Staropolskie Teksty i Konteksty. T. 7 : Pomiędzy uczonością a dydaktyzmem

teksty i konteksty

Tom 7 Pomiędzy uczonością a dydaktyzmem

Staropolskie teksty i konteksty

Tom 7

Pomiędzy uczonością a dydaktyzmem

pod redakcją

Jana Malickiego i Teresy Banaś-Korniak

Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego • Katowice 2013

Recenzent PIOTR BOREK

Wstęp 7

BEATA STUCHLIK-SUROWIAK

„Dirty dancing” sprzed wieków. Motyw tańca

w tekstach śląskich kaznodziejów protestanckich z XVII—XVIII stulecia 11

MONIKA JACENIK

Erazma Glicznera Książki o wychowaniu dzieci… jako parenetyczny traktat edukacyjny 25

JACEK KWOSEK

Solus christianus poeta w ujęciu Macieja Kazimierza Sarbiewskiego a Platońska krytyka poezji 43

JACEK KWOSEK

Wizja bohatera doskonałego w De perfecta poesi Macieja Kazimierza Sarbiewskiego 57

RADOSŁAW MATYSEK

Potyczki Kapłana i Błazna w utworach Jana z Kijan a Błazeńskie zwierciadło Stanisława Grzeszczuka

71

TERESA BANAŚ-KORNIAK

Błazeńskie porady medyczne staropolskich autorów sowizdrzalskich i babińskich 87

Indeks osobowy 103

Noty o Autorach i Redaktorach naukowych 107

Kolejny, siódmy już tom Staropolskich tekstów i kontekstów — podobnie jak wcześniejsze publikacje z tej serii — złożony jest z prac dojrzałych historyków literatury polskiej oraz ich uczniów, którzy dopiero przecierają ścieżki na drodze naukowych poszukiwań. Zamieszczone w prezentowanym zbiorze artykuły łączy cecha, mająca związek z pewną właściwością staropolskich tekstów, analizowa- nych przez badaczy w poszczególnych szkicach. Otóż przedmiotem historycz- noliterackich analiz są takie przekazy, w których wyrazistym i eksponowanym punktem wyjścia dla staropolskich twórców z różnych kręgów pisarskich jest nauczanie, moralizowanie i pouczanie, a celem — ukształtowanie konkretnego typu odbiorcy. Cel ów starano się realizować zarówno z głęboką powagą, uczo- nym dostojeństwem (w wypadku traktatów o sztuce tworzenia, pedagogicznych podręczników oraz homilii), jak i z humorem. Humor ów wynikał niekiedy z prześmiewczego, błazeńskiego ujmowaniu zjawisk tak zwanego realnego świata (zauważamy to chociażby w wierszach sowizdrzalskich).

Autorzy artykułów koncentrują się zatem na różnych typach wypowiedzi staropolskich literatów, a przedmiotem zainteresowania staje się zarówno kazno- dziejski wywód, podręcznikowy wykład, uczony traktat, jak i humorystyczny wiersz oscylujący pomiędzy absurdem, satyrą i groteską (jak w wierszach sowi- zdrzalskich i babińskich). Dydaktyzm nie zawsze bywał „uczony”, niekoniecznie też wyrażano go z powagą. Niekiedy funkcji mentorskiej służyła przewrotna ironia, komizm słowny lub sytuacyjny. Dlatego też siódmy tom naszej serii za- tytułowaliśmy: Pomiędzy uczonością a dydaktyzmem.

W artykule Beaty Stuchlik-Surowiak „Dirty dancing” sprzed wieków. Motyw tańca w tekstach śląskich kaznodziejów protestanckich z XVII—XVIII stulecia rozpatrywane jest stanowisko dawnych kaznodziejów protestanckich w sprawie oceny tańca. Autorka polemizuje z tymi badawczymi tezami, w których do tej pory lansowano pogląd, jakoby luteranie w dawnych wiekach ostro potępiali taniec, uznając go za jednoznacznie szkodliwe dla kondycji duchowej człowieka

zjawisko ludyczne. Badaczka rozpatruje teksty kaznodziejskie trzech pochodzą- cych ze Śląska pastorów luterańskich z XVII i XVIII stulecia: Adama Gda- cjusza, Jerzego Bocka oraz Samuela Ludwika Zasadiusa. Gdacjusz i Zasadius pozytywnie wypowiadają się na temat tańca „uczciwego”, związanego z dobrymi zwyczajami i uczynkami człowieka, krytykują natomiast pląsy połączone z pi- jaństwem, hazardem i nieumiarkowaniem w jedzeniu i piciu. Bock twierdził z kolei, że taniec zasługuje na potępienie tylko wtedy, kiedy staje się przeszkodą w wykonywaniu codziennej pracy, która winna być dla Ślązaka jedną z naj- ważniejszych w życiu wartości. W rozpatrywanych kaznodziejskich wywodach autorka nie znalazła krytyki tańca samego w sobie. Krytykowane były jedynie te jego przejawy, które mogły zakłócać społeczno-obyczajowe normy, a tym samym negatywnie wpływać na życie jednostek. Autorka dopełniła swe spostrzeżenia wnioskiem, że podobne poglądy na taniec mieli kaznodzieje i moraliści kato- liccy, ponieważ dystans wobec samej natury tańca związany był z charakterem staropolskiej obyczajowości i miał ponadwyznaniowy charakter.

Szkic Moniki Jacenik Erazma Glicznera „Książki o wychowaniu dzieci…”

jako parenetyczny traktat edukacyjny traktuje o parenetycznych podręcznikach szesnastowiecznych, dotyczących wychowania dzieci. Autor podręczników — Erazm Gliczner — kierował swą pracę do rodziców. Pedagog ów podkreślał rolę perswazji w procesie wychowawczym, co udokumentował przedstawiając czytel- nikom różne fazy rozwoju dziecka (od niemowlęctwa, przez wiek młodzieńczy, aż do ukształtowania się osobowości człowieka dojrzałego). Gliczner najwięcej uwag poświęcił zagadnieniom związanym z wyborem drogi kształcenia młode- go człowieka, a także problematyce obyczajowej. Autorka artykułu wyśledziła w książkach Glicznera wiele odwołań do pism antycznych, podkreśliła również, że wywody szesnastowiecznego pedagoga wpisują się w popularny w kulturze basenu Morza Śródziemnego nurt nowożytnej parenetyki.

Obydwa artykuły Jacka Kwoska przedstawiają wybrane zagadnienia filozo- ficzne i teoretycznoliterackie, rozpatrywane przez najwybitniejszego polskiego teoretyka poezji XVII stulecia, jakim był uczony jezuita Maciej Kazimierz Sar- biewski. W artykule pierwszym, zatytułowanym „Solus christianus poeta” w uję- ciu Macieja Kazimierza Sarbiewskiego a Platońska krytyka poezji autor rozważył wpływ Platońskiej krytyki poezji na ukształtowanie się poglądu Sarbiewskiego, dotyczącego statusu chrześcijańskiego poety. Według twórcy De perfecta poesi, tylko chrześcijanin może być prawdziwym poetą. Jacek Kwosek rozpatrzył zrazu sądy Platona, wyrażone głównie w drugiej księdze Państwa oraz w Timajosie, a następnie wykazał, w jaki sposób Sarbiewski sądy tego filozofa zmodyfikował i dostosował do własnej koncepcji poety i poezji. Wspólną płaszczyzną, która miałaby niejako godzić sądy Platona o poetyckich dziełach antyku z prawdami teologii chrześcijańskiej, była dla Sarbiewskiego alegoreza. Jednak w przeci- wieństwie do Platona jezuicki teoretyk sądził, że akt twórczy poety wydobywa możliwości tkwiące realnie w rzeczach i aktualizuje je w materii słowa. Poecie

nie wolno przedstawiać niemożliwości, nie przedstawia on też pozorów realnej rzeczywistości (jak sądził Platon). Warunkiem prawdziwej poezji jest bowiem wiedza o rzeczywistości.

W artykule Wizja bohatera doskonałego w „De perfecta poesi” Macieja Kazimierza Sarbiewskiego Jacek Kwosek prezentuje poglądy Sarbiewskiego na temat idealnego bohatera literackiego, a tym samym — „doskonałego człowieka”.

Takim bohaterem był dla teoretyka barokowego Eneasz z eposu Wergiliusza.

Autor artykułu dowiódł, że na poglądy Sarbiewskiego na temat wizji człowieka idealnego miały wpływ renesansowe przewartościowania, dotyczące roli życia kontemplacyjnego. Omówił tę kwestię, konfrontując wywody Sarbiewskiego z poglądami na kontemplację takich autorytetów antyku, jak: Arystoteles czy św.

Tomasz z Akwinu, a także autorów renesansowych (Dante Alighieri, Coluccio Salutati, Christoforo Landino, Lorenzo Valla).

Dwa zamykające niniejszy tom szkice odnoszą się do tych tekstów staropol- skich, które ujmowały zjawiska świata w sposób humorystyczny, niepozbawiony jednak pierwiastka satyryczno-moralistycznego. Radosław Matysek w artykule Potyczki Kapłana i Błazna w utworach Jana z Kijan a „Błazeńskie zwierciadło”

Stanisława Grzeszczuka dokonał reinterpretacji zaproponowanego przez Stani- sława Grzeszczuka schematu przedstawiającego relacje pomiędzy „oficjalną”

literaturą szlachecką a staropolską twórczością rybałtowską. Schemat odzwier- ciedlający Gombrowiczowską potyczkę Kapłana i Błazna (pojedynek na miny) w odniesieniu do tak zwanej literatury sowizdrzalskiej został przez Matyska od- czytany odmiennie, niż to zaproponował wcześniej autor Błazeńskiego zwiercia- dła. Młody badacz, polemizując ze stanowiskiem Grzeszczuka, starał się bowiem ukazać niejednorodną naturę rozpatrywanej opozycji Kapłan — Błazen. Ten ostatni — co zostało udokumentowane dzięki analizie i interpretacji konkretnych wierszy Jana z Kijan — nie tylko przedrzeźnia i naśladuje swego opozycjonistę, ale także czerpie od przeciwnika inspiracje do własnej autokreacji. Spór Kapłana i Błazna — jak twierdzi autor artykułu — ma charakter „fasadowy”, jest „grą dyskursywną, a nie realnym konfliktem światopoglądowym”. Radosław Matysek postuluje ponadto bardziej wnikliwe rozpatrzenie, jak również zrekonstruowanie programu literackiego Jana z Kijan. Program ten najprawdopodobniej wykazuje duże ambicje literackie, niedoceniane w dotychczasowych badaniach literaturo- znawczych i zapewne świadczy o znacznie większej złożoności sowizdrzalskiego światopoglądu niż ten, prezentowany przez Stanisława Grzeszczuka.

W artykule Błazeńskie porady medyczne staropolskich autorów sowizdrzal- skich i babińskich Teresa Banaś-Korniak analizuje pojawiające się w staropol- skich wierszach i prozatorskich anegdotach z przełomu XVI i XVII wieku tematy i wątki, zawierające żartobliwe porady medyczne. Autorka stwierdza, że zarówno w środowisku małopolskich pisarzy sowizdrzalskich, jak i w kręgu humorystycz- nego towarzystwa zwanego Rzeczypospolitą Babińską odnaleźć można teksty, których źródłem były zapewne te same zachodnioeuropejskie wątki błazeńskie

typu rabelaisowskiego. Niemniej jednak kontekst tych utworów (u sowizdrzałów

— satyryczny, a u babińczyków — ludyczny) jest inny i każe je interpretować inaczej. Także poetyka tych tekstów, pochodzących z różnych kręgów pisarskich dawnej Rzeczypospolitej szlacheckiej, wykazuje cechy swoiste.

Jak wynika z zarysowanej tu problematyki poszczególnych artykułów, róż- norodność tematów i metodologii stanowi o specyfice serii, opracowywanej od lat przez zainteresowany literaturą staropolską i jej kontekstami katowicki zespół polonistów Uniwersytetu Śląskiego, skupiony wokół Zakładu Historii Literatury Średniowiecza i Renesansu. Sięgnięcie po niniejszą książkę oznacza powrót do źródeł rodzimej literatury i kultury. A warto, by o nich pamiętał — nieza- leżnie od wyzwań teraźniejszości — zachłyśnięty nowoczesnością współczesny człowiek. Oddajemy nasze teksty do druku z ukłonem zarówno dla łaskawego Czytelnika, jak i dla sceptycznego zoila, którego wyklinać dziś nie ma potrze- by. Wszak odmienność poglądów, opinii i postaw badawczych przyczynia się niejednokrotnie do owocnych dyskusji i wniosków. A ponadto — dodaje huma- nistycznym poszukiwaniom prawdziwej pikanterii i smaku.

Redaktorzy

„Każdy ma dość jasne wyobrażenie o tym, czym jest taniec”¹ — brzmi początek definicji zamiesz- czonej w internetowej Wikipedii. Takie ujęcie, ko- jarzące się niemal od razu ze słynnym objaśnieniem

„koń, jaki jest, każdy widzi”, opracowanym przez księdza Benedykta Chmielowskiego w jego jedynej w swoim rodzaju encyklopedii, stanowi najbardziej czytelny dowód tego, że nasza umiejętność defi- niowania niektórych zjawisk tkwi nadal głęboko w czasach saskich.

Zaprezentowana tutaj dość nieudolna próba defi- nicyjnego ujęcia tańca przynosi jednak także i inną ważną informację. Stanowi świadectwo tego, że mamy do czynienia z materią, której precyzyjne dookreślenie wymaga sporego wysiłku badawcze- go. Jednym z powodów takiego stanu rzeczy jest oczywiście ulotność tańca, jego niepowtarzalność, zmienność w czasie i przestrzeni, a także fakt, że stanowi on zjawisko z pogranicza różnych dziedzin kultury, takich jak muzykologia, etnografia, historia, religioznawstwo czy ostatnimi czasy nawet psycho- logia i medycyna². Jest jednak także i inna przyczy- na owych trudności. Jak zauważa bowiem Jolanta Kowalska — przez długie wieki taniec „był raczej

1 Hasło: Taniec. Wikipedia.org. (dostęp 30.03.2012).

2 Por. J. Kowalska: Taniec drzewa życia. Uniwersalia kulturowe w tańcu. Warszawa 1991, s. 18.

z XVII—XVIII stulecia Beata Stuchlik-Surowiak

przedmiotem sporów toczonych z pozycji moralności czy estetyki lub obiektem reakcji emocjonalnych niż przedmiotem dociekań naukowych”³.

Fakt ten wiąże się — zdaniem badaczy — przede wszystkim ze zjawiskiem sekularyzacji tańca. W społeczeństwach pierwotnych taniec powiązany był ści- śle z religią. Pełnił funkcję zbliżoną do modlitwy, stanowił rodzaj prośby lub zaklęcia, w którego kontekście zawsze znajdowało się bóstwo. Celem takiego tańca nie był pokaz doskonałości technicznej, nie było nim nawet zaspokojenie potrzeb estetycznych. Wartości te były jedynie środkiem do celu, jaki stanowił kontakt z bóstwem.

Jak pisze Jan Rey, „człowiek pierwotny nie tylko tańczy, on coś »wytańco- wuje«: powodzenie w walce i na łowach, miłość, dobro społeczne, życzliwość bogów”⁴. W społeczeństwach cywilizowanych natomiast „tańczymy, a nie modli- my się. Modlimy się, a nie tańczymy. Człowiek pierwotny czyni obie te rzeczy jednocześnie”⁵.

Z obrzędową rolą tańca związane było także pierwotnie pojęcie greckiej cho- rei łączącej w sobie muzykę, słowo i ruch. Rozpad tych elementów na odrębne dziedziny sztuki spowodował jednak pojawienie się w każdej z nich, a więc także w dziedzinie ruchu, czyli tańca, specjalistów o dwuznacznej nieraz popularności, dla których to, co w świadomości obywateli wiązało się dotąd nierozerwalnie ze sferą sakralną, stało się źródłem dochodów. Proces ten nabrał szczególnej inten- sywności przede wszystkim pomiędzy V a III wiekiem p.n.e., a jego następstwem była całkowita zmiana roli tańca w kulturze basenu Morza Śródziemnego⁶.

Od tego momentu na plan pierwszy wysunął się rozrywkowy, rekreacyjny, a więc w powszechnej opinii „mniej istotny” walor tańca. Utyskiwania na taki stan rzeczy odnajdujemy między innymi w pismach Platona, który rozróżnia taniec „szlachetny” i „dziki” — przy czym ten ostatni był przez filozofa po- strzegany jako przejaw taniej rozrywki dla pospólstwa⁷. Tak rozumiany taniec stał się już tylko — odwołajmy się w tym miejscu do definicji Johana Huizingi

— „szczególną i szczególnie doskonałą formą […] zabawy”⁸.

Omówione tutaj zjawisko wiąże się także ze znacznym obniżeniem w hierar- chii społecznej pozycji tancerza. Będąc początkowo pośrednikiem między czło- wiekiem a bóstwem, pełniąc funkcję kapłana służącego transcendentnym siłom stwórczym, został on nagle zdegradowany do roli aktora służącego ludziom i co więcej — przez nich ocenianego⁹.

3 Ibidem, s. 17.

4 J. Rey: Taniec, jego rozwój i formy. Przeł. I. Tu rska. Warszawa 1958, s. 59.

5 Ibidem, s. 55.

6 J. Kowalska: Taniec drzewa życia…, s. 19—20.

7 Ks. A. Zwoliński: Dźwięk w relacjach społecznych. Kraków 2004, s. 389.

8 J. Huizinga: Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury. Przeł. M. Ku recka, W. Wir p- sza. Warszawa 1998, s. 276.

9 J. Kowalska: Taniec drzewa życia…, s. 20.

Cały ten bagaż skomplikowanych postaw i emocji przejęło następnie chrze- ścijaństwo, poszerzając go i uzupełniając o nowe konteksty. Jednym z nich była niechęć do tańca spowodowana świadomością jego tradycji, a więc pierwotnych powiązań z pogańskimi misteriami i obrzędami. Tak więc, jak widać, jedną z przyczyn osłabienia wartości tańca w kulturze chrześcijańskiej stało się to, co niegdyś stanowiło o jego sile. Nie był to jednak jedyny powód niechęci chrze- ścijaństwa wobec tej dziedziny ludzkiego działania. Przedstawiciele Kościoła szybko dostrzegli w tańcu także i inne zagrożenia. Zwrócono uwagę przede wszystkim na jego aspekt erotyczny, przestrzegano, że stanowi on znakomitą pożywkę dla gorszących i niemoralnych zachowań¹⁰.

Zapewne jednym z powodów takiego stanu rzeczy był dość niejednoznacz- ny pogląd na istotę tańca wyrażony na kartach Pisma Świętego. Wprawdzie w Księdze Jeremiasza odnowa życia religijno-moralnego przedstawiona jest jako obraz korowodu „wśród tańców pełnych wesela”¹¹, w Pieśni nad Pieśniami od- najdujemy pełen zachwytu opis tańca Szulamitki¹², „muzyka i tańce” wyrażają również radość ojca po powrocie syna marnotrawnego¹³, a Mikal, córka Saula, która wzgardziła tańczącym przed Arką Dawidem, została ukarana przez Boga niepłodnością¹⁴, ale już jednoznacznie negatywny jest kontekst tańca Izraelitów wokół złotego cielca¹⁵, zaś taniec Salome stał się bezpośrednią przyczyną śmierci Jana Chrzciciela¹⁶.

Jak zauważa ks. Andrzej Zwoliński, „paradoksem kulturowym”, który znacz- nie wpłynął na sposób postrzegania tańca w kolejnych epokach, były średnio- wieczne wyobrażenia „tańca śmierci”¹⁷. Śmierć w postaci tancmistrza wciąga do specyficznej „zabawy” zarówno króla, jak i chłopa, księdza, rzemieślnika, żoł- nierza. Z ambon średniowiecznych kościołów padały zaś ostre słowa przeciwko tańcom, jakim oddają się w tym czasie żywi. Niejako na przekór tym głosom pojawiały się jednak i inne. Święty Tomasz z Akwinu twierdził, że „taniec sam w sobie nie jest zły”, a święty Franciszek z Asyżu nakazywał miłować „brata- ciało”. Błogosławiony malarz-zakonnik Fra Angelico przedstawił natomiast wizję niebiańskiej szczęśliwości w postaci korowodu tanecznego, do którego aniołowie zapraszają wszystkich sprawiedliwych i w rajskim ogrodzie inicjują pląsy¹⁸.

Obciążony tak wieloma konotacjami taniec znalazł się później na kartach piśmiennictwa reformacyjnego, czego następstwem są funkcjonujące do dziś dnia

10 Zob. ks. A. Zwoliński: Dźwięk w relacjach społecznych…, s. 387.

11 Jer 31, 4.

12 Pnp 7, 1-10. Określenie Oblubienicy według wydania IV Biblii Tysiąclecia z 1998 roku.

13 Łk 15, 25.

14 2 Sm 6, 14-23.

15 Wj 32, 19-20.

16 Mk 6 21-28.

17 Ks. A. Zwoliński: Dźwięk w relacjach społecznych…, s. 388.

18 Ibidem, s. 387.

opinie, że różnowiercy zwalczali tę formę rozrywki szczególnie ostro. „Lutera- nie i kalwini nienawidzą tańca”¹⁹ — pisał jeszcze pod koniec lat 50. XX wieku Jan Rey, wygłaszając pogląd, który trwale zakorzenił się nie tylko w badaniach naukowych, ale także w powszechnej świadomości.

Pragnąc ustosunkować się do tej opinii, sięgnę do tekstów trzech autorów luterańskich z terenu Śląska. Taka lokalizacja pozwoli, mam nadzieję, poszerzyć omawiane zagadnienie o kilka ciekawych i ważnych kontekstów kulturowych.

Autorami analizowanych przeze mnie dzieł są: żyjący w XVII stuleciu Adam Gdacjusz i Jerzy Bock oraz Samuel Ludwik Zasadius, którego działalność przy- pada na wiek XVIII. Prócz wspólnoty wyznania łączy ich także ta sama profesja

— wszyscy pełnili funkcję pastora.

O Adamie Gdacjuszu²⁰ Jan Zaremba napisał, że „lubił rąbać ludziom prawdę w oczy”²¹. I rzeczywiście, opinia ta w pełni oddaje charakter pisarstwa pro- testanckiego kaznodziei z Kluczborka, który swoje polemiczne zacięcie i nie- zwykły talent w zakresie tropienia moralnych i społecznych nieprawidłowoś- ci mistrzowsko łączył z barwnym, dosadnym, potoczystym stylem wypowie- dzi, zasługując w pełni na nadane mu przez potomnych miano „śląskiego Reja”²².

Sporo miejsca w pisarstwie Gdacjusza zajęła tematyka obyczajowa. Poruszał ją między innymi w tekstach, którym nadawał znamienne nazwy gatunkowe

— „dyszkurs” (np. Dyszkurs o dobrych uczynkach) albo „kwestyja” (np. Kwes- tyja o poligamijej albo wielożeństwie), jednak najpełniejsze odzwierciedlenie znalazła ona w najobszerniejszym dziele kluczborskiego kaznodziei, jakim jest zbiór jego trzydziestu kazań pod znamiennym tytułem Postilla popularis, ad- resowany do szerokich rzesz śląskich protestantów. Dzieło to zostało wydane w Lesznie w 1650 roku i stanowi pierwszą postyllę napisaną przez Ślązaka po polsku²³.

Liczne fragmenty postylli Gdacjusza odnoszą się do problemu niewłaściwego wychowania dzieci. I w takim właśnie kontekście porusza tu autor kwestię tańca jako rozrywki będącej następstwem braku rodzicielskiej kontroli.

Chrystusa Pana gdzież rodzicy znaleźli? — pyta w kazaniu Na niedzielę pierwszą po Trzech Krolach. — W pośrzodku miedzy doktorami w koście- le. A teraz gdzież się niektore dziatki znajdować zwykły? Nie w kościele, nie między ludźmi dobrymi i pobożnymi, ale między złymi i niezbożnymi,

19 J. Rey: Taniec, jego rozwój i formy…, s. 60.

20 W ostatnich latach badaniem życia i twórczości Adama Gdacjusza zajęła się I. Kacz- marz yk. Zob. Eadem: Adam Gdacjusz. Z dziejów kaznodziejstwa śląskiego. Katowice 2003.

21 J. Zaremba: Życie i dzieło Adama Gdacjusza. W: A. Gdacjusz: Wybór pism. Oprac.

H. Borek, J. Zaremba. Warszawa—Wrocław 1969, s. 20.

22 Por. m.in. S. Rospond: Adam Gdacjusz — śląski Rej. Opole 1963.

23 J. Zaremba: Życie i dzieło…, s. 21. Por. I. Kaczmarz yk: Adam Gdacjusz…, s. 60—61.

w karczmie, w szynkownych domach, przy obżarstwie i pijaństwie, przy kartach, przy tańcach i inszych rozpustach, i na podejźrzanych miejscach, gdzie się swawola i niecnota wszelika płodzi. O rodzicy, jako wam srogo za to odpowiadać przydzie, jeśli wiecie, że dziatki wasze w takowych zbrodniach żyją, a wy ich od złego nie odwodzicie²⁴.

Następnie płomienny kaznodzieja w charakterystycznym dla siebie stylu przytaczał exemplum, którego złowroga treść zapewne wstrząsnęła niejednym nazbyt tolerancyjnym rodzicem. Wysłuchać on bowiem musiał historii pewnej matki, która w tajemnicy przed mężem dawała swoim synom pieniądze na za- bawę. Efekt tych działań był straszny, gdyż „z tymi rozpustnymi synaczkami do tego przyszło, że jednego ścięto, a drugiego obieszono”²⁵.

Nie ulega zatem wątpliwości, że Gdacjusz nie pochwala w swoim kazaniu tańca, zauważmy jednak, że autor dość szczegółowo opisuje okoliczności, z jaki- mi owa zakazana rozrywka jest związana. Nie należy zatem oddawać się tańcom

„w karczmie”, „w szynkownych domach”, „przy obżarstwie i pijaństwie”, „przy kartach”, a więc w tych okolicznościach, w których — jak czytamy — rodzi się

„swawola i niecnota”.

Równie ważnym, oprócz miejsca, w którym się odbywa, kryterium służącym ocenie tańca było w oczach kaznodziei uczestniczące w nim towarzystwo. Złego towarzystwa należy się bowiem wystrzegać, gdyż jego wpływ jest zaraźliwy.

„[…] kto z ludźmi złymi obcuje, łatwie się popsuje i połotruje”²⁶ — przekonywał Gdacjusz.

Analizując wypowiedź kluczborskiego pastora, nie można więc oprzeć się wrażeniu, że nie krytykuje on tańca samego w sobie, lecz tylko taki, który wiąże się z odwiedzaniem różnych podejrzanych przybytków w podejrzanym towarzystwie i któremu towarzyszą inne grzechy, takie jak hazard czy nadmierne folgowanie potrzebom ciała.

Potwierdzenie tej obserwacji odnajdujemy także w innych wypowiedziach Gdacjusza. Sporo rozważań na temat tańca zawiera na przykład O pańskim i szlacheckim albo rycerskim stanie dyszkurs […], którego treść związana jest z prowadzoną przez autora przez wiele lat swoistą kampanią antyszlachecką, stanowiącą rezultat przekonania, że to właśnie szlachta jest najbardziej dotknięta moralną i społeczną zarazą²⁷.

W tekście tym autor, podobnie jak na kartach postylli, przytacza liczne exem- pla, mające służyć podkreśleniu prawdziwości wygłaszanych sądów. A więc „tak zacnego jako i podłego stanu”²⁸ czytelnik dowiadywał się między innymi, że

24 A. Gdacjusz: Wybór pism…, s. 214.

25 Ibidem.

26 Ibidem, s. 215.

27 J. Zaremba: Życie i dzieło…, s. 22.

28 A. Gdacjusz: Wybór pism…, s. 315.

„czasu jednego jakiemuś mężowi ś. objawiono było, że widział, jako dyjabeł w postaci małego czarnego Murzyna na jednej niewiasty głowie, ktora tańcowała, siedział, skakał i onę w koło wodził”²⁹.

Zgodnie z takim ujęciem taniec jest zatem rozrywką pochodzącą od diabła.

Należy jednak wyraźnie zaznaczyć, że owo exemplum stanowi zwieńczenie rozważań autora na temat jednego tylko rodzaju tańca, który wyraźnie nazy- wa on „nieuczciwym”. Analizowany tekst nie przynosi wprawdzie precyzyj- nej definicji tej formy rozrywki, możemy się jednak domyślić, że Gdacjusz podąża tutaj w kierunku rozważań zawartych na kartach postylli i ów „nie- uczciwy” taniec pojmuje jako zabawę w podejrzanych miejscach i w złym towarzystwie.

Oprócz tej formy tańca śląski pastor dostrzega jednak i inną. Pisze wyraźnie:

„Trzeba nam tu dystynkcyją albo rożność uczynić między tańcem uczciwym i nieuczciwym”³⁰, a następnie określa ten drugi jako taki, który się „na weselach, ucztach i bankietach w obecności ludzi cnotliwych odprawuje”³¹. Definiując tę formę tańca, Gdacjusz stosuje więc, jak widać, kryteria identyczne do tych, które posłużyły mu do wyodrębnienia tańca „nieuczciwego”. O formie tańca decyduje zatem miejsce oraz towarzystwo.

Autor nie krytykuje tańca jako takiego. Co więcej, przytacza opinie here- tyków, takich jak fotynianie i socynianie, którzy potępiali każdy rodzaj tańca, i wyraźnie zaznacza swój dystans wobec takiego radykalizmu, odwołując się do słów Marcina Lutra, w myśl których „taniec jest postanowiony i dozwolony”³². Cytując dalej Lutra, zwraca nawet uwagę na pożytki płynące z tańca, do których należy możliwość zawierania przez kawalerów znajomości z pannami, oczywiście tylko w obecności cnotliwych matron i mężów, „którzy się przypatrują tańcowi, aby się wszystko skromnie i uczciwie działo”³³.

Taniec znalazł miejsce także w rozważaniach Gdacjusza na temat pożądliwo- ści cielesnej. Autor pisze o nim w słynnym Dyszkursie o grzechach szostego przy- kazania Bożego […], powtarzając w nim konsekwentnie przemyślenia zawarte w innych tekstach. Ponownie wyraża więc tutaj przekonanie o niejednorodności tańców, z których jedne „po pijanu w nocy na miejscach podejrzanych bywają”³⁴, a drugie się „w obecności ludzi poczciwych dzieją”³⁵. Wprawdzie autor wyraźnie zaznacza, że owe niedozwolone tańce stanowią wstęp do nieczystości „i inszych grzechow”³⁶, z jeszcze większym przekonaniem podkreśla jednak, że „uczciwy

29 Ibidem.

30 Ibidem, s. 314.

31 Ibidem, s. 315.

32 Cyt. za: ibidem.

33 Cyt. za: ibidem.

34 Ibidem, s. 389.

35 Ibidem.

36 Ibidem.

taniec między młodzieńcami i pannami miejsce mieć ma. Uczciwy taniec może być dozwolony”³⁷.

Kolejną odsłonę rozważań Gdacjusza o tańcu przynosi Ardens irae divinae ignis, to jest Szoste kazanie pokutne o ogniu gniewu Bożego […]. W celu umo- ralnienia wiernych pastor przeniósł ich tym razem w czasie aż do roku 1203, kiedy to z nieba miały rzekomo lecieć gromy i błyskawice, a wszystko dlatego, że ludzie „żarli, pili, wykrzykali, skakali i tańcowali, a ksiądz im w tany na skrzypkach grał”³⁸. Nie byłoby w tym może niczego zdrożnego, gdyby nie fakt, że akcja owej tak barwnie odmalowanej przez Gdacjusza opowieści działa się w dzień świąteczny i to właśnie było przyczyną gniewu Bożego, którego skutki odczuł najdotkliwiej ów nieszczęsny ksiądz, gdyż — jak przekonywał dalej ślą- ski duszpasterz — Bóg „w onego popa uderzył i prawą mu rękę ktorą skrzypał, odraził”³⁹.

Kolejnym kryterium stosowanym przez Gdacjusza w celu klasyfikacji tańca jest zatem czas, w którym ów taniec się odbywa. Zabawa taneczna w dzień świą- teczny jest niedozwolona, co podkreśla autor autorytetem świętego Augustyna, który miał rzec: „Lepiej jest […] w dzień ś. niedzielny, jako i w inne święta orać, bronować i inne prace gospodarskie wykonywać, aniżeli tańcować”⁴⁰.

Ważnym kryterium służącym klasyfikacji tańca jest również, w ujęciu Gda- cjusza, sytuacja rodzinna, przy czym jego rozważania w tej materii nie pozo- stają w sprzeczności z przyjętą także i dziś społeczną oraz obyczajową normą.

W Dyskursie o grzechach szostego przykazania Bożego […] śląski duszpasterz piętnuje bowiem postępowanie niektórych wdów, które „po śmierci małżonków swoich zalety odprawują, bankietują, tańczą, z chłopy się liżą i są tak płoche, zuchwałe i lekkomyślne, że wnet mężów swych zmarłych zapominają. Ledwie jednego z domu do grobu wyniosą, a już o drugich myślą”⁴¹. Nie da się ukryć, że opisane tu przez autora „wesołe wdówki” narażone są na podobne komentarze także i w naszej rzeczywistości kulturowej, miejsce kaznodziei zajęły jednak w tym względzie zawistne sąsiadki.

Jak widać, w żadnej ze swych wypowiedzi Adam Gdacjusz nie krytykuje tańca, lecz piętnuje jedynie pewne jego przejawy. Wyraźnie daje zresztą temu wyraz, pisząc, że „tańce same przez się nie są zakazane”⁴², a w innym miejscu, że „nie każdy taniec jest zakazany”⁴³. Taki sposób myślenia nasuwa skojarzenia ze wspomnianą wcześniej platońską wizją tańca „szlachetnego” i „dzikiego”.

Pozwala to wysnuć wniosek, że w toku dziejów zmieniły się jedynie kryteria oce-

37 Ibidem, s. 390.

38 Ibidem, s. 159.

39 Ibidem.

40 Cyt. za: ibidem.

41 Ibidem, s. 382.

42 Ibidem, s. 389.

43 Ibidem, s. 390.

ny, natomiast świadomość, że taniec nie jest zjawiskiem jednorodnym i w jego ocenie należy zawsze mieć na uwadze szerszy kontekst — religijny, społeczny czy obyczajowy — pozostała niezmienna.

Okazji do podobnego wnioskowania dostarcza lektura tekstu innego śląskiego pastora Jerzego Bocka. Ów pochodzący z Komorzna pod Byczyną archidiakon, pełniący swą zaszczytną posługę w Oleśnicy, zasłużył sobie u historyków lite- ratury na miano „najwykwintniejszego stylisty wśród śląskich twórców”⁴⁴ oraz

„najlepszego stylisty polskiego z luteran śląskich”⁴⁵. Podstawą takich sądów stało się najznamienitsze dzieło tego autora — Nauka domowa […]⁴⁶, wierszowane epitalamium napisane z okazji ślubu szwagra autora Adama Hilbriga z wdową Marią Szarą.

Choć pod względem gatunkowym mamy do czynienia z epitalamium, tekst Bocka wykazuje wyraźne związki z XVII-wieczną twórczością kaznodziejską, ponieważ operuje charakterystycznym dla niej sposobem obrazowania, dobo- rem exemplów, stylem wypowiedzi oraz galerią najczęściej wyzyskiwanych motywów. Czytając dzieło oleśnickiego archidiakona, nie można oprzeć się przy tym wrażeniu, że bezpośrednim wzorem były dla niego kazania Adama Gdacjusza⁴⁷.

Podobnie jak kluczborski pastor, także i Bock poświęcił w swym tekście spo- ro miejsca zagadnieniu właściwego wychowania dzieci, w tym córek, i w takim to właśnie kontekście poruszona została kwestia tańca. Autor pisze:

Corkę zaś do kądziele żeń, niech nie proznuje I sobie przy zwierciadle czoła nie magluje, Przyganiając gładkości: nie szkodzi robota Urodzie, tym się najmniej nie obrusza Cnota, Gdy pracujesz a śliczna twarz u ciebie przecie, Dalej słyniesz robotą niż krasą na świecie.

Rychlej męża przyciągniesz do siebie robotą, Niż owa, co na głowie nosi tkankę złotą, A stoi przy okienku na warcie, choć w kuchni Ogień matkę przenika: jednakże nie ruchni

44 J. Zaremba: Piśmiennictwo ewangelickie na Śląsku (do roku 1800). W: Udział ewangeli- ków śląskich w polskim życiu kulturalnym. Warszawa 1974, s. 50.

45 W. Og rod ziński: Dzieje piśmiennictwa śląskiego. Katowice 1965, s. 73.

46 Pełny tytuł tego utworu brzmi: Nauka domowa na pamiątkę wesela uczciwego a praco- witego Adama Hilbriga, Pana Szwagra mego, z uczciwą a cnotliwą Panią Maryą Szarą, wdową obywatelką wałczeńską w S. Marcin we Wałczynie odprawowanego, za upominek powinności szczupłym rymem zapisana i ofiarowana przez Jerzego Bocka, Archidiakona Oleśnickiego, roku 1670. W Oleśnicy drukował Gotfryd Gincel i Krystof Weceld. Wrocław, Ossol. Sygn. XVII. 5210.

Przedruk w: J. Bock: Nauka domowa i wyjątki z Agendy. Oprac. W. Og rod ziński. Katowice 1936.

47 Zob. B. St uchlik-Su rowiak: Barokowe epitalamium śląskie. Kobieta, małżeństwo, ro- dzina. Katowice 2007, s. 168.

Z miejsca nogi, byś dymem nie zmurzyła czoła, A przygany nie wzięła, gdy w tańcu do koła Poskoczysz […]⁴⁸.

Taniec w ujęciu Bocka stanowi zatem przeciwieństwo pracy, będącej dla śląskich protestantów wartością najwyższą, czego odzwierciedlenie odnajduje- my w całym mnóstwie tekstów, nie tylko zresztą epitalamijnych i nie tylko XVII-wiecznych. Nic więc dziwnego, że zostaje on tutaj potępiony. Taki sposób myślenia jeszcze dobitniej obrazują kolejne fragmenty omawianego epitalamium:

Ale nie tędy Cnota zapuszcza w zagony,

Jej tropów tam nie znajdziesz, kędy brzmiące strony Skakać każą, lub oraz pięty i trzewiki

Pukają się: Jej powab — pozostawić dziki Umysł serca, a gnuśność przemienić w robotę, A tym skutkiem prawdziwą kontęntować cnotę A tak potem tą farbą stan małżeński zdobić, Niż za mąż iść, a zgoła nic nie umieć robić⁴⁹.

Bock utożsamia więc taniec z „gnuśnością”, dlatego odrzuca wszelkie jego przejawy. Nie odnajdujemy tu przy tym tak charakterystycznej dla Gdacjusza klasyfikacji tańca, ponieważ od pracy odrywa każdy jego rodzaj, niezależnie od tego, gdzie i z kim się odbywa. Wgłębiając się w omawiany tekst, nie można oprzeć się jednak wrażeniu, że także i tutaj nie mamy do czynienia z potępieniem tańca jako takiego, ale z jego krytyką ze względu na coś. Tym „czymś” jest tu etos pracy, a taniec stanowi tylko jedno z zagrożeń, oprócz długiego wylegiwania się w łóżku, nadmiernego dbania o stroje czy przyozdabiania twarzy makijażem, które to występki, utożsamiane z lenistwem, tropi autor w innych fragmentach swojego dzieła.

Na inne zagrożenia związane z tańcem zwracał uwagę ostatni z przywoła- nych tu autorów — Samuel Ludwik Zasadius, który urodził się w tym samym co Bock podbyczyńskim Komorznie, miejscem jego duszpasterskiej działalności stał się natomiast XVIII-wieczny Cieszyn⁵⁰.

48 J. Bock: Nauka domowa i wyjątki z Agendy…, s. 10 [w. 207—219].

49 Ibidem [w. 223—230].

50 Na temat życia i twórczości tego autora w ostatnich latach pisały szerzej: G.B. Szewcz yk:

Samuel Ludwik Zasadius — wybitny śląski pisarz i teolog protestancki. W: Dzieje literatury polsko- ewangelickiej na Górnym Śląsku. Red. J. Szt urc. Katowice 2006, s. 120—132; M. Letkiewicz- -Ćwiklińska: Samuel Ludwik Zasadius — zapomniany stylista czasów saskich. W: Zapomniani.

Z dziejów literatury polskiej na Śląsku. Katowice 1992, s. 14—21; B. St uchlik-Surowiak:

Sylwetka Samuela Ludwika Zasadiusa na tle środowiska religijno-kulturalnego XVIII-wieczne- go Cieszyna. W: „Śląska Republika Uczonych”. T. 4. Red. M. Hał ub, A. Mań ko-Mat ysiak.

Wrocław 2010, s. 202—215. Niniejsza interpretacja motywu tańca w tekście Zasadiusa stanowi w dużej mierze powtórzenie rozważań poczynionych przez autorkę w tym ostatnim opracowaniu.

Na literacką spuściznę Zasadiusa składają się niemal wyłącznie zbiory mo- dlitw, przekłady dzieł religijnych oraz opracowywane z myślą o wiernych teksty objaśniające podstawowe zasady wiary luterańskiej. W tego rodzaju dziełkach, co zrozumiałe, niemal nieobecne są obrazki obyczajowe. Ciekawy wyjątek sta- nowi wydany w 1727 roku w Lipsku u Samuela Waltera utwór pod tytułem Drogi do prawdziwego krześcijaństwa torowanie, z Pisma Świętego pokazane, a własnymi Ksiąg Symbolicznych Kościoła Ewanielickiego słowami objaśnione przez […] Zasadiusa […]⁵¹, a przede wszystkim dołączony do niego Przidatek o tańcowaniu, będący obszernym wykładem na temat szkodliwości tańca.

Autor klasyfikuje w nim taniec jako rozrywkę nieprzystojną i grzeszną, od- malowując jednocześnie barwny obrazek obyczajowy ówczesnych zabaw i uczt weselnych:

Toby to była muzyka weselna, ażby się z niej w niebie aniołowie cieszyli i radowali, gdyby obiad duchownym zaczynano psalmem, coby potrawę albo połmisek prziniesiono, toby psalm nowy zaśpiewano, i przezeń błogo- sławiono, a potym w tenże sposob bankiet kończono […]. Ale gdzież ten po dziś dzień zachowywany bywa obyczaj. To grają, to skrzipią, rzeczy co się na nic nie godzą, nie ku zbudowaniu, często i gęsto grają plugawe piosnki zaletne, a to w ten czas, kiedy goście weselni za stołem siedząc pokarmow używają, takie usłyszysz granie i wyrzinanie, właśnie jako do tańca. […] Po- tym dopieroż, jak rychło się wezmą tańcować, to się prawie na rozpustę i lekkomyślność muzyka obraca i udawa, nie dziw, ażeby się całe zaćmiło niebo. Takowe rzeczy zaiste pewne przeklęctwo przinosą małżeństwu […].

Fragment ten pozostaje więc w sprzeczności z przeprowadzoną przez Gdacju- sza klasyfikacją tańca, zgodnie z którą pląsy podczas wesela należały do kategorii

„uczciwych”. Zasadius klasyfikacji tej nie uwzględnia, co więcej — w dalszej części tekstu odmalowuje przerażający wizerunek tancerza:

Serce ućciwe a wstydliwe, wstydzi się, widząc jako ono ciało swe dru- dzy wyciągają, wykrzywiają, i członki niby rozdzierają, ktore Stworziciel, według swojej niebieskiej mądrości, spoił i pozwierał. Jakoć ono drugi, oszpeca samego siebie i błazna z siebie stroi, zadkiem chodzi wprzod, a twarz w tył obraca, miesza ciepując na doł co jest wzgorz, a do gory rzuca, co ma być na dole.

A gdyby XVIII-wieczny czytelnik, widząc te słowa, przejawiał jeszcze ja- kąkolwiek chęć do tańca, z pewnością poddawał się ostatecznie przeczytawszy,

51 Książnica Cieszyńska. Sygn. I 02198-02202. Wszystkie cytaty w niniejszym artykule po- chodzą z tego wydania.

że „niejeden zagrzawszy się w tańcu, nagle się napił, płuca i wątrobę zapalił, aż się na śmierć prziprawił”.

Autor wyraźnie zdaje sobie jednak sprawę z radykalizmu swoich poglądów, zaznacza bowiem, że inni „nauczyciele kościelni”, których nazywa zresztą „za- cnymi i godnymi mężami” traktowali taniec nieco łagodniej. Przytaczając ich sądy, sam niejako łagodnieje i w dalszych fragmentach czytamy: „Jeszcze by to coś inszego było, gdyby po trzeźwiu, a za dnia, mąż a mąż, a zasię osobno panna a panna zaczęły taniec ućciwy […]”.

Koniec wywodów przynosi natomiast całkowite już złagodzenie wcześniej- szych zakazów i zrezygnowany autor dodaje:

Ale gdyby już nie mogło być inaczej, lecz koniecznie by tańcować trzeba […] to bym się podważył w bojaźni Bożej tego żądać i chcieć, żeby między trzeźwiemi osobami uććiwy taniec sporządziła […] za dnia i słońca […], uććiwie, bez namniejszego wykrącania, i niewstydliwych postaw […].

Niektórzy badacze dostrzegają w Przidatku o tańcowaniu dowód pietystycz- nych tendencji autora⁵², pietyści szczególnie ostro zwalczali bowiem taniec jako rozrywkę grzeszną i pochodzącą od diabła⁵³. O interpretację taką można się przy tym pokusić stosunkowo łatwo, Zasadius istotnie był bowiem oskarżo- ny o sprzyjanie temu ruchowi, za co, po długim i burzliwym procesie, został nawet wydalony z Cieszyna⁵⁴. Wgłębiając się w analizowany tekst, nietrudno jednak zauważyć w nim brak spójności wyrażający się przejściem od całkowi- tej niechęci wobec wszelkich przejawów tańca do przekonania o konieczności dopuszczenia pewnych „uczciwych” jego form, w czym autor staje się bardzo bliski Gdacjuszowi. Nie wydaje się więc, aby cieszyński kaznodzieja realizował w swoim dziele jakiś założony z góry, radykalny program religijny. Znacznie bardziej prawdopodobne jest to, że Przidatek o tańcowaniu stanowi wyraz jego osobistych przemyśleń, niepozostających w sprzeczności z doktryną luterańską, a zrodzonych w dużej mierze z praktyki duszpasterskiej oraz obserwacji gor-

52 Pietyzm definiowany jest jako ruch wewnętrznej odnowy w luteranizmie, przeciwny aka- demickiej teologii, kładący nacisk na subiektywną stronę życia duchowego, postulujący koniecz- ność ograniczenia świadomości dogmatycznej wiernych na rzecz kształtowania ich moralności, podkreślający wagę własnej, swobodnie formułowanej modlitwy oraz nawołujący do wyzwolenia aktywnej postawy każdego chrześcijanina i postrzegania własnego życia jako świadectwa wiary.

Zob. szerzej J.T. Maciuszko: Wstęp. W: Pia desideria, czyli serdeczne pragnienia podobającej się Bogu poprawy prawdziwego Kościoła Ewangelickiego wraz z kilkoma szczerze z nich wynika- jącymi chrześcijańskimi propozycjami Filipa Jakuba Spenera, kaznodziei i seniora we Frankfurcie nad Menem […]. Przeł. M. Platajs. Bielsko-Biała 2002, s. 9—17.

53 Zob. J. Zaremba: Dwaj pierwsi pisarze polscy na Śląsku Cieszyńskim (Jan Muthman i Samuel Ludwik Zasadius). „Rocznik Komisji Historycznoliterackiej” 1972, T. 10, s. 58.

54 Akta z tego procesu do dziś dnia przechowywane są w cieszyńskiej Bibliotece Tscham- mera. Sygn. 20070.

szących nieraz zapewne obyczajów weselnych. Za taką interpretacją przema- wia chyba najmocniej fakt, że w ujęciu Zasadiusa taniec „uczciwy” to przede wszystkim taniec „trzeźwy”.

Powróćmy w tym miejscu do zasygnalizowanego już wcześniej stereotypu, wedle którego luteranie szczególnie ostro zwalczali taniec. W świetle zbadanych tekstów sąd ten nie wydaje się słuszny, żaden z autorów nie piętnuje bowiem tańca samego w sobie, lecz wyłącznie te jego przejawy, które wiążą się z zakłóce- niem pewnych społeczno-obyczajowych norm. Zarówno Gdacjusz, jak i Zasadius dopuszczają więc taniec „uczciwy”, krytykują natomiast ten, któremu towarzyszą inne występki, takie jak pijaństwo, obżarstwo czy hazard. Natomiast w ujęciu Bocka taniec zasługuje na naganę tylko dlatego, że stanowi przeciwieństwo pra- cy, będącej dla Ślązaków jedną z najważniejszych wartości, przy czym krytyka ta odnosi się wyłącznie, co warto podkreślić, do młodych dziewcząt na wydaniu, nie zaś do wszystkich tańczących.

Znacznie bardziej radykalne poglądy odnajdujemy nierzadko w tekstach autorów katolickich. Żyjący na przełomie XVI i XVII wieku ksiądz Hieronim Powodowski, znany z niechęci do innowierców, pisał z oburzeniem: „A pos- policie zabawa wszystka ludzka w święta, co miała być strawiona na chwale bożej, słuchaniu mszej, kazania, czytaniu i rozmyślaniu rzeczy świętych […], to się obraca na biesiady, obżarstwo, opilstwo, stroje, tańce, zbytki, wszetecz- ność”⁵⁵.

XVI-wieczny jezuita Marcin Laterna piętnował „dotykanie nierządne kogoż- kolwiek, tańce nieuczciwe albo niebezpieczne”⁵⁶. Ta ostatnia wypowiedź odsyła nas ponownie w krąg rozważań dotyczących klasyfikacji tańca na „uczciwy”

i „nieuczciwy”, widzimy więc wyraźnie, że były to kategorie wykorzystywane zarówno przez katolickich, jak i luterańskich moralistów.

Podobnie jak luterańscy, także i katoliccy duchowni sytuowali często taniec w kontekście niewłaściwego wychowania dzieci. Tak czynił na przykład Jakub Wujek, utyskując, że dzieci nie umieją jeszcze dobrze pacierza, a już „skakać, tańcować, łajać, bluźnić, kłamać […] stroić się umieją bardzo dobrze”⁵⁷.

Sporo radykalnych sądów na temat tańca przechowały również teksty ka- znodziejów epoki baroku. Jezuita Tomasz Młodzianowski twierdził, że kobieta pod żadnym pozorem nie powinna dotykać obcego mężczyzny, a chcąc jeszcze głębiej poruszyć serca wiernych, stwierdził dobitnie, że kto tańczy z kobietą, tańczy z szatanem⁵⁸.

Na aspekt cielesno-erotyczny tańca zwracał także uwagę kaznodzieja Bazyli Rychlewicz, który w Kazaniu na niedzielę zapustną z 1698 roku przytacza hi-

55 Cyt. za: J. Tazbir: Tańce wszeteczne i dozwolone. „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”

2000, T. XLIV, s. 62.

56 Ibidem.

57 Ibidem, s. 63.

58 Ibidem.

storię panny mającej problem z wyborem kandydata na męża. Wprawdzie szcze- gólnie spodobał jej się ten, który „pięknie umie po cudzoziemskich miastach i różnych poważnych tańcować gościńcach”⁵⁹, zaniepokojona matka wybiła jej jednak z głowy owego tancerza, mówiąc:

O szalona i głupia córko, to cię to świerzbią nogi do tańca! A cóż to za zysk będziesz miała po tańcu, jeżeli nie fatygę i chorobę! Czy nie wiesz, jako różne trafiały się po tańcu niebezpieczeństwa? O, jak wiele podobnych skoczek [tancerek — B.S.S.] w tańcu poumierało! Czy nie wiesz, córko, jak wiele panien poszło do tańca w wianku, a wróciły się ze wstydem bez wianka⁶⁰?

Już pobieżna chociażby analiza wszystkich omówionych tutaj tekstów pozwa- la wysnuć wniosek, że taniec od wieków budził silne emocje, a podejrzliwość, z jaką go traktowano, miała z całą pewnością charakter ponadwyznaniowy. I choć dzisiaj nikt już nie straszy nas obrazem diabła w postaci Murzyna siedzącego na głowach tancerzy czy wizją błyskawic i gromów zsyłanych na osoby tańczące w dni świąteczne, nie sposób oprzeć się wrażeniu, że współczesna kultura rów- nież nie do końca poradziła sobie z klasyfikacją tej formy rozrywki, do czego w dużym stopniu przyczyniły się media. To głównie za ich sprawą omawiany tu szeroko podział tańca na „uczciwy” i „nieuczciwy” zyskał bowiem nowy, aktualny wymiar, czego najlepszym dowodem jest medialna burza, która rozpę- tała się wokół takich programów jak Taniec z gwiazdami czy You Can Dance.

Jej przyczyną nie był przecież taniec sam w sobie, lecz jego aspekt moralny, obyczajowy, erotyczny.

Niewiele zatem zmieniło się od czasów Zasadiusa, Bocka i Gdacjusza. Choć jest wielce prawdopodobne, że na widok niektórych dzisiejszych form tańca ten ostatni powtórzyłby słowa, które zapisał niegdyś w Dyszkursie o grzechach szo- stego przykazania Bożego […]: „Wprawdzieć zawsze źli ludzie na świecie bywali, aleć ja to śmiele rzec mogę, że nigdy ludzie gorszy nie byli, jako teraz są!⁶¹”

59 B. Rychlewicz: Kazanie na niedzielę zapustną (1698). W: Wybór mów staropolskich.

Oprac. B. Nadolski. Wrocław 1961, s. 341.

60 Ibidem.

61 A. Gdacjusz: Wybór pism…, s. 365.

Beata Stuchlik-Surowiak

“DIRTY DANCING” BEFORE AGES

A DANCE MOTIVE IN SILESIAN TEXTS OF PROTESTANT PREACHERS FROM THE 17^th—18^th CENTURIES

Sum mar y

The aim of the article is an attempt to prove that the belief that the Lutherans especially strong- ly stigmatized dance, held by many researchers, is not confirmed in the light of the sources exam- ined.

The author of the text critically analyses the texts of three Silesian Lutheran pastors from the 17th and 18th centuries, namely Adam Gdacjusz, Jerzy Bock and Samuel Ludwik Zasadius. Both Gdacjusz and Zasadius accept “an honest” dance and criticize the one accompanied by other mis- deeds, such as drunkenness, gluttony or hazard. According to Bock, on the other hand, dance de- mands to be reprimanded only if it constitutes an obstacle to work being one of the most important values for Silesians. None of the authors criticizes dance as such, but exclusively its manifestations connected with violating certain social norms. The very issue was similarly perceived by the Cath- olic preachers and moralists. Distrust of dance was connected with generally-understood morals of old ages, and went beyond faith in its nature.

Beata Stuchlik-Surowiak

„DIRTY DANCING“ VON VOR JAHRHUNDERTEN

DAS TANZMOTIV IN SCHLESISCHEN TEXTEN VON PROTESTANTISCHEN PREDIGERN VOM 17.—18.JAHRHUNDERT

Zusam menfassung

Das Zweck des Artikels ist zu beweisen, dass die von vielen Forschern vertretene Ansicht, dass die Lutheraner in alten Zeiten besonders scharf den Tanz anprangerten, im Lichte der erforschten Quellen nicht bestätigt wurde.

Die Verfasserin analysiert die Texte von drei schlesischen lutherischen Pastoren vom 17. und 18.Jahrhundert — Adam Gdacius, Jerzy Bock und Samuel Ludwik Zasadius. Sowohl Gdacius als auch Zasadius lassen einen „ehrlichen“ Tanz zu, während der mit solchen Missetaten, wie: Trunk- sucht, Völlerei und Glückspiele einhergehende Tanz von ihnen kritisiert wird. Bock dagegen ist der Meinung, dass sich der Tanz nur dann einen Tadel verdient, wenn er der Arbeit, die für jeden Schlesier einer der wichtigsten Werte ist, entgegensteht. Keiner von den Autoren kritisiert den Tanz an sich, sondern dessen Anzeichen, die bestimmte Gesellschaft und Brauchtum betreffende Nor- men stören. Die Sache wurde auch von katholischen Predigern und Moralisten ähnlich beurteilt, denn das gegen den Tanz gehegte Misstrauen hatte einen außerkonfessionellen Charakter und be- traf die allgemein übliche Sittlichkeit der alten Zeiten.

Przeto rodzicy według dobrego wycho- wania a ćwiczenia niechaj czują w tém, aby dzieci swych z młodości nie roz- puszczali, ich aby niebarzo w rozkoszy i pieszczocie mieli […]¹.

Edukacja, pouczenie, porada, sugestia, wzór, za- lecenie stanowią grupę wyrazów skoncentrowanych wokół problemów parenetyczno-dydaktycznych obec- nych w literaturze dawnych epok. We wczesnej fazie rozwoju polskiej kultury zagadnienia te ograniczały się często do nieskomplikowanego moralizatorstwa posługującego się w dyskursie literackim i kościel- nym licznymi egzemplami umożliwiającymi sku- teczny, a zarazem poprawny odbiór określonych komunikatów. Literatura dawnej Polski dysponuje wieloma przykładami tekstów spełniających warunki właściwe dla przekazów o charakterze parenetycz- nym. Renesansowi autorzy chętnie korzystali z ele- mentów zaczerpniętych z tradycji antycznej, czego potwierdzenie może stanowić formuła Horacego, którą niewątpliwie znali i stosowali w praktyce ar- tystycznej: „Poeci chcą albo uczyć, albo bawić, albo zarazem przyjemnie i praktycznie mówić słowa”².

1 E. Gliczner: Książki o wychowaniu dzieci bardzo do- bre, pożyteczne i potrzebne. Kraków 1876, s. 41.

2 Cyt. za E. Czaplejewicz: Pragmatyka, dialog, histo- ria. Problemy współczesnej teorii literatury. Warszawa 1990, s. 168 (podkr. — M.J.).

Monika Jacenik

Jako że w okresie Złotego Wieku istotną rolę odgrywał literacki pragma- tyzm, najważniejszym celem artystycznego oddziaływania, oprócz permovere i delactare, była zasada docere, skierowana pod adresem czytelników i odbior- ców określonych tekstów. Dokonując przeglądu poszczególnych dzieł oraz gatun- ków, które zdominowały szesnastowieczną literaturę, można zauważyć ewolucję pedagogicznego sposobu myślenia w stosunku do twórczości następnego stulecia.

Wynikało to m.in. ze światopoglądu epoki, utrwalonego w Rzeczpospolitej pod wpływem tendencji europejskich. Rola kultury włoskiej narzucającej pewien mo- del myślenia osłabła dopiero w XVII wieku.

Staropolska literatura dostarcza bogatego materiału badawczego, w którym można wyróżnić dominujące problemy, atrakcyjne z perspektywy szesnasto- wiecznego pisarza oraz czytelnika. Konieczność podążania za potrzebami od- biorców stanowiła główny cel wszelkiej aktywności pisarskiej skupionej wokół aktualnych wydarzeń obyczajowych, społecznych i kulturowych. Ten wymóg formalny stanowił ważny warunek umożliwiający osiągnięcie właściwego zamia- ru dydaktycznego, co potwierdził Erazm Gliczner, wydając swój pedagogiczny poradnik dla rodziców — Książki o wychowaniu dzieci, barzo dobre, pożyteczne i potrzebne. Zgodnie z tezami zawartymi w tym tekście, w XVI stuleciu uwa- żano, że największą nagrodą dla kobiety i mężczyzny związanych przysięgą małżeńską było posiadanie potomstwa. Z traktatu wyłania się więc szczegółowo omówiony portret osobowy dziecka. Zarówno Gliczner, jak i inni renesansowi pisarze dostrzegali potrzebę edukowania rodziców, którzy, kierując się określo- nymi zasadami, powinni właściwie wychowywać swoje potomstwo. Udzielane rady dotyczyły różnych obszarów życia młodego człowieka, z uwzględnieniem szczegółowych dyrektyw odnoszących się m.in. do zasad nauki szkolnej. Poglądy na temat poszczególnych okresów życia człowieka stanowiły aspekt problema- tyczny już dla starożytnych filozofów. W tym gronie myślicieli bardzo ważny był głos Arystotelesa, który twierdził, że w okresie pierwszych siedmiu lat życia dziecko nie powinno pobierać żadnej edukacji w sposób aktywny, lecz jedynie

„przysłuchiwać się tym naukom, których będzie musiało się uczyć”³. Następnie filozof ten dokonuje rozróżnienia poszczególnych faz życia młodego człowieka, uwzględniając kolejne stopnie kształcenia. Swój wywód konkluduje następują- cym stwierdzeniem:

[…] należy jednak iść raczej za podziałem podyktowanym przez naturę, gdyż każda sztuka i nauka pragnie jedynie wypełnić pozostawione przez naturę luki […]⁴.

W ten sposób Arystoteles pragnie podkreślić konieczność podporządkowania się prawom natury mającym wpływ na sposób kształtowania charakteru człowieka.

3 A r ystoteles: Polityka. Przeł. L. Piot rowicz. Warszawa 1964, s. 335.

4 Ibidem, s. 33.

Innym filozofem, który wniósł znaczący wkład w późniejszy rozwój euro- pejskiej myśli pedagogicznej, był Platon. Swoje poglądy na temat wychowania szczegółowo wyłożył w traktacie zatytułowanym Politea. W Polsce duże uzna- nie zyskało także przypisywane Plutarchowi dzieło O wychowaniu dzieci, które zostało wydane już w 1514 roku przez Jerzego z Legnicy⁵. Spuścizna epoki antycznej stała się więc punktem wyjścia do filozoficzno-literackich rozważań w następnych wiekach, przede wszystkim zaś w okresie Renesansu. Szesna- stowieczni intelektualiści akcentowali specyfikę każdej z faz życia człowieka, dlatego też Erazm z Rotterdamu, dostrzegając ich ulotność, zachęcał do namysłu nad problemami egzystencjalnymi:

[…] rozważ krótkość żywota, który tutaj na ziemi pędzimy. Z dzieciństwa nie zdajemy sobie sprawy, wiek chłopięcy zajęty tym, co nie przystoi, młodość obarczona wszelkimi troskami, na starość tracimy rozsądek⁶. Popularność poglądów tego holenderskiego filozofa i pisarza zaowocowała w XVI wieku ukształtowaniem się odrębnego nurtu myślowego o nazwie era- zmianizm, który definiowano jako „zjawisko wielostronnego oddziaływania myśli i dzieł Erazma z Rotterdamu na kulturę umysłową Europy”⁷. W swoich pismach autor ten nakłaniał do reform w dziedzinie obyczajów, religii oraz wychowania, które powinno przebiegać w atmosferze chrześcijańskiego pokoju i ładu zwanego irenizmem⁸. Wyrazem wierności autora wobec głoszonych poglądów jest krótki tekst realizujący postulaty gatunkowe zalecenia o charakterze parenetycznym, za- tytułowany Zasady dobrego wychowania. Podręcznik dla dzieci. Na samym jego wstępie autor wymienia powinności wychowawcy wobec swojego podopiecznego, które hierarchizuje w następujący sposób:

Pierwszym i najważniejszym zadaniem jest wpajanie w młodziutkie umysły zalążków pobożności. Następnie trzeba starać się obudzić w dzie- ciach miłość do nauk wyzwolonych i w nich je kształcić. Trzecie zadanie wychowawcy to przygotowanie ucznia do obowiązków, które czekają go w życiu. Na koniec należy się troszczyć, aby chłopiec przyswoił sobie zasady dobrego wychowania […]⁹.

5 Zob. J. Skoczek: Wstęp. W: Wybór pism pedagogicznych doby Odrodzenia. Wrocław 1956, BN I, 157, s. XXXI, XXXII.

6 Erazm z Rot terdamu: De praeparatione ad mortem. W: Idem: Pisma moralne. Przeł.

M. Cy towska. Warszawa 1970, s. 344.

7 M. Cy towska: Erazmianizm. W: Słownik literatury staropolskiej. Red. T. Michałowska.

Wrocław 1991, s. 231.

8 Ibidem.

9 Erazm z Rot terdamu: Zasady dobrego wychowania. Podręcznik dla dzieci. W: Idem:

Pisma moralne. Przeł. M. Cy towska. Wrocław 1992, BN II, 231, s. 264 (podkr. — M.J.).

Erazm z Rotterdamu najwięcej uwagi poświęca „dobremu wychowaniu”, traktując je jako ostateczny cel osiągany wskutek zastosowania wielu zabiegów dydaktycznych, dobranych właściwie przez wykwalifikowanego pedagoga. We- dług niego, sukces edukacyjny uzależniony jest również od kilku dodatkowych czynników, przede wszystkim zaś od predyspozycji intelektualnych, zewnętrznej fizjonomii oraz kultury osobistej ucznia. Filozof holenderski, formułując swoje tezy, odwołuje się do antycznych poglądów wychowawczych głoszonych m.in.

przez Cycerona w traktacie O mówcy. W obydwu tekstach zostaje podkreślone znaczenie wyglądu zewnętrznego, zwłaszcza wyrazu twarzy, który mówi wiele

„o dobrym ułożeniu¹⁰ [chłopca]”¹¹. W związku z tym autor udziela szczegółowych wskazówek odnoszących się do mimiki, wyrazistości spojrzenia lub sposobu ułożenia brwi¹². Ponadto Erazm z Rotterdamu uwzględnia w swoim traktacie zasady kulturalnego zachowania się przy stole. W tej części przestrzega czytel- nika przed brakiem towarzyskiej ogłady, nazywając wprost negatywne cechy, których w takich sytuacjach należy się wystrzegać. Pedagogiczny charakter teks- tu ujawnia się także w III rozdziale zatytułowanym Przy spotkaniu, gdzie autor uświadamia młodemu człowiekowi, komu powinien oddawać należny szacunek.

W gronie „dostojnych ludzi” wymienia m.in. osoby sprawujące władzę, rodziców oraz nauczycieli¹³. Erazm z Rotterdamu wiedział, że przestrzeganie zasad kultu- ry jest niełatwym zadaniem, w związku z tym podsumował swoje rozważania optymistyczną pointą:

Nikt nie może wybrać sobie rodziców ani ojczyzny, ale każdy ma otwar- tą drogę, żeby rozwijać swoje zdolności i przyswajać sobie dobre maniery.

Na samym końcu dodam jeszcze małe polecenie […]: podstawą dobrego wychowania jest przede wszystkim to, że sam nie będziesz dopuszczał się uchybień, a i innym chętnie zechcesz je wybaczyć […]¹⁴.

W podobnym tonie na temat wychowania wypowiadali się polscy pisarze czerpiący inspiracje z Antyku oraz z szesnastowiecznej literatury europejskiej.

Potwierdzenie tej tezy można odnaleźć, analizując jedno z dzieł Erazma Gliczne- ra, które, mimo że powstało w XVI wieku¹⁵ i wpisywało się w obowiązujący nurt literatury pedagogicznej, ówczesnym czytelnikom nie było znane. Chociaż jego Książki o wychowaniu dzieci… zostały odkryte dopiero w połowie XIX wieku, to ze względu na uniwersalną tematykę, nie zdezaktualizowały się. Władysław

10 O dobrym wychowaniu (chłopca).

11 Zob. Erazm z Rot terdamu: Zasady dobrego wychowania…, s. 264—265.

12 Ibidem.

13 Ibidem, s. 272.

14 Ibidem, s. 275.

15 Zob. W. Wisłocki: Wstęp. W: E. Gliczner: Książki o wychowaniu dzieci bardzo dobre, pożyteczne i potrzebne. Kraków 1876, s. IV.

Wisłocki dostrzegł wartość poznawczą tekstu Glicznera, podkreślając zarazem jego prekursorski charakter:

Sama treść Książek… zasługuje na uznanie. Wprawdzie nie są one dziełem pedagogicznym w całym tego słowa znaczeniu, ujemną ich stronę stanowi okoliczność, że pisane są tylko dla rodziców, a nie dla nauczycieli, ale wartość ich rośnie, gdy zważymy, że to pierwsze w ogólności oryginal- ne dziełko pedagogiczne, przez Polaka pomyślane i po polsku napisane¹⁶. Niewątpliwie na uwagę zasługuje odwaga w głoszeniu nowatorskich po- glądów, utrzymanych w duchu antyczno-renesansowego umiłowania harmonii, uwzględniającego zasady rodzimej kultury oraz obyczajowości. Jako że Książki…

powstawały w okresie rozwoju języka polskiego, autor na początku swojego dzie- ła nie pominął zagadnień lingwistycznych, próbując usprawiedliwić ewentualne błędy koniecznością wyeksponowania treści ważnych pod względem ideologicz- nym, co potwierdza następujący fragment:

Co iżby uczynił każdy, pilnie a bacznie tego pisania niechajby używał, którém my prawdziwie pracowaliśmy się pożytek uczynić, a to językiem polskim, gdy łacińskim o tem niemało pisane jest […]¹⁷.

Autor podkreślił także ogromny wysiłek intelektualny, jakiego wymagała od niego praca pisarska, dodatkowo utrudniona koniecznością zmagania się z nie- ukształtowaną w sposób ostateczny płaszczyzną językową. Problemy te można dostrzec przede wszystkim na poziomie fonetycznym, gdzie występowała m.in.

nieregularność w zakresie użycia samogłosek pochylonych.

W czasie, kiedy powstawało dzieło Erazma Glicznera, szlachcic, chcąc wy- chowywać swoje potomstwo zgodnie z nowoczesnymi metodami dydaktyczny- mi, musiał czytać teksty literatury obcej. W dziedzinie zaleceń o charakterze parenetyczno-edukacyjnym duże uznanie zyskały rozprawy Pseudo-Plutarcha De liberis educandis, Hermana Schottena, głoszącego tezę o synonimiczności cnoty i mądrości, oraz dzieło Piotra Vergeriusa, stawiającego na pierwszym miejscu wychowanie religijne¹⁸. Na tej podstawie można stwierdzić, że Książki… Gliczne- ra są próbą wypełnienia luki w tym obszarze literatury polskiej. Utwór napisany w formie traktatu spełnia zarazem funkcję kompleksowego poradnika wycho- wawczego adresowanego do rodziców, którzy z racji ich roli powinni stanowić wzór do naśladowania, dlatego też właśnie im zostały poświęcone początkowe rozdziały.

16 Ibidem, s. V.

17 Ibidem, s. 6.

18 Zob. Ł. Ku rdybacha: Staropolski ideał wychowawczy. Lwów 1938, s. 11—13.