienia się jakiejś współpracy człowieka z otrzymywanymi od Niego darami.

Czy jednak ks. Andrzej miał problem z samymi tymi określeniami, czy też chodziło mu wciąż o coś bardziej istotnego?

Odpowiedź na to pytanie rozłożę na dwa etapy: planowany podręcznik teologii dogmatycznej oraz jego własne publikacje naukowe.

1 Chodziło zwłaszcza o tradycyjne hasła: „łaska zakłada naturę”, „łaska buduje na naturze” itp., sugerujące - nie tylko jego własnym zdaniem - istnienie dwóch (odrębnych?) porządków: naturalnego i nadprzyrodzonego.

1. P lan ow an y podręcznik teologii dogm atycznej

Wiadomo, że ks. Andrzej Zuberbier był przez kilka dobrych kadencji prze­ wodniczącym Sekcji Teologów Dogmatyków Polskich. Pełniąc tę funkcję, widział prawdopodobnie w ielką potrzebę opracowania własnego, autentycz­ nie polskiego, podręcznika teologii dogmatycznej, będącego dziełem kilku/kil­ kunastu teologów dogmatyków polskich. Po nominacji ks. Alfonsa Nossola na biskupa diecezji opolskiej ks. Andrzej zorganizował u niego w Opolu doroczne spotkanie Sekcji (w 1978 r.), poświęcone całkowicie odnowionej lub odnawia­ jącej się już w świecie katolickim eschatologii. Pamiętam dobrze, jak na tej

sesji doszło do spotkania w rezydencji bpa A. Nossola kilku zaproszonych przez ks. Andrzeja jej uczestników, którym przedstawił on projekt nowego polskiego podręcznika. Z samego przedłożenia i dyskusji, jaka się po nim w y­ wiązała, odniosłem wrażenie, iż projekt ten nie jest jego osobistym dziełem, albowiem śp. ks. W ładysław Łydka włączał się czynnie w jego wyjaśnianie. Utkwił mi ponadto mocno w pamięci podział całości na trzy części (tomy):

1. Bóg, 2. Jezus Chrystus, 3. Kościół, których redakcję powierzono już wów­ czas trzem uczestnikom spotkania: o. Celestynowi S. Napiórkowskiemu (t. 1), bp. A. Nossolowi (t. 2) i - jeśli się nie m ylę - ks. Andrzejowi Zuberbierowi (t. 3). Uderzyło mnie równocześnie mocno bardzo dokładne, finezyjne ponie­ kąd, rozpracowanie poszczególnych zagadnień (z podaniem dokładnej ilości stron maszynopisu na każde z nich), połączone z propozycją wytypowania danego, konkretnego autora do każdego z nich (pamiętam, że zaniepokoiła mnie swoista siatka nazwisk rozrzuconych, ale i powtarzających się, w całym tym dziele). Omawiano również obowiązujące wszystkich ewentualnych au­ torów zasady redagowania tekstu oraz kwestię publikacji całości, zastanawia­ jąc się i pozostawiając na pewien czas jako sprawę otwartą (do możliwie

szybkiego, dobrego załatwienia) wybór odpowiedniego do realizacji tego celu wydawnictwa (myślano dosyć głośno o KUL-u). Ponieważ przypadły mi w udziale (do opracowania) zagadnienia związane z Duchem Świętym działa­ jącym w Kościele (pominięto w planie rolę/obecność Ducha Świętego w Trój cy Świętej), postanowiłem - chociaż ustalono, iż wszystkie tomy będą opraco­ wywane równolegle - czekać przynajmniej do (roboczego) opracowania (a nie wydania drukiem) tomu pierwszego, ażeby się przekonać naocznie o tym, j ak inni autorzy podejdą do powierzonych sobie zagadnień.

W krótce po naszej sesji w Opolu otrzymałem z Kielc (nie pamiętam do­ kładnie, od kogo, czy od ks. Andrzeja, czy też od ks. W. Łydki, a może nawet od obu, gdyż - widać to było wyraźnie - pracowali nad tym proj ektem wspól­ nie) wiadomość, że ks. Cz. Bartnik, który nie uczestniczył w naszym spotka­ niu w Opolu, zauważył w projekcie brak tomu poświęconego rzeczywistości „świata” jako dzieła Bożego i podjął się jego redakcji. W związku z tym prze­ redagowano nieco cały dotychczasowy projekt i przysłano mi w maszynopisie

kopię aktualnie obowiązującego, którą właśnie dysponuję. A ponieważ jest ona swego rodzaju archiwalnym unikatem (gdyż dzieło to nie ujrzało nigdy światła dziennego), ukazującym zamysł ks. A. Zuberbiera, pozwolę sobie w wielkim streszczeniu j ą przybliżyć. Każdy z tomów miał liczyć dokładnie 800 stron maszynopisu znormalizowanego, z tym, że odebrano poniekąd ks. Bartnikowi 100 stron i przydzielono je redaktorowi tomu 3: Lud Boży. Oba te ostatnie tomy są podobne w swej strukturze: zaczynają się „wprowadzeniem m etodo­ logicznym” (odpowiednio 40 i 50 stron maszynopisu) i kończą „eschatologicz­ ną pełnią” (t. 3, s. 180) lub „spełnieniem” (t. 4, ss. 150). Nie zsynchronizowano jednak chyba do końca tom u pierw szego z tom em czwartym, albowiem podrozdział 2.2. w tomie 1 (obliczony na 130 stron maszynopisu) nosi tytuł: „Bóg objawia się w świecie” i zawiera takie zagadnienia, jak: „2.2.1. Bóg jawi się w świecie”, „2.2.2. Świat jest przedmiotem Bożego upodobania i troski”, „2.2.3. Bóg Stwórcą świata i człowieka”, „2.2.4. Kim jest więc Bóg (Bóg jest jedyny, transcendentny i immanentny - przymioty Boże)”; natomiast cały roz­ dział 2 tomu czwartego (250 stron maszynopisu): „Podstawy teologii świata”, podzielony na trzy wielkie punkty: 2.1. Świat - stworzony, 2.2. Świat - dla człowieka, 2.3. Świat - w wymiarach historii, jest antropologicznym poniekąd rozwinięciem myśli zasugerowanych już w tomie pierwszym, jak świadczą o tym wymownie wyjaśnienia podane przy każdym z wymienionych trzech punktów: 2.1. - „Stworzenie - początkiem historii człowieka i historii zbawie­ nia”, 2.2. - „Miejsce człowieka w świecie. Człowiek stworzony na obraz i po­ dobieństwo Boże - zw ieńczeniem dzieła stw orzenia - jego duchowość, cielesność i płciowość; wieczne przeznaczenie i życie w świecie (w czasie, historii); jeden «porządek» (wbrew dualizmowi natury i łaski)” - Tutaj właśnie można dostrzec typowe dla ks. Andrzeja nastawienie antropologiczne (chyba podzielane także przez ks. Cz. Bartnika jako planowanego redaktora tomu), które stanie się bardziej widoczne w trakcie analizy jego publikacji. - 2.3. - „Biblijna koncepcja czasu. Historyczny wymiar egzystencji ludzkiej (dziejo- wość) a zbawczy sens ludzkiej historii; znaki czasu” . Również następny, czyli trzeci, rozdział tomu czwartego ma charakter wybitnie antropologiczny: „Teo­ logia ludzkiego działania w świecie” (s. 250). Podzielono go na trzy punkty: 3.1. Praca (chodzi o problemy podejmowane przez teologię pracy i twórczo­ ści człowieka), 3.2. Życie społeczne (problematyka podejmowana przez teo­ logię nadziei, teologię polityczną, teologię wyzwolenia itd.), 3.3. Transcendentne cele ludzkiego działania (pokój, jedność rodziny ludzkiej, wyzwolenie człowie­ ka itp.) i ich stosunek do obiecanego (? - czy tylko obiecanego) przez Boga zbawienia. Wspomniany już rozdział IV: „Spełnienie” (s. 150), kończący ca­ łość dzieła, dotyczy także człowieka, albowiem miały być w nim poruszone takie zagadnienia, jak: „4.1. Królestwo Boże i jego stosunek do doczesnych osiągnięć człowieka”, „4.2. Królestwo Boże, które jest, staje się i ma nadejść”, „4.3. Zmartwychwstanie człowieka i odnowienie świata” .

Jak zatem widać, bardziej adekwatnym do treści tomu 4 byłby tytuł: „Czło­ wiek”, względnie: „Człowiek w świecie”. Być może, inspiratorzy tego projek­ tu mieli na uwadze wypowiedź Soboru Watykańskiego II, który w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes w y­ raźnie stwierdził, iż

po dogłębnym rozważeniu tajemnicy Kościoła, kieruje bez wahania swe słowa już nie tylko do samych synów Kościoła i wszystkich, którzy wzywają imienia Chry­ stusa, ale do wszystkich ludzi; pragnie on wszystkim wyjaśnić, wjaki sposób pojmuje obecność oraz działalność Kościoła w dzisiejszym świecie. Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat, będący widownią historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który - jak wierzą chrześcija­ nie - z miłości Stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmar­ twychwstałego, po złamaniu potęgi Złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości (KDK 2).

W świetle powyższej wypowiedzi Soboru treść tomu 4 trzeba w rzeczy samej uznać za całkowicie adekwatną do jego tytułu. Chodzi tu bowiem faktycznie o „świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona ż y j e . ” Czy jest to jednak (pełna i właściwie ujęta) antropologia teolo­ giczna? Z pewnością nie, albowiem autorzy projektu rozproszyli (teologiczne) wypowiedzi o człowieku po wszystkich czterech tomach.

Dla całości obrazu wypada jeszcze zauważyć, iż punkt 4 rozdziału drugie­ go tomu pierwszego nosi tytuł: „Bóg objawia się w Jezusie Chrystusie” (s. 160), co sprawia, iż treści poruszane w tym punkcie m ogą być faktycznie czymś, co przekracza niekiedy ramy tego tomu i pokrywa się poniekąd z problem atyką tomu następnego. Ponadto już tutaj, w punkcie 2.4.2. „Ojciec nasz”, pojawiają się problemy związane ściśle z człowiekiem: „2.4.2.1. Przybrane w Jezusie dzieci Boże” i „2.4.2.2. Duch synostwa” . Natomiast Trójca Święta jako taka zostaje tylko jakby zasygnalizowana w samej końcówce całego tomu pierw ­ szego: „2.4.4.2. Bóg jest jeden w trzech Osobach”, co zdaje się wprost suge­ rować, iż chodzi tu zasadniczo o Boga Ojca, któremu przypisuje się wierność, sprawiedliwość, miłosierdzie, miłość itd., dzieląc tym samym dawny traktat O Trójcy Świętej na trzy kolejne tomy i wyznaczając Duchowi Świętemu dosyć skrom ne miejsce w traktacie o Kościele: „2.3. Lud Boży - świątynią Ducha Świętego” (s. 80). W tomie 2 natomiast pojaw iają się już pewne elementy antropologii teologicznej, i to zarówno w rozdziale 2: „Historia zbawienia przed Chrystusem” (s. 80), gdzie na pierwszym miejscu zasygnalizowano: „Powoła­ nie i upadek człowieka”, jako wstęp do dziejów zbawienia, jak też w rozdzia­ le 10: „«Oto człowiek» (chrystologia a antropologia)” (s. 40), przy czym

problematyce zbawienia człowieka zarezerwowano znacznie więcej miejsca w tomie 3, mającym szczegółowo ukazać zbawienie dokonujące się w Ko­ ściele i przez Kościół.

Ogólnie rzecz biorąc, trzeba stwierdzić, że zniknął całkowicie i bez śladu dawny traktat O łasce, trudno bowiem dostrzec w planowanym podręczniku choćby niektóre tylko z poruszanych w nim dotąd zagadnień dotyczących bez­ pośrednio człowieka (jak na przykład możliwości poznawcze i wolitywne czło­ wieka grzesznego, czyli to, że może, że jest on w stanie, poznawać prawdę i czynić dobro, a dalej: niezwykle bogatą treściowo rzeczywistość usprawie­ dliwienia człowieka grzesznego, tak bardzo istotną nie tylko dla antropologii teologicznej jako takiej, ale także w aktualnie prowadzonym dialogu ekume­ nicznym, oraz możliwości poznawcze i wolitywne człowieka usprawiedliwio­ nego, czyli - mówiąc j ęzykiem teologii wschodniej - przebóstwionego, a więc myślącego i pragnącego „bardziej po Bożemu” : zgodnie z „m yślą i wolą” sa­ mego Boga), a z rozrzuconych po czterech tomach wzm ianek o człowieku trudno byłoby faktycznie utworzyć jakąś zwartą całość, którą dałoby się okre­ ślić mianem „antropologii teologicznej”. Dlaczego tak się stało? - Doprawdy, nie wiem. Wyjaśnią to może „uwagi” do podręcznika, które za chwilę przyto­ czę. Najpierw jednak chcę podać dwa fakty związane z tym „podręcznikiem”, które sobie dosyć dobrze przypominam:

a) Planowano początkowo poprzedzić każde ważniejsze zagadnienie od­ pow iednim w stępem histo ryczn ym , którego opracow anie pow ierzono bp. E. Ozorowskiemu. W międzyczasie zmieniono jednak koncepcję, nie po­ wiadamiając prawdopodobnie o tym bp. Ozorowskiego, który pracował szyb­ ciej niż się spodziewano: gdy bowiem na jakim ś kolejnym spotkaniu Sekcji przedstawił wszystkie swoje „wprowadzenia historyczne”, okazało się, iż są one nieaktualne.

b) Nie pamiętam już dokładnie, czy działo się to dopiero na dorocz­ nym posiedzeniu w Pelplinie, czy nieco wcześniej, albowiem Pelplin utkwił mi w pamięci głównie z tego powodu, iż redaktor tomu I wręczył wówczas publicznie cały ten tom opracowany w maszynopisie ks. A. Zuberbierowi, który nie okazał jednak szczególnej radości z tego powodu: zauważyłem raczej u niego pewne zakłopotanie, które - jak przypuszczałem wówczas na podstawie jego niezbyt jasnych wypowiedzi w tej kwestii - wynikało głównie, ale chy­ ba nie tylko, z niezałatw ienia spraw y w ydaw nictw a (w sensie w ydania wszystkich czterech tomów w jednym wydawnictwie, gdyż ten jeden tom można już było - o ile nie wymagał korekty - oddać bezpośrednio do druku, ale komu?); widać było bowiem wyraźnie, iż nie interesują go także treści zawarte w tym tomie. Dopiero później, wraz z (omówionym wyżej) planem całości dzieła, otrzymałem z Kielc „Uwagi” wyjaśniające całą tę koncepcję. Przytoczę je dosłownie, albowiem świadczą one wymownie o zamiarach Inicjatorów:

1. Zagadnienia wchodzące w zakres teologii dogmatycznej ujęte zostaną personalistycznie, tzn. mówić się będzie o osobach, a nie o rzeczach2, i to w spo­ sób konkretny, a nie abstrakcyjny. Dlatego np. nie przewiduje się osobnego traktatu o łasce.

2. Zagadnieniom ekumenicznym nie poświęca się osobnych działów, ale całość traktuje się ekumenicznie. Stąd też całość zostanie przedstawiona do oceny i korekty specjalistom w teologii prawosławnej i ewangelickiej. Szcze­ gólne jednak miejsce znajdą problemy ekumeniczne i sam ekumenizm w ekle­ zjologii.

3. Unikając dzielenia każdego zagadnienia na część historyczną i syste­ matyczną, postulujemy raczej przedstawienie, w jaki sposób na drodze rozwoju historycznego tworzyły się ujęcia składające się na systematyczną całość. W miarę możliwości stosuje się pięcioetapową metodę genetyczną poleconą przez DFK w wykładach teologii. To ujęcie historyczne nie może jednak zacierać systema­ tycznego obrazu przedstawianego zagadnienia. Poszczególne etapy historycz­ nego rozwoju świadomości wiary nie będą zatem przedstawione jako całość zamknięta w sobie, lecz jako źródło dzisiejszego nauczania kościelnego i dzisiej­ szych struktur teologicznych3.

4. Układ podręcznika jest teocentryczny: Bóg - Chrystus - Kościół - świat. Ponieważ jednak:

a) niezależnie od porządku wykładów zawsze trzeba podkreślać, iż Boga poznajemy i do Niego się zbliżamy przez Chrystusa oraz że ostatecznie sam Bóg objawia się nam i zbawia nas przez Chrystusa,

b) w niektórych seminariach w ramach wykładów łączonych dla różnych lat przypada różny porządek wykładanych zagadnień, dlatego każda z części opracowywanego podręcznika stanowić będzie, na ile to możliwe, odrębną ca­ łość. Znaczy to, że niektóre zagadnienia omówione ex professo w jednej części, mogą zostać przedstawione z odpowiednio innego punktu widzenia w innych częściach4.

5. Staramy się rzeczywistość objawioną przedstawić w sposób integralny, łącząc ujęcie ontyczne z ujęciem dynamicznym i funkcjonalnym, np. tajemnicę Wcielenia i Odkupienia omawiamy łącznie w ramach jednej, niepodzielnej chry­ stologii, naukę o Bogu w samym sobie (o naturze Bożej) omawiamy wychodząc od analizy Bożego działania i posłannictwa Osób Bożych, a strukturę Kościoła w powiązaniu z jego posłannictwem.

6. O Kościele traktujemy w perspektywie zbawienia świata, któremu Ko­ ściół służy. Chodzi tu więc o cały świat zbawiany przez Boga w Chrystusie, o ludzkość, która się gromadzi w Kościele i dla której Kościół jest sakramentem

2 Podkreślenia moje, L. B.

3 Wyjaśnia to w jakimś stopniu wspomniane wyżej przeze mnie „nijakie” usto­ sunkowanie się do opracowań bpa E. Ozorowskiego.

4 Zrozumiałe stają się w ten sposób powtórki i swoiste rozrzucenie zagadnień dotyczących człowieka po wszystkich tomach podręcznika.

zbawienia. Wszelkie zagadnienia dotyczące wewnętrznych spraw Kościoła są podporządkowane posłannictwu, jakie Kościół pełni w świecie. Kościół ad intra jest traktowany w integralnej całości z Kościołem ad extra.

7. Wskazana perspektywa zbawienia świata, któremu Kościół służy, a także żywy rozwój teologii traktującej o różnych dziedzinach doczesnej działalności ludzkiej (teologia „rzeczywistości ziemskich”, teologia polityczna itp.) wymaga poświęcenia osobnej części zamierzonego podręcznika teologii świata5.

8. Nie wyodrębniamy specjalnego działu o sakramentach. Proponujemy omawianie ich w ramach nauki o Kościele, w związku z tymi dziedzinami życia, którym służą. Idziemy tu za przykładem Mysterium Salutis.

Czy jednak taki układ umożliwiał w m iarę wyczerpujące omówienie po­ szczególnych zagadnień teologiczno-dogmatycznych? N a przykład Euchary­ stia, traktowana wprawdzie jako „centrum życia Kościoła”, zagubiła się gdzieś pomiędzy innymi sakramentami, chociaż jest nie tylko sakramentem, ale i Ofiarą uobecniającą wciąż na nowo Paschalne Misterium Chrystusa! I czy tom 4, tak jak został pomyślany, nie wkracza raczej na teren teologii pastoralnej, któ­ ra bez solidnego oparcia w dogmacie traci właściwie rację bytu? Wreszcie gdy chodzi o interesującą nas antropologię teologiczną: czy podane w „uwa­ gach” wyjaśnienia dotyczące rozrzucenia niektórych zagadnień po w szyst­ kich tomach, traktowanych tym razem jako odrębne poniekąd całości, są na tyle miarodajne, by można było uznać swoiste „strzępy” teologicznej wiedzy o człowieku za wystarczające do poznania jego stanu faktycznego? Typowym tego przykładem może być ujmowany w ramach „historii zbawienia przed Chrystusem” upadek człowieka, nie nazwany nawet tak po prostu grzechem pierworodnym: czy takie typowo „historyczne” potraktowanie tego zagadnie­ nia wystarcza do zrozumienia aktualnej sytuacji człowieka grzesznego i odku­ pionego zarazem? Przecież nawet w duszpasterskiej Konstytucji o Kościele Sobór Watykański II zawarł o wiele więcej treści antropologiczno-teologicz- nych, aniżeli to widać z naszkicowanego tu planu przyszłego podręcznika teo­ logii dogm atycznej! Ostatecznie dobrze więc się stało, że nie ujrzał on światła dziennego. Ale dlaczego? - Tego chyba nikt już nie wyjaśni.

2. Publikacje naukow e

Ksiądz Andrzej interesował się wciąż człowiekiem w jego wielu różnych wymiarach, ale głównym przedmiotem jego zainteresowań w tej dziedzinie była - jak głosi to dobitnie tytuł jego rozprawy habilitacyjnej - „Relacja natura

5 Nie jest to więc z pewnością antropologia teologiczna, ujęta z dogmatycznego punktu widzenia.

- nadprzyrodzoność w świetle badań teologii współczesnej”6. N a szczególne podkreślenie w odniesieniu do jego postawy w tej i innych kwestiach zasługu­ je drugi człon tytułu: ks. Zuberbier nie wygłaszał jakby z reguły sądów w ła­ snych, ale podpisywał się - niekiedy nawet dwiema rękami - pod sugestiami i/lub twierdzeniami innych teologów. Prawdopodobnie także podjął ten w ła­ śnie problem jako przedmiot swych badań w rozprawie habilitacyjnej nie tylko z zamiarem przybliżenia czytelnikowi polskiemu nowszych ujęć i/lub sugestii w kwestii natury i łaski, ale także przezwyciężenia dotychczasowego duali­ zmu, który musiał go mocno razić. Sądzę, że kilka zdań z zakończenia tej jego rozprawy ukaże wymownie to jego nastawienie:

W naszej rozprawie przedstawiliśmy dyskusję na temat relacji natura - nad­ przyrodzoność w teologii ostatnich dwudziestu pięciu lat, tzn. od zakończenia drugiej wojny światowej do dziś. Ogólnie przyjmowana w teologii nowożytnej teoria dwóch porządków: naturalnego i nadprzyrodzonego i implikowana w niej hipoteza możliwości stanu natury czystej, wprowadzały dualizm trudny do uzgod­ nienia z przekonaniem, że cel ostateczny jakim jest uszczęśliwiające widzenie Boga stanowi właściwą człowiekowi doskonałość. Przekonanie to wyraża się choćby w znanym aksjomacie: gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam.

Wskazaliśmy we wstępie, że dążenie do przezwyciężenia owego dualizmu natury i nadprzyrodzoności pojawiło się w okresie przedwojennym w poglądach G. de Broglie. Interpretował on Tomaszowe twierdzenie o naturalnym dążeniu do widzenia Boga jako właściwe dla natury ludzkiej dążenie do nadprzyrodzonego celu. Dopiero jednak H. de Lubac w pracach opublikowanych po roku 1945 za­ atakował wprost samą hipotezę możliwości dla człowieka stanu natury czystej. Od tej pory problem relacji natury i nadprzyrodzoności stał się przedmiotem oży­ wionej dyskusji teologicznej, tematem wielu badań i prac7.

Po zwięzłym omówieniu tych dyskusji i stanowisk, analizowanych wnikli­ wie w rozprawie, ks. Zuberbier dochodzi do wniosku, iż „nieprzezwyciężone dotąd trudności, na jakie natrafia teologia natury i nadprzyrodzoności, polega­ ją na raczej rzeczowym i abstrakcyjnym niż osobowym i konkretnym ujm o­ waniu obu kresów omawianej relacji” i dlatego „właściwym krokiem naprzód w kierunku przezwyciężenia krytykowanego dualizmu natury i nadprzyro- dzoności będzie, co staraliśmy się uzasadnić, przeniesienie rozważań nad stosunkiem natury i nadprzyrodzoności na płaszczyznę relacji osobowych i mię­ dzyosobowych”, albowiem „osobowe traktowanie relacji natura - nadprzyro­ dzoność każe brać pod uwagę z jednej strony osobę ludzką w jej konkretnej, historycznej sytuacji, z drugiej zaś strony osobowego Boga, który przeznacza i wzywa człowieka do ostatecznego zjednoczenia ze sobą w m iłości”8.

6 Warszawa 1973. 7 Dz. cyt., s. 128. 8 Tamże, s. 130-131.

Ks. Zuberbier nie byłby sobą, gdyby nie wyciągnął z powyższych rozwa­ żań wniosków typowo duszpasterskich.

Ujęcie takie - pisze w ostatnich akapitach swej rozprawy - posiada ponad­ to niewątpliwą wartość z kerygmatycznego punktu widzenia. Mówi bowiem o związku człowieka z Bogiem językiem właściwym dla określania stosunków mię­ dzyosobowych, zwraca się więc wprost do każdego człowieka, jako jednej ze stron owego związku. - Współcześnie zaś wydaje się to szczególnie ważne, po­ nieważ właściwe i coraz pełniejsze naświetlanie związku człowieka z Bogiem i osta­ tecznego, nadprzyrodzonego sensu ludzkiego życia posiada swoje bezpośrednie reperkusje w stosunku człowieka i Kościoła do doczesności i świata. Są to zaś sprawy, które właśnie dzisiaj domagają się nowego określenia zarówno w samym działaniu Kościoła, jak i w refleksji teologicznej9.

Nie wiem, dlaczego ks. Zuberbier pominął w cytowanej rozprawie całko­ witym m ilczeniem teologię wschodnią: gdyby bowiem do niej sięgnął, wiele spraw trudnych na Zachodzie, do naświetlenia, a nawet rozwiązania których omawiany przez niego H. de Lubac doszedł dzięki swym studiom nad dziełami Ojców Kościoła, zniknęłoby po prostu z pola widzenia dzięki jednolitemu (na ogół) rozwojowi tradycji i teologii Kościołów Wschodnich. Wystarczyłoby choć­ by sięgnąć do obecnego już na rynku polskim 10 znakomitego dzieła P. Evdoki­ mova: Prawosławie11, aby się przekonać, że nie tylko rozpoczyna on cały swój wykład właśnie od „antropologii” (s. 51-134), ale głosi wprost to, co tak bardzo leżało na sercu ks. Andrzejowi. Pisze on bowiem m.in.:

Według teologii prawosławnej natura stworzona otrzymuje łaskę u swego źródła, w samym akcie stworzenia. Brak łaski j est czymś nie do pomyślenia. Było­ by to spaczenie unicestwiające samą naturę, równoznaczne z drugą śmiercią wspomnianą w Apokalipsie12. Prawda natury tkwi w jej nadnaturalności, przy czym to „nad” oznacza jej teoforyczność od samego początku. Człowiek jest w swej istocie ukształtowany według obrazu Boga i owo ontologiczne podo­ bieństwo do Boga tłumaczy fakt, że łaska jest „współnaturalna” z naturą, jak również że natura jest współforemna z łaską. One się ciągle uzupełniają i przeni­ kają wzajemnie: w uczestnictwie jedno istnieje w drugim13.

9 Tamże, s. 131.

10 Inne były także osiągalne, jak choćby wcześniejsze prace O. Clementa, które­ go antropologię opracował nie tak dawno ks. J. Aptacy, Antropologia Oliviera Clement, Olecko 2004.

11 P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1964 (tłum. ks. J. Klinger).

12 Nie istnieje więc w prawosławiu tzw. natura czysta, negowana ongiś przez de Lubaca, a podtrzymywana tak mocno przez jego adwersarzy, z którymi ks. Andrzej delikatnie polemizuje.

Zaraz potem Evdokimov wyjaśnia, iż „rajska szczęśliwość była tylko ziarnem zdążającym do swego celu: do stanu przebóstwienia. Dobrowolne zerwanie łączności z Bogiem powoduje jednak „zanikanie łaski” w człowieku. N ato­ m iast „W cielenie przywraca porządek i objawia normatywną zasadę jedności Boskiego i ludzkiego elementu, niepodzielnie i bez zmieszania”, z czego wyni­ ka oczywisty zgoła wniosek, iż

człowiek został stworzony jako uczestnik Boskiej natury, Bóg zaś we Wcieleniu uczestniczy w naturze ludzkiej. Przebóstwieniu człowieka odpowiada człowie­ czeństwo Boga. Obraz Boży w człowieku i obraz człowieka w Bogu jest owym tertium warunkującym obiektywność Wcielenia i ontologiczną możliwość zjed­ noczenia dwóch światów. Chrystus nie byłby perfectus homo, gdyby Jego natu­ ra nie była „w sposób naturalny” zjednoczona z naturą Boską, z perfectus Deus14. A ponieważ Evdokimov zna dobrze teologię zachodnią, wyjaśnia jeszcze, iż

dla zachodniej ascezy droga natury jest zawsze drogą sprzeciwiającą się łasce. Dla Wschodu stworzenie człowieka według «obrazu Bożego» oznacza ściśle to, czym człowiek jest w swej naturze. Być stworzonym na obraz Boży, znaczy posia­ dać łaskę tego obrazu. Dlatego dla ascezy wschodniej iść drogą prawdziwej natury oznacza pracować w sensie łaski. Łaska jest współnaturalna, nadprzyro- dzenie naturalna wobec natury. Natura zawiera wrodzoną potrzebę łaski (...). Porządek naturalny w ten sposób odpowiada porządkowi łaski, wypełnia się w nim i osiąga szczyt w łasce przebóstwiającej15.

Można by cytować wiele innych godnych uwagi zdań i twierdzeń tego wiel­ kiego znawcy teologii wschodniej, który ustawicznie sięga do wypowiedzi prze­ różnych Ojców Kościoła niepodzielonego, a warto byłoby je cytować, gdyż zarysowują one zręby autentycznej antropologii teologicznej, na której tak bardzo zależało ks. Andrzejowi. I jeśli nawet nie znajdzie się w nich niektórych przynaj­ mniej treści poruszanych w tradycyjnym traktacie O łasce (które się pojawiły w kontekście sporu z protestantami), to przecież dostrzeże się bez trudu, iż cen­ tralnym punktem tych wszystkich wywodów jest tzw. „antropologia przebóstwie­ nia”16, stanowiąca swoisty wschodni odpowiednik zachodniego traktatu O łasce. Nie podzielam zatem - także w tym nowym, ekumenicznym kontekście - dążenia ks. Andrzeja do całkowitego wyeliminowania tegoż traktatu z teologii dogmatycz­ nej j ako takiej. Rozumiem natomiast dobrze jego trudności związane z dotychcza­ sowym zachodnim podejściem do tych zagadnień i zespolone z nimi ściśle dążenie do utworzenia wreszcie j akiej ś w pełni sensownej antropologii teologicznej.

14 Tamże.

15 Tamże, s. 100-101.

Znamienne dla mnie j est to, że w swym wykładzie „podstawowych prawd wiary”, jakim jest jego znane dzieło Wierzę11, ks. Zuberbier nie porusza żad­ nych tematów antropologicznych, przytacza natomiast dosłownie niektóre ty­ tuły z planowanego podręcznika (np. 6. „Bóg objawia się w świecie” - s. 123; 7. „Bóg objawia się w historii Izraela” - s. 135; 8. „Bóg objawia się w Jezu­ sie” - s. 147; przy czym podtytuły są inne, o wiele prostsze i bardziej czytelne dla przeciętnego chrześcijanina) oraz przestawia kolejność omawianych za­ gadnień: zaczyna od Jezusa, który „jest Chrystusem” (cz. I), omawia następ­ nie „Boga Pana naszego Jezusa Chrystusa” (cz. II), by w części III i IV zająć się Kościołem: „Pełnia Chrystusa: Kościół” (w którym na plan pierwszy wy­ suwa się „Duch Jezusa”) i „Życie w Chrystusie i w Kościele” (gdzie omawia kolejno: „Świadectwo o Jezusie”, „Życie sakramentalne” - niemal analogicz­ nie jak w planowanym podręczniku, oraz „Na drodze do Królestwa Bożego”). Nie m a tu oczywiście mowy o łasce, ale nie mówi się też bezpośrednio o czło­ wieku grzesznym i odkupionym, ani tym bardziej o przedziwnej rzeczywisto­ ści usprawiedliwienia człowieka grzesznego. Czyżby człowiek znajdujący się w samym centrum tajemnicy zbawienia („.. .On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z n i e b a . ” - Wyznanie wiary) znajdował się poza zasię­ giem omawianych tutaj „podstawowych prawd wiary”?

Problem człowieka pojawia się natomiast w Teologia dzisiaj118, książce złożonej z kilkunastu opublikowanych wcześniej artykułów, do których ks. Zu­ berbier dorzucił jeszcze kilka/kilkanaście swoich nowszych przemyśleń. Mamy więc tu rozdział 21: „Nadprzyrodzone wyniesienie ludzkiej natury”, w którym Autor streszcza swoją habilitację, albo raczej dosłownie przytacza całe frag­ menty (cytowanego już częściowo wyżej) jej zakończenia. Najważniejszy jest jednak dla nas rozdział 11: „Czy teologia jest nauką o człowieku?” (s. 106nn)19, dochodzi w nim bowiem wyraźnie do głosu interesuj ąca nas „antropologia teo­ logiczna”. Ksiądz Andrzej stwierdza tutaj dobitnie, iż w dotychczasowym trak­ tacie o stworzeniu mówiło się jedynie

o stworzeniu człowieka, a więc o jego naturze, a także ojego pierwotnym wynie­ sieniu i grzechu pierworodnym. Natomiast człowiek zbawiony w Chrystusie, ten konkretny człowiek, który rzeczywiście żyje na przestrzeni historii w każdym jej momencie, nie stanowił przedmiotu bezpośredniej refleksji teologicznej. Przed­ miotem takiej refleksji była łaska traktowana mimo woli reistycznie, to jest tak, jakby była samoistną rzeczywistością, rzeczą, nie zaś przymiotem człowieka20,

17 A. Zuberbier, Wierzę. Podstawowe prawdy wiary, Paris 1983. 18 Katowice 1975.

19 Tekst drukowany najpierw w dziełku zbiorowym: Teologia a antropologia, Kraków 1973, s. 96-114.

jego związkiem z Bogiem i nawet samym Bogiem, dawcą łaski, zamieszkującym w duszach sprawiedliwych. - Teologia nowożytna mówiła ponadto o człowieku zajmując się rzeczami ostatecznymi. Zgodnie jednak ze sposobem ujmowania tej problematyki, mówiła ona raczej o duszy odłączonej od ciała, zbawionej lub potę­ pionej, niż o człowieku21.

Równocześnie jednak z pew ną dum ą i radością ks. Zuberbier zauważa, iż nowa, bardziej systematyczna teologia człowieka powstaje na naszych oczach. Nie jest to oczywiście jeszcze całość, raczej fragmenty, ale o jasno zarysowanym profilu. Przedmiotem tej antropologii jest człowiek, stworzony i powołany przez Boga, odkupiony w Jezusie Chrystusie22.

Nasuwa się w tym kontekście uzasadnione w pełni, jak sądzę, pytanie: skoro już ponad trzydzieści lat temu ks. Zuberbier dostrzegał rodzenie się zde­ cydowanie nowej antropologii teologicznej, to dlaczego nie zdecydował się sam na jej głębsze opracowanie, ani nie zachęcił nikogo ze swoich kolegów do bezpośredniego zaj ęcia się tą problem atyką - chociażby w ramach planowa­ nego podręcznika zbiorowego? Czyżby uważał, że zadanie to przerasta nie tylko jego siły, ale także możliwości innych teologów polskich? Dlaczego za­ tem, powołuj ąc się na kilku współczesnych teologów zachodnich, z całym prze­ konaniem twierdził, iż „teologia winna ujmować człowieka w j ego historycznej i egzystencjalnej sytuacji, tak jak ukazuje go objawienie, to znaczy, jako osobę powołaną do nadprzyrodzonego obcowania z Bogiem i żyjącą w konkretnym świecie, w relacjach do innych ludzi, pod wpływem łaski Bożej”, wyjaśniając zarazem, że skoro „każdy człowiek, j ak wierzymy, j est rzeczywiście powołany do zbawienia i rzeczywiście pozostaj e pod wpływem łaski, to fakt ten nie może nie wpływać na całą aktywność człowieka, w tym i na jego refleksję nad sa­ mym sobą” . Gdy zatem „człowiek mówi o swojej naturze, o sobie samym”, nawet „bez uciekania się do objawienia, to nie eliminuje przecież ani swojego powołania, ani łaski. I choć świadomie i wyraźnie ich nie uwydatnia, to uwzględ­ nia je mimo woli w tej mierze, w jakiej go one kształtują”23. Albowiem - jak to stwierdzi wprost w następnym rozdziale: „12. Teologia człowieka a filozofia człowieka” (s. 117nn) - „filozofia i teologia m ówią (zawsze) o tym samym człowieku”24, który nie tylko został powołany do zbawienia, ale ma już w nim rzeczywisty udział dzięki paschalnemu m isterium Chrystusa.

21 A. Zuberbier, Teologia dzisiaj, dz. cyt., s. 107-108. 22 Tamże.

23 Tamże, s. 109-110. Z kontekstu wynika, że ks. Zuberbier rozszerza tutaj suge­ rowaną zasadę hermeneutyczną także na „pozachrześcijańskie wypowiedzi wyrażające samoświadomość człowieka”, który z samej swej natury ma już coś Bożego w sobie.

Tak więc o naturze ludzkiej wyniesionej przez łaskę mówi nie tylko teolog. Mówi o niej także filozof, choćby nie zdawał sobie z tego sprawy i choć metodo­ logicznie nie bierze i nie może tego brać pod uwagę. Jego refleksja i przedmioto­ wo, i podmiotowo dokonuje się w świetle łaski25.

Na tych i zbliżonych do nich wypowiedziach dotyczących całkowitej nie­ możności stwierdzenia, czym jest i czym mogłaby być tzw. natura czysta, koń­ czy się właściwie cała antropologia teologiczna ks. A. Zuberbiera. Dostrzega on problem, widzi nawet konieczność zbudowania odrębnego traktatu teolo­ gicznego, ale nie podaje choćby tylko zasadniczych jego zrębów. Czyżby to przerastało jego intelektualne możliwości? Nie sądzę! Dlaczego więc się nie posunął o krok, a nawet kilka kroków dalej? Naprawdę nie wiem! Dodam jedynie, że gdy zabierałem się do tłumaczenia na język polski Antropologii teolo­ gicznej, opracowanej przez kard. A. Scolę i paru jego współpracowników26, za­ poznałem się dokładniej z kilku istniejącymi już „antropologiami”, by następnie stwierdzić, iż całe to przedsięwzięcie musiało być naprawdę iście nowatorskie, skoro ci trzej autorzy postanowili poświęcić całą część pierwszą tego dzieła problematyce ściśle metodologicznej. Dostrzegłem następnie, w trakcie pracy nad przekładem, pewne plusy i minusy tej nowej antropologii; miałem nawet niemałe i trudne do przezwyciężenia pragnienie, aby tu i ówdzie coś dopowie­ dzieć lub zmienić, ale autorytet Kardynała, jako głównego autora, nieco mnie onieśmielił i dlatego zostawiłem odnośne uwagi krytyczne bardziej uważnym czytelnikom tego dzieła, niewątpliwie wartościowego, ale wymagającego jesz­ cze niewątpliwie dosyć istotnych uzupełnień i pewnych retuszy. Może ta końcowa refleksja będzie jakąś w m iarę m iarodajną odpowiedzią na postawione wyżej pytania dotyczące poczynań i dzieła ks. Andrzeja Zuberbiera w zakresie nie istniejącej jeszcze przed kilku laty autentycznej antropologii teologicznej.

R ésu m é

An t h r o p o l o g i e t h é o l o g i q u e

D A N S LES O EU VR ES D E P. ANDRZEJ ZU BER BIER

P. Andrzej Zuberbier était persuadé pendant toute sa vie scientifique de la néces­ sité de construer une (nouvelle) anthropologie théologique dans les cadres de la théologie dogmatique catholique. Il critiquait souvent (avec et après H. de Lubac)

24 Tamże, s. 118. 25 Tamże, s. 122.

26 Zob. kard. A. Scola - G. Marengo - J. P. López, Osoba ludzka. Antropologia teologiczna (AMATECA 15), Poznań 2005.

l ’ancienne idée théologique selon laquelle il y avait au commencement de l ’humanité un statusnaturaepurae, différent de la situation de l’homme créé à l’image de Dieu et destiné à être éternellement avec Dieu. Mais il n’a pas élaboré ni dans son projet du (nouveau) manuel de la théologie dogmatique ni dans les ses écrits quand même une ébauche d’une telle anthropologie. Il seulement soulignait la nécessité de parler sur l ’homme comme personne et non sur la grâce de Dieu comprise comme une chose ajoutée à l ’homme déjà exestent. Parce que aussi les théologiens occidentaux avaient et avont jusqu’à maintenant les difficultés avec l ’élaboration d’anthropologie théolo­ gique et H. de Lubac lui-même a découvert des manques dans la théologie occidenta­ le grâce à ses études consacrés à la théologie des Pères de l ’Eglise, je suis personel­ lement persuadé que suffit lire les oeuvres des célèbres théologiens orthodoxes qui travaillaient ou travaillentencore en France (p. ex. Paul Evdokimov, Olivier Clément) pour découvrir la vraie anthropologie théologique de l’Eglise encore non divisée. Pourquoi les théologiens occidentaux ne profitent pas de cette grande occasion?

Ks. prof. zw. dr hab. Lucjan BALTER SAC - ur. 1936 w Wilnie, święcenia prezbiteratu w 1959 r. w Ołtarzewie, studia specjalistyczne na Wydziale Teologii KUL w latach 1960-1966, aktualnie profesor zwyczajny teologii, kierownik Katedry Teolo­ gii Pozytywnej na Wydziale Teologicznym UKSW oraz redaktor naczelny polskiej wersji Międzynarodowego Przeglądu Teologicznego „Communio”.