W sieci i w matni społecznej

W sieci i w matni społecznej

pod redakcją

Piotra Skudrzyka, Małgorzaty Suchackiej, Marka S. Szczepańskiego

Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego • Katowice 2017

Recenzent

Kazimierz Krzysztofek

Wstęp (Piotr Skudrzyk, Małgorzata Suchacka, Marek S. Szczepański)

Sieć jako zjawisko kulturowe

Piotr Skudrzyk

Sieć swoich narzucana na obcy świat. Śmiałe spojrzenie dialek- tyczne

Barbara Lewicka

Labirynt – od starożytności do ponowoczesności. Figura uni- wersalna

Anna Śliz, Marek S. Szczepański

Społeczeństwa sieci a zróżnicowanie kulturowe. Socjologiczna ana- liza relacji

Sieć w mieście

Zbigniew Zagała

Rodzinne i przyjacielskie sieci społeczne, czyli o mobilizujących i demobilizujących kontekstach aktywności obywatelskiej

7

15

37

55

75

Krzysztof Bierwiaczonek

Sieciowe tryby miejskiej egzystencji Ulfa Hannerza a użytkowanie miejskich przestrzeni publicznych. Szkic z humanistycznej socjolo- gii miasta

Grzegorz Gawron

Sieci wsparcia seniorów jako element lokalnej polityki senioralnej – przykład miasta Tychy

Sieć w gospodarce

Małgorzata Suchacka

Meandry działań networkingowych – o współpracy głównych inte- resariuszy w zmieniającym się regionie przemysłowym

Sieć przemocy

Karolina Wojtasik

Terror w Sieci. Jak organizacje terrorystyczne wykorzystują Internet i jego możliwości? Próba analizy materiałów filmowych

101

121

147

173

Zawiłość współczesnych relacji międzyludzkich nasuwa oczywiste skojarzenie z metaforą sieci, której strukturę trudno poznać. Jest ona skomplikowana, wieloaspektowa i trudna do zdefiniowania bez abs- trahowania od części zjawisk. Trudne zadanie stojące przed uważnymi obserwatorami zjawisk społecznych sprowadza się nie tylko do ich szczegółowej analizy, lecz do wskazywania powiązań, możliwych rela- cji i dróg wpływu na inne procesy. Takie podejście staje się inspiracją dla kolejnych analiz naukowych.

Błyskotliwa kariera pojęcia sieci w publicystyce i naukach społecz- nych związana jest oczywiście z powszechną komputeryzacją i gęst- niejącą siecią internetową. Trzeba mieć świadomość, że sieć może być sprawnym sposobem realizacji naszych wartościowych celów bądź mat- nią, która nas oplata, krępuje i wysysa siły. Sama „sieć” nie jest jednak nowym pojęciem, sięgając archaicznych obszarów historii. Sieci w zna- czeniu symbolicznym towarzyszą wielu kulturom. W Słowniku symboli Władysława Kopalińskiego (Kopaliński, 1991) można znaleźć odwoła- nia do mitów babilońskich, greckich, religii żydowskiej, kultury chrześ- cijańskiej, pism uczonych i mędrców Odrodzenia, poetów, a nawet do mądrości ludowej. Źródłem słowa jest wynalezione przez człowieka pierwotnego narzędzie. Na podstawie Słownika etymologicznego Alek- sandra Brücknera można wskazać dwa źródła polskiego słowa „sieć”, wywodzące się z dwu czynności (Brückner, 2000). Pierwsza czynność to „usidlenie”, czyli złapanie czegoś w „sidła”, uczynienie, że to coś

„siedzi” w naszych rękach i nie może uciec. Druga to „przesiewanie”, czyli oddzielanie tego, co wartościowe, od tego, co bezwartościowe.

Do przesiewania służy „sito”. Obie czynności – łapanie w sieć i prze- siewanie – nabrały symbolicznego znaczenia w rodzącej się kulturze chrześcijańskiej. Wybrany przez Jezusa Piotr był używającym sieci ryba- kiem. Miał łowić ludzi siecią wiary i miłości, tworzoną przez pierw- szych chrześcijan. Silne więzy duchowej wspólnoty i ludzkiej przyjaźni powstawały od człowieka do człowieka i dalej do następnych. Jedno- cześnie ta chrześcijańska sieć oddzielała tych, który uwierzyli, od tych, którzy nie uwierzyli. Dzisiaj słowo „sieć” w pierwszej kolejności wywo- łuje skojarzenia znacznie chłodniejsze, techniczne (sieć komputerowa, handlowa, sieć interesów), a nawet negatywne (sitwa, sieć ukrywanych powiązań, służąca nieuczciwym celom). Czyżby nasze czasy były cza- sami dominacji chłodu, techniki i nieuczciwości? Z drugiej strony temu chłodowi próbują się przeciwstawiać z natury ciepłe sieci budowane dzięki portalom społecznościowym.

Z kolei słowo „matnia”, znowu na podstawie Słownika etymologicznego Brücknera, ma dominujące negatywne znaczenia i korzenie. „Matać”

znaczy plątać dosłownie i w przenośni. W przenośni (tutaj również forma „mataczyć”) – „mówić sporo nieprawdy”, aby rozmówca zaplą- tał się w naszych zeznaniach i do prawdy nie doszedł. Pokrewny wyraz

„matoł” określa człowieka, którego myśli tworzą bezwartościową pląta- ninę. Słowo „matnia” oznaczało umieszczony w sieci worek, w którym miały zaplątać się ryby.

W swej istocie relacje społeczne od zawsze mają charakter sieciowy:

odbywają się pomiędzy konkretnymi ludźmi. Chociażby z tego powodu jest to jedno z zasadniczych pojęć socjologicznych. Warto przywołać słowa Manuela Castellsa – klasyka teorii społeczeństwa sieci – który w całościowy sposób podjął się próby zdefiniowania, czym jest „sieć”:

Sieci stanowią nową morfologię społeczną naszych społeczeństw, a rozprzestrzenianie się logiki usieciowienia w sposób zasadniczy zmienia funkcjonowanie i wyniki w procesach produkcji, doświad- czenia, władzy i kultury. […] Co więcej, uważam, że ta sieciowa logika wywołuje społeczne uwarunkowanie wyższego rzędu niż to, z jakim mamy do czynienia w przypadku specyficznych interesów

społecznych wyrażanych przez sieci: władza przepływów ma więk- szą moc oddziaływania niż przepływy władzy. Obecność lub nie- obecność w sieci i dynamika każdej sieci w stosunku do innych są kluczowymi źródłami dominacji i zmiany w naszym społeczeństwie:

społeczeństwie, które możemy zatem nazwać sieciowym, charaktery- zującym się przewagą społecznej morfologii nad społecznym działa- niem. (Castells, 2008, s. 466)

Wczytując się głębiej w te rozważania, można dostrzec, że zagad- nienie jest z gruntu socjologiczne i wymaga intelektualnego rozpędu otwartego umysłu, który analizę pojęcia sieci musi rozpocząć od pod- staw, by stopniowo przejść do analizy przypadków.

Mając pełną świadomość braku możliwości przedstawienia pełnej analizy problemów teoretycznych związanych z zagadnieniem „sieci”, zdecydowaliśmy się dokonać wyboru najciekawszych zagadnień będą- cych w centrum zainteresowań pracowników Zakładu Socjologii Roz- woju Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Badania, w których uczest- niczymy – chociaż pozornie różnorodne – łączy właśnie zagadnienie sieci relacji międzyludzkich w różnych obszarach.

Na plan pierwszy naszego opracowania wysuwają się zagadnienia z kategorii tych najbardziej podstawowych, definiujących sieć i główne zjawiska z nią związane. Artykuł Piotra Skudrzyka rozpoczyna te rozważania, wychodząc od ontologicznej charakterystyki sieci jako struktury dynamicznie wyodrębniającej się z otoczenia i podlegają- cej ciągłym próbom pochłonięcia przez otoczenie. Autor wskazuje na misterne zawiłości oswajania trudnego Świata, które w najefektyw- niejszy sposób jest w stanie rozwikływać tylko finezyjnie zbudowana sieć ludzkich powiązań. Splatając pojęcie sieci z pojęciem swojsko- ści, dostrzega stojące przed siecią wyzwanie przyjęcia odpowiedniej postawy wobec obcości/inności.

Kolejny artykuł, autorstwa Barbary Lewickiej, prowadzi czytel- nika przez labirynt znaczeń i kulturowych kontekstów pojęcia labiryntu.

Odwołując się między innymi do propozycji Gilles’a Deleuze’a i Félixa Guattariego – modelu opartego na metaforze kłącza – Autorka wskazuje, że rozwiązanie zagadki labiryntu nie jest możliwe. Sieciowa budowa współczesnego społeczeństwa sprawia, że świat staje się miejscem ciąg-

łego przepływu, nieustającego ruchu, wiecznej aktywności pozbawionej miejsca wyjścia, ale i obszarów peryferyjnych.

Trzeci z serii artykułów – autorstwa Anny Śliz i Marka S. Szcze- pańskiego – zawiera przegląd typowych współczesnych zjawisk związanych z siecią i wielokulturowością. Rozważania na temat granic świata wirtualnego i realnego prowadzą do konkluzji, że sieć nie zastąpi społecznej rzeczywistości, a jedynie ją dopełni i vice versa. Dowodzą tego praktyki takich krajów, jak Chiny, Rosja czy Korea Północna – z róż- nymi sposobami funkcjonowania sieci. Autorzy podkreślają znacze- nie sieci w przygotowywaniu zamachów terrorystycznych czy działań zbrojnych. Nie mniej ważnym problemem jest cyberwykluczenie, czyli nieobecność w świecie wirtualnym. To wszystko – jak wskazują Auto- rzy – nierzadko przekłada się na większe lęki wobec kulturowo obcych.

Artykuł wzbogacają odwołania do literackiego opisu przyrody i do poezji.

Kolejna grupa opracowań skoncentrowana jest wokół zagadnień doty- czących problemów miejskich i różnorakich ujęć sieci w kontekście tego typu wspólnot. Zbigniew Zagała, analizując wyniki badań miesz- kańców miast Górnego Śląska, daje nam odpowiedź na ciekawie sfor- mułowany problem: jakiego rodzaju struktury sieciowe w największym stopniu sprzyjają pojawianiu się lokalnych aktywistów? Sieci rodzinna i przyjacielska są tymi rodzajami wspólnoty, które dysponują znaczą- cym potencjałem mobilizacyjnym do aktywności obywatelskiej.

Krzysztof Bierwiaczonek referuje teorię szwedzkiego antropo- loga społecznego Ulfa Hannerza, dotyczącą różnych stylów życia w mie- ście. Powołując się na jego ustalenia, Autor wskazuje, że nie można koncentrować się jedynie na sieciach funkcjonujących w przestrzeni wirtualnej, ale konieczne jest też zainteresowanie sposobem życia czło- wieka w przestrzeni lokalnej, dzielnicowej czy miejskiej. Ciekawe jest pokazanie wzajemnych powiązań pomiędzy psychologicznym typem człowieka a typem jego kontaktów z ludźmi i obecnością w różnych fragmentach przestrzeni miejskiej. Autor wskazuje na co najmniej kilka inspiracji płynących ze studiów nad koncepcją szwedzkiego badacza.

Grzegorz Gawron opisuje różne typy i aspekty starości, jak rów- nież sposoby i sfery niesienia wsparcia osobom starszym. Szczególną uwagę zwraca na charakter i strukturę sieciowych powiązań. Niezwy-

kle interesująca jest informacja o światowym uznaniu dla sieci wspar- cia seniorów w Tychach. Autor zwraca uwagę na konieczność prezen- towania osób starszych w publicznej debacie jako grupy zróżnicowanej, twórczej, wnoszącej istotny wkład w życie społeczne i ekonomiczne.

Podkreśla także, że kształtowanie pozytywnych postaw wobec starości i zachodzących zmian demograficznych jest niezbędne do budowania społecznego zrozumienia dla decyzji politycznych, które będą podejmo- wane w odpowiedzi na nadchodzące wyzwania.

Osobną część, poświęconą sieci w gospodarce, wypełnia artykuł Małgorzaty Suchackiej. Autorka w szczególności zwraca uwagę na mizerię sieciowych powiązań między biznesem a nauką w wojewódz- twie śląskim. Celem artykułu jest próba uchwycenia płaszczyzn kształ- towania sieci kontaktów pomiędzy wyróżnionymi rodzajami interesa- riuszy w regionie przemysłowym. Transformację w kierunku regionu wiedzy utrudnia wiele niekorzystnych zjawisk, powierzchownych rela- cji i sprzecznych interesów. Badania będące podstawą artykułu dowo- dzą jednak, że zachodzące zmiany sprzyjają powstawaniu nowej klasy liderów, świadomych konieczności współpracy.

Monografię kończy część Sieć przemocy. Temat ten podejmuje Karo- lina Wojtasik w artykule o Internecie jako narzędziu w rękach orga- nizacji terrorystycznych. Omawia w nim coraz bardziej profesjonalne i wyrafinowane działania szybko rozwijającego się terroryzmu, nie kreś- li jednak możliwości przeciwstawiania się temu zagrożeniu współczes- nego świata.

Jako redaktorzy monografii wyrażamy przekonanie, że niniejszy zestaw niezwykle interesujących artykułów stanowić będzie impuls dla czytelników do pogłębiania tematu sieci społecznych. Wielopłaszczyz- nowość prezentowanych tu ujęć zachęcić może do pogłębionych stu- diów interdyscyplinarnych.

Piotr Skudrzyk, Małgorzata Suchacka, Marek S. Szczepański

Bibliografia

Brückner A., 2000: Słownik etymologiczny języka polskiego. Wiedza Powszechna, Warszawa.

Castells M., 2008: Społeczeństwo sieci. Przeł. M. Marody. Państwowe Wydaw- nictwo Naukowe, Warszawa.

Kopaliński W., 1991: Słownik symboli. Wiedza Powszechna, Warszawa.

Sieć jako zja wisko kulturow e

Sieć swoich narzucana na obcy świat Śmiałe spojrzenie dialektyczne

Dialektyka sieci i otoczenia

Natura Rzeczywistości jest dialektyczna. Znaczy to, że każda istota, każde zjawisko składa się z budujących je, przeciwnych sobie elemen- tów: góra – dół, wnętrze – zewnętrze, dobro – zło, prywatny – spo- łeczny, swój – obcy. Nie można mieć jakiejś cechy, jednocześnie nie mając trochę przeciwnej. Będąc wysoko na górze, jesteśmy jednak nieco na dole, poniżej jeszcze większej wysokości. Będąc gdzieś we wnętrzu, zagłębiamy się w nie tylko do pewnego stopnia, dalej pozostajemy na zewnątrz tego, co jest jeszcze głębiej. Każda prywatność jest bardziej czy mniej zabarwiona elementami kultury społecznej, a każdy element kultury społecznej zabarwiony prywatnością jednostek tworzących tę kulturę. Nikt nie jest całkiem swój: w każdym swoim jest coś odmien- nego, dziwnego, obcego. Nikt nie jest całkiem obcy: w każdym obcym jest człowieczeństwo, które łączy nas choćby w przypadkach wielkiego nieszczęścia, jakie spotyka obcego. Każdy obcy jest choćby minimalnie swój.

Termin „sieć” zdaje się nie nasuwać żadnego pojęcia sobie przeciw- nego. Ale jeżeli uznajemy dialektyczną naturę Rzeczywistości, to takie pojęcie powinniśmy znaleźć. W tym celu najpierw rozwińmy pojęcie

sieci. Naturalne jego znaczenie wzięte z języka potocznego mówi o układzie punktów połączonych ze sobą określonymi powiązaniami.

„Węzły” i „powiązania” – to „sieć”. Pierwsze skojarzenia to sieć rybac- ka, siatka przeciw insektom czy siatka na zakupy, ale także sieć energe- tyczna, sieć handlowa, sieć znajomości. Te ostatnie skojarzenia kierują nas ku obiektom niebędącym prostymi przedmiotami, obiektom, które do swego opisu wymagają jeszcze trzeciego pojęcia – „przepływów”.

W naszych przykładach są to przepływy energii elektrycznej czy ciepl- nej, towarów, prywatnych sympatii i przysług. Opisując zjawisko sieci, taką terminologię („węzły”, „powiązania” i „przepływy”) podaje Darin Barney – kanadyjski politolog zajmujący się teorią komunikacji (Bar- ney, 2008, s. 37). Różni autorzy podejmujący problematykę sieci wyróż- niają mnogość typów sieci, która zmierza wręcz do nieskończoności.

Barney robi to w następujący sposób:

Sieci mogą być skupione wokół centrum, zdecentralizowane (np.

wielocentryczne) lub rozproszone (np. pozbawione centrum); hierar- chiczne lub horyzontalne; ograniczone lub bezgraniczne; zawierające lub wykluczające; intensywne lub ekspansywne […]. (Barney, 2008, s. 37–38)

Przy okazji widzimy, że autor również posługuje się schematem prze- ciwieństw.

Sieć powiązań zawsze funkcjonuje w jakiejś przestrzeni, w jakimś otoczeniu. Powiązane ze sobą sznurki sieci rybackiej są wrzucone do przestrzeni wodnej i tam czekają na pojawienie się ryb. Węzły w sie- ciach energetycznej, handlowej czy sieci dobrych znajomych przesyłają swoje „ładunki” do konkretnych innych węzłów, ignorując obce obiekty znajdujące się w otoczeniu. Mamy więc dopełnienie pojęcia „sieci”:

jest nim „otoczenie”, w którym sieć funkcjonuje, z którego się wyróż- nia i od którego się izoluje. Sieć rybacka musi być odporna na rozpusz- czenie jej w wodzie, tylko wtedy ma sens. Sieć energetyczna musi być zabezpieczona przed niekontrolowanym wypływem energii do nie- uprawnionych odbiorców, a sieć handlowa – przed niekontrolowanym wypływem towarów do odbiorców, którzy nie chcą płacić. Sieć dobrych znajomych polega na wzajemnej wymianie odczuć i wyrazów sympatii

tylko wobec konkretnych ludzi, czemu naturalnie towarzyszy wza- jemna wymiana przysług. Ludzie sieci swój czas, emocje i zaangażowa- nie rezerwują dla swoich dobrych znajomych, obcy mają na to daleko mniejsze szanse. Pojęcia „sieci” i „otoczenia” wyraźnie jawią się tu jako dialektyczna para. Są zespolone na zasadzie zmagających się ze sobą przeciwieństw: sieć podejmuje wysiłki utrzymania izolacji od otoczenia, w którym funkcjonuje; otoczenie ma chroniczną tendencję do wchłonię- cia w siebie sieci, do zagarnięcia zgromadzonych przez nią bogactw.

Ale, zgodnie z dialektyką, „wrogości” sieci i jej otoczenia towarzy- szy ich wzajemna „przyjaźń”. Istnienie sieci warunkowane jest przez otaczającą przestrzeń. Sieć rybacka ma sens tylko wtedy, jeżeli zarzuci się ją do wody. Sieć energetyczna liczy na nowych odbiorców z prze- strzeni gospodarczej i w ogóle może prosperować, jeżeli otaczająca ją gospodarka jako całość dobrze prosperuje i nie ulega totalnemu zała- maniu. Sieć znajomości ma tym większy sens, im więcej może ona uzyskać z przestrzeni społecznej, w której zostaje zarzucona. Z kolei wszelkie przestrzenie, wszelkie otoczenia, aby być bogatszymi, muszą sprzyjać wytwarzaniu się autonomicznych części. Takimi częściami są sieci. I tak woda (tu muszę uogólnić: cała Przyroda) potrzebuje ludzkich sieci rybackich, aby rozwijał się gatunek ludzki. Gospodarka jako całość potrzebuje wydzielonych sieci, w ramach których będą dokonywały się przepływy ekonomiczne. Społeczeństwo staje się silniejsze i spraw- niejsze, kiedy jego członkowie tworzą między sobą mocniejsze związki w postaci sieci, mocniejsze niż tylko to, co łączy człowieka z drugim człowiekiem jako takim.

W skład myślenia dialektycznego, oprócz pojęcia przeciwieństw, wchodzi pojęcie nieskończoności i to w nieskończonej ilości odniesień.

Jak już zauważyliśmy, każda cecha z każdej pary przeciwieństw może przyjmować wartości z nieskończonej skali rozpiętości, na przykład będąc wysoko na górze, zawsze jesteśmy poniżej jeszcze większej wyso- kości. Nieskończoność skali cech dotyczy także określeń: prywatny – społeczny, swój – obcy, sieć – otoczenie. Są sprawy prywatne danego człowieka i jeszcze bardziej prywatne, które człowiek jeszcze bardziej oddziela od swego udziału w życiu społecznym, i które same ze swojej natury jeszcze bardziej oddzielają się od spraw większego ogółu. Każdy obcy może stać się jeszcze bardziej obcy – na przykład w wyniku wej-

ścia z nim w konflikt; każdy swój może stać się jeszcze bardziej swój, kiedy poznamy go lepiej, kiedy los zbliży nas bardziej. Każda sieć może jeszcze wyraźniej i szczelniej oddzielać się od otoczenia; otoczenie prze- ciwnie – może jeszcze bardziej wnikać w funkcjonowanie sieci i ograni- czać jej autonomię.

W każdą stronę można podążać dalej i dalej. Nieskończoność w każ- dym wymiarze, w każdym kierunku i pod każdym względem składa się na naturę Rzeczywistości. Życie człowieka jest lotem w tej nieskoń- czonej przestrzeni. Człowiek jakoś ogarnia to, co najbliżej, i zmaga się tylko z tym, reszta to mrok tego, co jest poza możliwością dostatecznego oglądu i poza możliwością dostrzegalnego oddziaływania nań. Z racji swoich ograniczonych sił człowiek musi ignorować to, co daleko. Z dru- giej strony nie może tego ignorować, bo lecąc, w końcu znajdzie się gdzieś daleko, bądź to daleko w wyniku własnego ruchu nieoczekiwa- nie znajdzie się blisko niego.

Również dialektyczna jest natura moralnej opozycji dobra i zła, opo- zycji w jakimś sensie fundamentalnej dla relacji ludzkich, i z tej racji warto ją zawsze rozpatrywać. Wprawdzie często żywiony jest pogląd, że występujące w życiu duże zagrożenia czy przeciwnie, silne pokusy nagłego osiągnięcia dużego zysku spychają moralność w sferę słabych, subtelnych odczuć, na które nie ma wiele miejsca. Jednakże ten pogląd dalej jest jakimś moralnym stanowiskiem: że rzeczą słuszną (moralną) jest w tych sytuacjach zachować się w sposób, który naiwna moralność nazywa niemoralnym. Od moralności nie ucieknie się. W takim razie każdy czyn i każdy podmiot lokuje się gdzieś na dialektycznej skali dobro – zło, każdy czyn i każdy podmiot jest trochę dobry i jednocześ- nie trochę zły. Absolutne, czyste bieguny dobra i zła są abstrakcjami, żaden czyn ani byt nie osiąga dialektycznych biegunów.

Musimy dodać: żaden byt empiryczny, gdyż religia zakłada istnienie absolutnie dobrego Boga i absolutnie złego Diabła. Te dwa byty mają osiągać czyste bieguny dialektyczne dzięki temu, że są bytami niema- terialnymi. Natomiast każdy materialny człowiek, również w teorii religijnej, jest gdzieś pomiędzy tymi biegunami: święty jest też trochę grzeszny, a najgorszy grzesznik jest też trochę dobry, wciąż ma w sobie jakiś przyczółek dobra, dzięki któremu może się poprawić. Rozpatruję tu religijne pojęcia Boga i Diabła, ponieważ one funkcjonują w spo-

rych obszarach naszej kultury. Czy dobrze jej służą, czy źle, sformułuję śmiałą opinię pod koniec artykułu. Na pewno źle służy kulturze przyj- mowanie, że jacyś ludzie są absolutnie dobrzy lub absolutnie źli. A tak dzieje się w środowiskach rozwijających kultowe uwielbienie dla róż- nego rodzaju liderów – liderów ruchów religijnych, politycznych, lide- rów kultury popularnej, grupek towarzyskich i grupek gangsterskich.

Z kolei do bieguna zła szybko wrzuca się nielubianych polityków, eko- nomicznych graczy na wielką skalę, sąsiadów, ludzi reprezentujących skrajnie odmienny styl życia i obyczajowość.

Łatwo zauważamy, że opozycja dobry – zły w dużej części pokrywa się z opozycją swój – obcy, a dalej z opozycją sieć – otoczenie. Swój to zdecydowanie najczęściej ten dobry, obcy to z zasady niepewny, budzący dystans, a często odpychający, zły i niebezpieczny. Sieć, w któ- rej jesteśmy, nasza sieć to system dla nas korzystny, podstawa naszego poziomu egzystencji. Otoczenie naszej sieci to przestrzeń obcości, poten- cjalnego lub aktualnego zła. Dialektyczne myślenie nakazuje moralnie oceniać wszystko w sposób wyważony, wycieniowany. W szczególno- ści otoczenie naszej sieci nie powinno być traktowane jako czysto obce.

Nie powinniśmy traktować go tylko jako pola eksploatacji lub tylko pola zagrożeń, czyli pola, które nie budzi w nas żadnych obowiązków moralnych wobec niego.

Sieć, nasza sieć to system dla nas korzystny, ale oczywiście są sieci, które pętają nasze życie, by ktoś wysysał z niego soki, jak w sieci paję- czej. To matnie. Jednakże jako podstawowe rozumienie pojęcia sieci będę traktował rozumienie pozytywne, rozumienie sieci jako systemu relacji, od którego oczekujemy korzyści. Matnie potraktuję jako wrogie otocze- nie, tyle że takie, które przyjęło skonkretyzowaną strukturę sieci. Prze- ciw matni musimy bronić się, tworząc wspierającą nas, przyjazną sieć.

Dialektyka jest nieskończoną grą przeciwieństw mogących osiągać nieskończenie wielkie wartości i jednocześnie będących nieskończenie głęboko wzajemnie uwikłanymi i powiązanymi ze sobą. W szczególno- ści nieskończone jest wzajemne uwikłanie i powiązanie ze sobą dobra i zła. Uznajemy, że każdy człowiek jest trochę zły i każde jego działanie powoduje trochę zła. Dlaczego zło jest niezbywalnym składnikiem ludz- kiej egzystencji? Odpowiedź jest prosta, choć wciąż zaskakująca: dlatego, że bez zła człowiek nie jest w stanie istnieć. Aby człowiek mógł osiąg-

nąć cokolwiek, musi dokonać trochę zła. Chęć wykonania jakiejś pracy absolutnie najlepiej i w sposób absolutnie czysty moralnie oznaczałaby poprawianie jej w nieskończoność, oznaczałaby wycieńczenie pracow- nika i ostatecznie zło niewykonania pracy w ogóle. Dobry styl działania i skuteczność tego działania, dobro moralne i dobro bytowe, czyli dobry stan rzeczy, stoją ze sobą w dialektycznej sprzeczności. Jedno przeszka- dza drugiemu. Chcąc mieć jedno, trzeba iść na kompromis z drugim;

chcąc być dobrym, trzeba godzić się na straty; chcąc być skutecznym, trzeba godzić się na moralnie gorszy styl działania. A więc człowiek ma moralny obowiązek i prawo czynić tylko tyle dobra, na ile go stać. To samo powiedziane innymi słowami brzmi dosyć zaskakująco: człowiek ma moralne prawo (i obowiązek!) czynić tyle zła, ile musi, aby osiągnąć coś wartościowego. Tą tezą zasłynął Niccolò Machiavelli.

Takie rozumowanie prowadzi do swoistego usprawiedliwiania zła w pewnych sytuacjach, czyli traktowania go jako dobro, a więc pomie- szania zła z dobrem. I tak jest: w pewnych sytuacjach zło trzeba uspra- wiedliwić, trzeba je potraktować jako dobro, trzeba przeżyć moralny zawrót głowy. Chodzi tylko o to, żeby ten moralny zawrót głowy, to odczucie chaosu moralnego wykorzystać do zgłębienia natury moralno- ści i dzięki temu do osiągnięcia wyższego poziomu moralnego, a nie do upraszczania postawy w tym względzie. A uproszczenia kuszą. Kuszą dwa przeciwstawne sobie (dialektyczne) typy uproszczeń moralnych.

Pierwszy, zdecydowanie częściej przyjmowany typ to łatwa rezygna- cja z ambicji moralnych, łatwa zgoda na własną szarość moralną: „Inni też nie postępują uczciwie, szlachetność jest zbyt trudna”. Drugi, prze- ciwny typ uproszczenia moralnego to łatwe rozwijanie ambicji moral- nych, łatwe uznanie, co jest dobre, a co złe, i fanatyczne, zamknięte na krytykę służenie uproszczonej wizji; służenie, z którego fanatyk czerpie niezasłużoną satysfakcję moralną. Jedna i druga postawa chronicznie unikają wgłębiania się w zawiłości moralności. Jakość postawy moral- nej, jej ambicje bądź ich brak, jej subtelna i ryzykowna złożoność lub przeciwnie – prostactwo – stanowią rdzeń postawy człowieka, również wobec sieci, do której należy, i wobec otoczenia jego sieci.

Dialektyka jest grą przeciwieństw, ale przeciwieństw nierównoważ- nych sobie, przeciwieństw niesymetrycznych. Jedno z nich jest ważniej- sze, bardziej fundamentalne dla istnienia, drugie też fundamentalne, ale

mniej. Dialektyka jest niesymetryczna. Dobro jest ważniejsze od zła i to ono wyznacza sens istnienia człowieka i świata; zdrowie jest ważniejsze od choroby, to ono buduje świat życia; góra rodzi więcej pozytywnych skojarzeń niż dół; „swój” brzmi ciepło i witalnie, „obcy” – chłodno, a czasami niebezpiecznie; sieć jest konkretną i efektywną konstrukcją, która realizuje zamierzone zadania, otoczenie – amorficzną strukturą, której potencjał wciąż czeka na wykorzystanie.

Dialektyka swojego i obcego

Treść terminów swój – obcy ciekawie szkicuje Ewa Nowicka, socjolog mniejszości narodowych i etnicznych. Autorka jednocześnie oddaje dia- lektyczną naturę tych pojęć:

Na płaszczyźnie psychologicznej swojskość wiąże się z doznaniem bezpieczeństwa, akceptacji, zadowolenia, spokoju, naturalności, oczy- wistości, zrozumiałości, ale często też nudy i zwyczajności. Obcość natomiast wiąże się z poczuciem zagrożenia, niepokoju, niezrozumia- łości, zdziwienia, nienaturalności, niechęci i odrazy, ale także niejed- nokrotnie zaciekawienia, fascynacji i zachwytu. (Nowicka, 1990, s. 26) Do naszego rozpoznania dialektyki między swojskością a obcoś- cią Nowicka dodaje rozpoznanie dialektyki wewnątrz swojskości i wewnątrz obcości. Swojskość jest dla nas dobra i zła jednocześnie, podobnie obcość – zła i dobra.

Strategicznym i metafizycznym celem człowieka jest uczynić świat swoim – uczynić obcy świat swoim. Jest to tak samo fundamentalne dążenie jak dążenie do szczęścia. Dokładniej jest to część dążenia do szczęścia, jego zewnętrzna strona. Czynienie świata zewnętrznego swoim czyni człowieka bezpiecznym, radosnym, szczęśliwym – i odwrotnie, osiąganie wewnętrznego stanu spokoju, radości i szczęścia daje chęć, a nawet psychologiczny i moralny nakaz oswajania świata zewnętrznego, daje siłę i mądrość do tego oswajania. Swojskość otocze-

nia i wewnętrzne szczęście – jedno nie jest możliwe bez drugiego, jak prawa strona nie jest możliwa bez lewej.

Wielkim orędownikiem oswajania świata jest Ryszard Kapuściński.

W tej kwestii z dumą wyróżnia kulturę europejską:

W tym pochodzie cywilizacji Europa będzie wyjątkiem. Jest ona bowiem jedyną, która od samych swoich greckich początków prze- jawia ciekawość świata i chęć nie tylko opanowania go i zdomino- wania, ale i poznania, a w wypadku swoich najlepszych umysłów – wyłącznie poznania, zrozumienia, zbliżenia i utworzenia wspólnoty ludzkiej. (Kapuściński, 2006, s. 13)

Do zadania oswajania świata Kapuściński podchodzi z całym zaan- gażowaniem i z całą mocą. Podchodzi z wielu perspektyw. W pierw- szej kolejności zwrócę uwagę na podejście z perspektywy filozoficznej.

W tej perspektywie od czasu do czasu zaznacza się myślenie dialek- tyczne Kapuścińskiego. Człowieka opisuje on jako składającego się z dwóch istot: człowieka jako takiego i człowieka danej kultury. Te dwie odmienne (w tym sensie przeciwne) istoty są zmieszane ze sobą, nigdy nie występują w czystej postaci. Dopiero gra tych dwóch prze- ciwnych istot daje w wyniku żyjącego człowieka (Kapuściński, 2006, s. 10). Kapuściński wykorzystuje dialektyczną prawdę o dwóch istotach w człowieku na rzecz oswajania Innego: w każdym, nawet najbardziej innym jest jakaś podstawa (bycie przez Niego człowiekiem jako takim), jakiś przyczółek, aby traktować go jako swojego.

Kapuściński odwołuje się do przełomu dokonanego przez filozofów Oświecenia oraz do znaczących współcześnie idei Emmanuela Levinasa i w polskim obszarze Józefa Tischnera. Uwagę kieruje na to, co w tych nurtach jest wspólne: uniwersalizm i metafizyczny, transcendentny roz- mach. Jeżeli człowiek postrzega swoje życie jako dążenie do szerokich horyzontów, do bycia człowiekiem jako takim, to Inny stanie się dla niego przewodnikiem tam prowadzącym. To właśnie Inność wyprowa- dza nas z ciasnego, utartego kręgu bycia człowiekiem danej kultury na szersze horyzonty, na wyższe poziomy.

Wychodzenie na szerszą przestrzeń, wspinanie się na wysokości jest zadaniem pięknym, ale trudnym. Oswajanie Innego wiąże się z braniem

na siebie pewnego stopnia odpowiedzialności za jego los i postępowa- nie. Jeżeli Inny staje się swój, to jego los staje się w pewnym stopniu także naszym losem, bierzemy jakąś odpowiedzialność za to, co w przy- szłości będzie się działo z naszym człowiekiem. Temat odpowiedzialno- ści za Innego jawi się jako temat etycznie zawrotnie ambitny. W ocenie Kapuścińskiego kultura zachodnia, mimo swej otwartości na plura- lizm i wolność Innego, ogranicza swoją akceptację Inności do wąskiego wymiaru nieagresji i pomocy humanitarnej. Szerszemu podjęciu tematu Innego i odpowiedzialności za niego wręcz nie sprzyja:

Jakaż odwaga jest w samym podnoszeniu tego tematu i wskazywaniu na jego transcendentny wymiar w chwili, kiedy w kulturze współ- czesnej dominuje postawa ograniczania się i zamykania w swoim prywatnym, egoistycznym ja, w szczelnie izolowanym kręgu, w któ- rym można by zaspokajać swoje popędy i zachcianki konsumenta.

(Kapuściński, 2006, s. 58)

Inność jest przewodnikiem ku nowemu, większemu i bardziej war- tościowemu. Oczywiście – musimy dopowiedzieć – Inność zawiera- jąca przynajmniej minimum wartości, Inność, którą potrafimy przy- najmniej w dostateczny sposób przyswoić. Kapuściński nie podejmuje się spojrzenia na drugą, negatywną stronę Inności. A zgodnie z dialek- tycznym myśleniem Inność taką stronę ma. Inny jest nie tylko wyzwa- niem, aby go poznać i nawiązać z nim więź, czasami jest głównie nie- bezpieczeństwem lub obciążeniem, które zmniejszają wymiary naszego życia. W nieograniczonej czasowo perspektywie z każdym człowiekiem można w końcu dojść do jakiegoś porozumienia; w krótkiej perspek- tywie empirycznej zdarza się, że nie. Jak jednak pokazuje doświadcze- nie życia społecznego, zdarza się to bardzo często. Powinniśmy szukać wszelkich sposobów, żeby móc uniknąć starć. Ale powinniśmy również być przygotowani na przypadki, że z Innością starcia nie da się uniknąć, a wtedy powinniśmy być przygotowani na to, by to starcie móc wygrać.

Żeby oswajać i przyswajać Innego, trzeba być w sposób mocny sobą, mieć mocne poczucie własnej tożsamości, mieć głęboko zakorzenione poczucie swojskości. Kapuściński słusznie zauważa, że strach, nie- ufność i wrogość wobec Inności wypływają z poczucia słabości włas-

nego świata. „Ksenofobia […] to choroba wystraszonych, cierpiących na kompleks niższości, przerażonych myślą, że przyjdzie im przegląd- nąć się w zwierciadle kultury Innych” (Kapuściński, 2006, s. 14). Tutaj znowu mamy do czynienia z dialektyką, tym razem dialektyką otwar- cia i zamknięcia na Innego. Należy i można być otwartym na Inność pod warunkiem, że jest się odpowiednio zamkniętym na Inność – że posiada się silną własną tożsamość, która w samych swych fundamen- tach nie waha się i nie podlega łatwym podszeptom, żeby stać się inną tożsamością. Używa się metaforycznego zwrotu: „Miej okno otwarte na świat”. Ale ten zwrot należy rozbudować: „Miej okno otwarte na świat pod warunkiem, że nie będziesz miał na wierzchu lekkich, niezabez- pieczonych przedmiotów podatnych na każdy podmuch powietrza z zewnątrz”.

Do zagadnienia Innego Kapuściński podchodzi jeszcze z innych per- spektyw niż filozoficzna. Po pierwsze, z perspektywy historycznej.

Z perspektywy tej dokonuje przeglądu przepaści dzielących społecz- ności różnych kultur: począwszy od prymitywnych kultur plemien- nych, poprzez starożytne rozróżnienie Grek – Barbarzyńca, wyniosłość imperiów Azji i Ameryki, po obraz wojen narodowych XIX i XX wieku.

Odnotowuje, jak w reakcji na te wojny powstały pierwsze próby budo- wania wspólnoty ogólnoludzkiej.

Po drugie, podchodzi z perspektywy socjologicznej. Z tej perspek- tywy analizuje źródła ksenofobii, toksyczny charakter społeczeństwa masowego, odwołuje się do idei Georga Simmela i Edwarda Sapira, mówiących, że kultura tworzy się w procesie interakcji.

Po trzecie, podchodzi z perspektywy dziennikarskiej: całe jego życie zawodowe zajęły podróże i opisy społeczności na całym świecie, spo- łeczności dramatycznie doświadczanych przez los.

A przede wszystkim, co jest niezwykle ujmujące w osobie Kapuściń- skiego, do problemu Innego i zadania oswajania świata podchodzi on osobiście jako człowiek, czym zjednuje sobie serdeczne uznanie i sym- patię. Jest jakimś logicznym paradoksem, że zawodowi humaniści tak rzadko łączą zawodowe opisywanie człowieka z byciem człowiekiem.

Tony osobiste w wypowiedzi akademickiej czy w ogóle publicznej inte- resują mnie jako tony, w których ma szansę zabrzmieć głębsza prawda o Rzeczywistości. Osobistość wypowiedzi jest dowodem, że forum, na

którym pada wypowiedź, jest traktowane przez wypowiadającego jako swoje, jako to, na którym może on się odsłonić, ujawnić własne myśli.

Najciekawsze i najwartościowsze wypowiedzi humanistów nie padają na oficjalnych obradach, ale w kuluarach konferencji, na wieczornych spotkaniach półtowarzyskich. Swojskość sytuacji sprzyja otwarciu się, daje owoc wartościowy – pod warunkiem, że wnętrze otwierającego się jest wartościowe, że nie nadużywa on danego mu przez otoczenie zaufania i zachowuje wrażliwość na wymogi obiektywnej Rzeczywisto- ści. Subiektywizm musi być dojrzałym subiektywizmem.

Osobiste tony są właściwe środowisku literatów i literaturoznawców.

Literaturoznawca Mieczysław Dąbrowski pisze na ten temat:

Wiele mówi się o tym – zwłaszcza od czasu św. Augustyna – że tekst nacechowany osobiście (autobiograficznie, intymnie) możliwy był tylko w takiej kulturze, która respektuje prawo jednostki ludz- kiej do pełnego wyrażania siebie […] Przekonanie, że sądy jednostki o sobie i świecie zewnętrznym mają szczególną i dającą się przenieść na płaszczyznę powszechności wartość poznawczą – dopiero takie założenie wyjściowe mogło doprowadzić do ukształtowania się form wypowiedzi, które nas interesują.

Dalej pisze, że:

Emancypacja indywiduum ludzkiego miała charakter procesu i w kulturze nowożytnej stopniowo wyłaniał się człowiek w pełni świadom swoich sił umysłowych i władzy sądzenia. (Dąbrowski, 2001, s. 146–147)

Możemy tu tylko dodać, że proces emancypacji ludzkiego indywi- duum nadal postępuje i wciąż jeszcze jest dużo do zrobienia, również w naukach humanistycznych i społecznych.

Świat literacki – może po prostu ze swej natury, z szerokości i wyso- kości, z jakiej dokonuje spojrzenia na świat empiryczny – jest bardzo otwarty na Inność. Na sposób filozoficzny i dialektyczny postrzega on Inność jako już zawartą w Swojskości – przeciwieństwa postrzega jako mające wspólną naturę. To, co swoje, jest „nieczyste”, już od początku, już ze swej natury zbudowane jest również z tego, co inne. Dąbrowski pisze:

uniwersalizm spotyka się z konkretem i jednostkowością, tutejszy natyka się na obcego, swój na innego, moje na nie -moje, europejskość na elementy kultury nieeuropejskiej, autochtoniczność na przypływy, centrum na peryferyjność, świadomość mocna (autorytarna) na świa- domość słabą, ksenofobia na dialog, lokalność na globalność, aspekty narodowe na ponadnarodowe. Wynika to ze współczesnego prze- świadczenia o zasadniczej wzajemnej przenikalności kultur i etno- sów, o ich strukturalnej „nieczystości”, o ciągłych i zakorzenionych w głębokiej historii zapożyczeniach i interferencjach.

Dalej cytuje radykalną wypowiedź hiszpańskiego pisarza Juana Goy- tisolo: „kultura jest koniec końców sumą wpływów zewnętrznych, które otrzymała” (Dąbrowski, 2001, s. 14–15).

Wypowiedź Goytisolo ma radykalną postać – zapewne dlatego, aby myśl wyrazić dobitniej. Oczywiście, nie możemy tej wypowiedzi przy- jąć dosłownie. Każda kultura, oprócz absorbcji wpływów zewnętrznych, musi dawać coś od siebie. Inaczej składałaby się wyłącznie z wpływów z innych kultur, z których to kultur każda składałaby się wyłącznie z wpływów z innych kultur – i ostatecznie pierwotnego źródła tych przepływających cech nie znaleźlibyśmy w ogóle. Po osłabieniu tezy Goytisolo i tak mamy przekonanie, że Inność jest głęboko zakorzeniona w Swojskości – tak głęboko, iż trudne, a nawet całkiem niemożliwe jest ich wyraźne oddzielenie; choć niewyraźnie oddzielamy, postrzegając je jednak jako osobne.

Metafizyka grupy

Śmiałą, pełną zapału i wiary wizję sieci jako sposobu oswajania świata formułują amerykańscy autorzy: lekarz i socjolog Nicholas A. Christa- kis oraz politolog James H. Fowler. Czynią to w głośnej i nagradzanej książce W sieci. W jej podsumowaniu piszą:

Otóż celem istnienia sieci społecznych jest doprowadzenie do pozy- tywnych i pożądanych rezultatów, takich jak radość, bycie ostrze-

żonym przed drapieżnikami lub bycie przedstawionym partnerom seksualnym. W pewnym stopniu przekazywanie złych zachowań i innych szkodliwych zjawisk (na przykład zarazków) stanowi zale- dwie skutek uboczny większego procesu […]. (Christakis, Fowler, 2011, s. 282–283)

Niejako symbolicznym zdaniem, oddającym ducha teorii autorów oraz prowadzonych pod przewodnictwem tej teorii badań empirycz- nych, jest zdanie: „Ustaliliśmy, że jeżeli przyjaciel przyjaciela naszego przyjaciela czuje się szczęśliwy, my też stajemy się szczęśliwi” (Christa- kis, Fowler, 2011, s. 10). Ukazanie moralnie pozytywnych potencji tkwią- cych w zjawisku sieci społecznych jest celem przenikającym wszyst- kie strony książki. Autorzy wprost to deklarują: „W niniejszej książce stawiamy tezę, że wzajemne powiązanie nie tylko stanowi naturalną i niezbędną część naszego życia, ale jest także siłą popychającą nas ku dobru” (Christakis, Fowler, 2011, s. 11).

Tego typu deklaracje czyta się dialektycznie: naprzemiennie odczu- wając pociągający i zniechęcający charakter tekstu. Wyrażenia o przy- jaźni, szczęściu, radości i dobru w dobrym tekście naukowym wzmagają w czytelniku wiarę w moc tej strony życia. Z drugiej strony wzbudza- ją w nim obawy, że ma do czynienia z „nadmiarem szczęścia i dobra”, z „przesłodzeniem”, które nie jest ani smaczne, ani zdrowe. Szczegól- nie w sferze nauk humanistycznych jesteśmy wyczuleni na naiwne słowa o dobru i szczęściu. Opisywane dobro musi mieć siłę do konfron- tacji z realizmem, moc wdzierania się w Rzeczywistość i wypierania z niej tego, co niszczy istnienie. Na ogół słowa o dobru i szczęściu koja- rzą się z naiwną wiarą w nie. W naukach humanistycznych zazwyczaj unika się tych słów. W naukach humanistycznych naiwności są kom- promitacją. Naukowcy instynktownie unikają kompromitacji. Ale zdają się nie dostrzegać, że oprócz naiwnej wiary w dobro i szczęście może wystąpić naiwna wiara w zło i nieszczęście, a przynajmniej w osta- teczne zwycięstwo tego, co szare i mało ambitne. Tzw. „twardy realizm”

czy też „szary realizm” też mogą być naiwne.

Idealizm Christakisa i Fowlera ma pewne cechy broniące go przed chorobą naiwności. Ważnym argumentem autorów, pozwalającym żywić „wiarę w sieć”, jest uznanie zjawiska sieci społecznych jako

wyniku ewolucji ludzkiego gatunku. Autorzy zauważają, że tworze- nie sieci społecznych nie jest zjawiskiem ograniczającym się tylko do wąskich horyzontów praktycznych celów poszczególnych jednostek budujących sieci. Tworzenie sieci społecznych jest wynikiem ewolucyj- nej selekcji: przetrwały te społeczności, które lepiej umiały tworzyć sieci powiązań. Ta umiejętność została wpisana w biologiczny instynkt póź- niejszych pokoleń. Z kolei fundamentalnym składnikiem umiejętności budowania sieci jest moralność. W rezultacie moralność uzyskuje status niezbędnego składnika potężnej, realnej, ewolucyjnej siły: „kluczową częścią całej historii jest altruizm i dobroć, a zatem czynniki, bez któ- rych żadna sieć społeczna nie mogłaby się rozwinąć i przetrwać” (Chri- stakis, Fowler, 2011, s. 10).

Tworzenie sieci społecznych bardziej jest narzędziem ewolucji gatunku niż narzędziem realizacji indywidualnych celów poszczególnych ludzi tworzących tę sieć. Autorzy w wielu miejscach zwracają uwagę na fakt, że sieć społeczna jest tworem niezwykle rozbudowanym, nieustannie się rozbudowującym i przebudowującym, pomiędzy poszczególnymi ludźmi -węzłami sieci następują złożone i różnorodne przepływy dzia- łań i skutków. Nawet sieć małych rozmiarów, a już na pewno sieć więk- szych rozmiarów są tworami nie do ogarnięcia przez poszczególnych ludzi – bez względu na miejsce, jakie w tych sieciach zajmują. Nie do ogarnięcia poznawczo, a więc tym bardziej sieć jest tworem niepodda- jącym się próbom ścisłej kontroli przez ludzi. Sieć w dużym stopniu żyje własnym życiem. Jednak nie tylko życie sieci jest w dużym stop- niu poza wiedzą i kontrolą poszczególnych ludzi -węzłów sieci. Okazuje się, że nawet życie i tożsamość tych ludzi są w jakimś stopniu poza wiedzą i kontrolą ich samych, gdyż w istotnej części są kształtowane przez sieć w sposób utajony lub nawet wbrew woli i zamiarom tych ludzi. Autorzy dzielą się z czytelnikiem swego rodzaju sensacyjnym odkryciem:

Kiedy zagłębiliśmy się bardziej w badania nad sieciami, zaczęliśmy je postrzegać jako rodzaj ludzkiego nadorganizmu. (Christakis, Fow- ler, 2011, s. 11)

Wielkie wyzwanie XXI wieku – zrozumienie, jak to się dzieje, że cała ludzkość jest większa niż suma jej części składowych – dopiero się

rozpoczyna. Ludzki nadorganizm jest niczym dziecko, które właśnie ocknęło się ze snu: budzi się w nim świadomość – a to na pewno pomoże nam w osiągnięciu naszych celów. (Christakis, Fowler, 2011, s. 291–292)

Autorzy, przyjmując tezę o istnieniu ludzkiego nadorganizmu, nie boją się postawić ryzykownego wniosku: moralność i odpowiedzialność moralna nie są wyłącznym atrybutem jednostek, często są w przeważają- cym stopniu atrybutem bytów kolektywnych (Christakis, Fowler, 2011, s. 15). Skoro Autorzy skupili się na wyższych, metafizycznych rejonach bytów ponadindywidualnych, nie dziwi ich zainteresowanie religią. Na kartach książki pojawia się bardzo oryginalna, „sieciowa” teoria Boga:

Wiara w Boga jest bezpośrednio związana z sieciami społecznymi:

Boga można uznać za część takiej sieci. […] Jednym ze sposobów sta- bilizacji sieci społecznych jest uporządkowanie ich tak, żeby każdy członek był powiązany z węzłem, którego nie można usunąć. […]

Osoby czujące więź z Bogiem miałyby poczucie powiązania z resztą wyznawców, ponieważ poprzez Boga każdy byłby „znajomym znajo- mego”. (Christakis, Fowler, s. 234)

Aby lepiej zrozumieć i odczuć, przyjrzyjmy się bliżej fundamentalnej warstwie opisanej tu relacji – warstwie emocjonalnej. Moim serdecznym

„znajomym” jest Bóg, to znaczy głęboko przeżywam myślenie o Bogu i jest to dla mnie ważne. Dowiaduję się, że pewien nieznajomy człowiek również jest w serdecznej „znajomości” z Bogiem, to znaczy posiada bli- ską mi wrażliwość religijną. W tym momencie nieznajomy staje się mi bliski, staje się moim serdecznym znajomym.

Christakisa i Fowlera pociąga myśl o bytach ponadindywidualnych.

Zdecydowanie porzucają indywidualizm metodologiczny, w myśl któ- rego jedynymi aktorami w życiu społecznym są jednostki. Indywidua- lizm metodologiczny pojmują jako część ogólnej tendencji nauki nowo- żytnej ku myśleniu analitycznemu, tendencji, która już wyczerpała swoje możliwości.

Przez ostatnie czterysta lat naukowcy – raz pod wpływem żarliwego redukcjonizmu, raz pod wpływem znacznych sukcesów – celowo

badali coraz mniejsze wycinki natury, chcąc zrozumieć całość. Roz- łożyliśmy życie na części: najpierw na organy, a potem na komórki, molekuły i geny. Materię sprowadziliśmy do atomów, do jądra atomo- wego, a w końcu do cząstek subatomowych. […] Jednakże w ramach badań interdyscyplinarnych uczeni próbują obecnie poskładać te wszystkie cząstki na powrót razem – makromolekuły wracają do komórek, neurony do mózgów, gatunki do ekosystemów, składniki pokarmowe do pożywienia, a ludzie do sieci społecznych. Badacze w coraz większym stopniu uważają takie wydarzenia, jak trzęsienia ziemi, pożary lasów, wymieranie gatunków, zmiany klimatu, bicie serca, rewolucje i załamania rynków, za przejaw aktywności rozleglej- szych systemów. (Christakis, Fowler, 2011, s. 290)

Jednakże Christakis i Fowler nie tworzą metafizycznego zaplecza dla swojej teorii sieci. Odrzucają nasuwający się wskutek ich rozważań metodologiczny holizm, który przyznawałby decydującą rolę bytom ponadindywidualnym. Proponują trzecią drogę:

A przecież w przeciwieństwie do tych dwóch tradycji socjologia sieci podsuwa całkowicie nowatorski sposób pojmowania ludzkiego społe- czeństwa: przedmiotem jej badań są zarówno jednostki, jak i grupy, oraz to, jak te pierwsze stają się drugimi. Powiązania międzyludz- kie dają początek zjawiskom, których nie rozpoznaje się u jednostek i których nie można po prostu sprowadzić do ich pojedynczych prag- nień i czynów. (Christakis, Fowler, 2011, s. 289–290)

Amerykańscy autorzy dialektycznie podejmują kwestię jednostek i grupy. W ich teorii oprócz jednostek wyraźnie konstytuuje się odrębny podmiot dopełniający – grupa. W pewnym sensie jest on podmiotem przeciwnym. Jest bytem ogólnym w przeciwieństwie do konkretnego charakteru istnienia jednostek. Bytem „abstrakcyjnie postrzegalnym”

w przeciwieństwie do empirycznie postrzegalnych jednostek. Bytem, którego dążenia często są przeciwne dążeniom jednostek. Relacja jed- nostki – grupa ma jeszcze inne dialektyczne cechy. Oba człony relacji są zależne od siebie i jednocześnie niezależne, autonomiczne. Między nimi da się wytyczyć granicę i zarazem nie da się tego zrobić. Nie można do końca powiedzieć, jakie cechy jednostek są wyłącznie ich indywidual-

nymi cechami, a jakie zawdzięczają grupie. Jeżeli uznajemy autonomię bytu grupowego, to też nie można dokładnie powiedzieć, które cechy tego bytu nie wypływają z cech jednostek.

Wybierając trzecią drogę, amerykańscy autorzy dystansują się od holizmu, ponieważ, jak zdają się uważać, nie uwzględnia on aktywnej i twórczej roli jednostek. Ale tutaj Christakis i Fowler mylą się. Holizm, przynajmniej ten dobrych lotów intelektualnych, jak najbardziej uwzględnia twórczą rolę jednostek. Problem dotyczy tylko rozłożenia akcentów. W przypadku holizmu najważniejszy akcent pada oczywi- ście na grupę ludzi, a nawet na podmioty ponadludzkie, jak Siła Życia, Ewolucja Biologiczno -Kulturowa czy Bergsonowski Elan Vital. Chri- stakis i Fowler, przy zainteresowaniu owym mgliście ukazującym się podmiotem grupowym, skupiają się przede wszystkim na jednostkach.

W cytowanym fragmencie w pierwszej kolejności wymieniają jednostki, mówią o powstawaniu grup z jednostek, ale już nie biorą pod uwagę powstawania jednostek z grup. Faktycznie, dla konkretnego myślenia, opierającego się na empirii, powstawanie jednostek z grup wydaje się konstrukcją niedorzeczną: przecież najpierw muszą być jednostki, żeby utworzyły na przykład klub sportowy czy partię polityczną.

Ale jeżeli skupimy się na kulturowym formowaniu się jednostek, to sprawa wygląda odwrotnie: najpierw jest kultura grupy, a później wyłaniają się z niej kultury jednostek. Jest wręcz oczywiste, że kultura narodu na danym etapie jego historii tworzy kulturę jednostek rozwija- jącego się wtedy pokolenia; że atmosfera rodziny kształtuje rozwijające się w niej dziecko; że klub sportowy wychowuje kolejnych jego adep- tów; że wypracowany styl i siła organizacyjna partii politycznej przy- ciągają i wciągają do niej jednostki. Oczywiście to, że kultura grupy zasadniczo wytwarza kulturę jednostek funkcjonujących w tej grupie, nie oznacza, iż tak uformowane kulturowo jednostki są tylko biernym przekaźnikiem kultury grupy – mają swój twórczy wkład w zastaną sytuację.

A zatem w płaszczyźnie kultury to grupy zasadniczo wytwarzają jednostki. Ale jest tak – i to nie tylko zasadniczo, lecz całkowicie – że grupy (byty ogólne) wytwarzają jednostki również w sensie fizycznym:

dziecko powstaje z grupy dwojga rodziców, a w sensie ogólniejszym pojedyncze osobniki danego gatunku są „wytwarzane” przez gatunek.

Nie zaś odwrotnie: jednostki jakoś się porozumiały i utworzyły gatunek biologiczny. Możemy zauważyć nawet więcej: poszczególne gatunki powstały i nowe powstają nadal z czegoś jeszcze ogólniejszego, czym jest Ewolucja Życia; na pewno nie odwrotnie. Holizm, przy wnikliw- szym i intelektualnie śmielszym spojrzeniu, jest głębszym rozumieniem Rzeczywistości, i przez to bliższym prawdzie.

„Pijany awanturnik, ale ojciec”

Christakis i Fowler nie są filozofami. W rejonach filozoficznych, do których ich ciągnie, z natury rzeczy zachowują się nieśmiało i „młodo- cianie”. „Całkowicie nowatorski sposób pojmowania społeczeństwa”, jaki ogłaszają, jest ich entuzjastycznym, „młodocianym” wyważaniem otwartych drzwi; do tego otwartych szerzej niż powzięty zamiar otwar- cia. Już znacznie wcześniej otworzyło je wiele rozsądnych teorii filo- zoficznych. Ale pełne energii i entuzjazmu młodociane wyważanie otwartych drzwi nie jest działaniem zupełnie jałowym. Autorzy W sieci w istotny sposób ukonkretniają spojrzenie na grupę jako byt ogólny.

W dotychczasowym rozumieniu byt ogólny działał jakoś „ogólnie swym duchem” na poszczególne jednostki. U amerykańskich naukow- ców byt ogólny działa poprzez konkretną strukturę sieci, poprzez róż- nego stopnia wzajemne powiązania konkretnych jednostek. W takim ujęciu można znacznie precyzyjniej śledzić i próbować przewidywać różne efekty działania bytu ogólnego w różnych miejscach jego sieci.

Na co Christakis i Fowler nie zdecydowali się przez naukową ostroż- ność, zdecydujmy się my siłą filozoficznej odwagi, jeżeli takową w sobie rozpoznajemy. Bytem najogólniejszym jest Cały Świat, Natura czy, mówiąc religijnie, Bóg. W nauce, w tym w naukach humanistycznych, słusznie nie operuje się pojęciem Boga, bo nie tam ono powstało i nie dla myślenia naukowego. Ale kultura jest jedną całością. Składa się wprawdzie z wysoce autonomicznych sfer, ale tylko autonomicznych.

Absolutny separatyzm różnych sfer kultury prowadzi do ograniczania ich rozwoju i kostnienia. Jest jak absolutne zamykanie się jednej kultury

na inną, absolutne zamykanie się jednego człowieka na innego, zamy- kanie się jednego sposobu myślenia na inny, zamykanie się swojskości na inność. Są powody, żeby nauka zamykała się na uproszczenia reli- gii, ale błędem jest zamykanie się na duchowy dorobek religii. Ducho- wym dorobkiem religii jest spojrzenie człowieka na Całość, rozumie- nie pełni swojego istnienia jako cząstki istniejącej Całości. W naukowym (w dotychczasowym, ograniczonym rozumieniu tego słowa), a w szcze- gólności liberalnym spojrzeniu Całość Bytu jest przestrzenią zimną, neutralnym w stosunku do człowieka zbiorem praw przyczynowo- -skutkowych, szachownicą, na której dokonują się ludzkie działa- nia. Człowiek nie odczuwa siebie jako cząstki jakiejś świętej Całości.

Całość jest nieświęta, jest zasobem surowców; święte jest tylko własne życie człowieka (nawiasem mówiąc, dobrze, że przynajmniej to zostało święte). W tym ujęciu w sferze tego, co święte, człowiek jest samotny.

Świat, Całość w swojej moralnej niemocy jest bytem obcym.

Niewątpliwie zgodzimy się, że Świat jest polem trudnym i niebez- piecznym dla życia człowieka. Na obcy i niebezpieczny obiekt trzeba narzucać możliwie mocną sieć budowaną razem ze swoimi sojuszni- kami. Ale dialektyka uczy, że pod każdą cechą znajduje się cecha prze- ciwna. Niebezpieczeństwa Świata nie powinny zasłaniać źródeł ratunku, jakie w nim tkwią; zło Świata nie powinno zasłaniać dobra, jakie w nim tkwi; obcość Świata nie powinna zasłaniać jego swojskości; niższość Świata jako areny, na której rozgrywa się święte życie człowieka, nie powinna zasłaniać wyższości tej areny ponad wszelką wartość żyjącego na niej człowieka.

Jeżeli w kulturze powrócilibyśmy do tezy, że człowiek nie jest naj- wyższym bytem w Rzeczywistości, wyzbylibyśmy się egzystencjalnej samotności. Poczulibyśmy się lepiej, pewniej, byłoby nam cieplej, byli- byśmy mądrzejsi, spokojniejsi, bardziej energiczni. Świat nie byłby cięż- kim, czasami niebezpiecznym potworem w naszej sieci. Byłby wtedy na przemian to uśpionym, to pijanym i awanturującym się ojcem, na którego zarzucamy sieć naszych starań, by z jednej strony wybudził się z ciągłego przysypiania, a z drugiej stłumił swoje nerwowe odruchy po obudzeniu. Zarzucamy sieć naszych starań, aby Świat wydobył z siebie to, co jest w nim wielkie, większe nawet od nas. Poskramianie kogoś czy czegoś nie musi przeczyć uznaniu wyższości tego kogoś czy czegoś.

Metafora Świata jako ojca kojarzy się z religijną metaforą Boga Ojca.

Jest jej kontynuacją, jeśli chodzi o uznanie absolutnej wyższości Świata nad człowiekiem, o żywioną przez człowieka „synowską” miłość do Bytu, który go zrodził, o „synowską” dumę i szczerą (choć oczywiście grzesznie słabowitą) wolę podporządkowania się „ojcowskim” zasa- dom dobrego życia. Jeśli chodzi o wątki z jednej strony ospałości, z dru- giej nerwowych odruchów pijanego ojca, nasza metafora wychodzi poza perspektywę religijnej metafory Boga Ojca. Nasza metafora podchodzi do Bytu Absolutnego w sposób dialektyczny: uznaje jego doskonałość i jednocześnie uznaje jego niedoskonałość. Uznaje doskonałość Bytu Absolutnego w jego istocie, ale jednocześnie chroniczną niedoskonałość stopniowej realizacji tej istoty.

Optyka panteistyczna pozwala na takie ujęcie. Świat w swojej istocie jest Bytem Boskim, jest mozolnym, dramatycznym procesem realizacji zawartych w jego istocie idealnych treści. My, ludzie, czy zdajemy sobie z tego sprawę, czy nie, jesteśmy cząstkami tego Wielkiego Podmiotu, drobinami jego myśli, woli i siły sprawczej. Takie ujęcie pozwala drama- tycznie odczuwać swojskość Tego Świata. Takimi samymi drobinami są inni ludzie, nawet ci, którzy w powierzchownej warstwie jawią się jako bardzo obcy. Nie rezygnujmy z ambitnego zamiaru dostrzeżenia w nich wspólnej nam istoty. Nie rezygnujmy z ambitnego zamiaru dostrzeżenia wspaniałości Tego Świata. Nie zaspokajajmy głodu wspaniałości spre- parowaną tabletką Tamtego Świata. Nie porzucajmy dramatycznego domu, aby szukać sobie pozbawionego dramatu komfortowego pałacu.

Nie wyrzekajmy się dramatycznego ojca i nie starajmy się o adopcję u wyobrażonego Idealnego Ojca. Nie rezygnujmy z trudnej swojskości.

Wielki wysiłek przeniesienia swojskości na Tamten Świat nasza kul- tura podjęła w średniowieczu. W nowożytności porzuciła to niewyko- nalne zadanie i skoncentrowała się na swojskości małych uroków Tego Świata. Porzuciła moralne zadania przerastające jej siły i w despera- cji ograniczyła się do moralnego zadania minimum. Aktualna wersja tego zadania wyraża się w zasadzie: „Nie krzywdź drugiego człowieka, chyba że robisz to w »białych rękawiczkach« liberalnych formalnych reguł”. Liberalne minimum moralne nie przyznaje żadnej moralnej pod- miotowości Światu. Człowiek nowożytny w swej technologicznej sile zhardział i zgłupiał, traktując Świat tylko jako pole zasobów dla swo-

ich małych zachcianek. Przywrócenie godności Światu, przywrócenie poczucia obowiązku jako naczelnego motywu pozostaje fundamental- nym zadaniem nowoczesnej kultury. Obowiązku pojmowanego nie jako przytłaczające obciążenie, ale jako wezwanie do opanowywania subtel- nej sztuki danego nam przez Świat życia. Tylko w ten sposób trudny Świat może nie stracić swojskiego oblicza ojca – ojca, który poucza, mimo posiadanych słabości i wad. Zadanie oswajania trudnego Świata jest trudne. Misterne zawiłości tego zadania jest w stanie efektywniej rozwikływać tylko misternie zbudowana sieć ludzkich powiązań.

Bibliografia

Barney D., 2008: Społeczeństwo sieci. Przeł. M. Fronia. Wydawnictwo Sic!, War- szawa.

Christakis N.A., Fowler J.H., 2011: W sieci. Przeł. I. Szybilska -Fiedorowicz.

Wydawnictwo Smak Słowa, Sopot.

Dąbrowski M., 2001: Swój/obcy/inny. Z problemów interferencji i komunikacji między- kulturowej. Świat Literacki, Izabelin.

Kapuściński R., 2006: Ten Inny. Wydawnictwo Znak, Kraków.

Nowicka E., 1990: Swojskość i obcość jako kategorie socjologicznej analizy. W: Swoi i obcy. Red. E. Nowicka. Uniwersytet Warszawski, Instytut Socjologii, War- szawa.

Piotr Skudrzyk

The Net(work) of the Familiar Cast on the Unfamiliar World A Bold Dialectical Approach

Summary

The author utilizes dialectics as the primary methodological approach due to his conviction in the discursive power of that approach to Reality. Through this approach, then, the author finds the dialectic pair for the notion of the network,

i.e. the notion of the environment. Next, on the pair “network -environment”, the author superimposes the more interesting pair “Self -Other” (or “familiar- -unfamiliar”). In his intent of taming the unfamiliar, the author draws abun- dantly from the works of Ryszard Kapuściński. The next step is directed toward the recognition of the metaphysical foundations of the phenomenon of the network, i.e. the influence of that which is collective on that which is indi- vidual. Here, in turn, the author finds certain affinity with the works of Ameri- can scholars: Nicholas A. Christakis and James H. Fowler.

Key words: Net, dialectics, Self -Other, Kapuściński, metaphysics

Labirynt – od starożytności do ponowoczesności Figura uniwersalna

[…] dla nas fakty geograficzne, jak również histo- ryczne, mają – jak wszystkie inne rzeczy – wartość symboliczną, która zresztą nie odbiera niczego ich własnej prawdziwości jako faktom, lecz niezależnie od niej nadaje im wyższe znaczenie.

René Guénon¹

Podróż do miejsca początków cywilizacji europejskiej – na grec- ką wyspę Kretę, a konkretnie do Knossos – to doświadczenie niety- powe. Oto oczom przybysza ukazuje się rozległy obszar wypełniony pozostałościami po wspaniałym mieście, a i same ruiny prezentują się nie najgorzej. Kto spośród turystów czytał wcześniej, wie, że to rezul- tat archeologicznej dezynwoltury sir Artura Evansa, który, dopro- wadziwszy do odkopania ruin stolicy minojskiej Krety w wieku XIX, urządził z Knossos plac (od)budowy starożytnego miasta. Jak pisze Henry Miller:

Rekonstrukcje […] wzbudziły wiele kontrowersji. W tej materii nie mogłem dojść do żadnego wniosku, przyjąłem je jako fakt. Jakkol- wiek Knossos wyglądało w przeszłości i jakkolwiek będzie wyglądało

1 Guénon R., 1925: Le Roi du Monde. Cyt. za: Eco U., 2013: Historia miejsc i krain legendarnych. Przeł. T. Kwiecień. Rebis, Poznań.

w przyszłości, innego nie zobaczę. Jestem wdzięczny Evansowi za to, co zrobił […]. (Miller, 1976, s. 176–177)

Wielu innych zwracało jednak uwagę, że pomysł, by na terenie wyko- palisk nadbudować „nowe ruiny”, nawiązujące jedynie do wyobrażeń o starożytnej architekturze, jest raczej zapowiedzią koncepcji tema- tycznej, symulacyjnej przestrzeni Disneylandu niż poważnej archeolo- gii spod znaku Heinricha Schliemanna czy Wilhelma Dörpfelda. Spór o racje to jednak odrębny temat. Bez względu na obecny kształt zabu- dowań Knossos to miejsce mityczne – tu, jak można przypuszczać, rezy- dował król Minos, tu, jak sugerują opowieści, narodził się pół byk, pół człowiek – Minotaur. Tu został on także zamknięty w zaprojektowanym przez Dedala, specyficznym więzieniu. W podziemiach pałacu stwo- rzono labirynt i choć nie jest pewne, co przypominało architektoniczną zagadkę – czy tylko piwnice, czy raczej cały pałac – Kreta przez setki lat z wizerunkiem labiryntu właśnie była utożsamiana². W odróżnieniu od innych informacji, tego dziś możemy być pewni, kształt labiryntu prze- trwał bowiem uwieczniony na starożytnych monetach.

Labirynt, symbol obrany przez miasto Minosa, przybierze na mone- tach kreteńskich swój ostateczny kształt […]. Minotaur znika; sama figura wystarcza. Ma tylko jedno wejście i jedną ścieżkę, zawijającą się siedmiokrotnie ku środkowi. (Saint -Hilaire, 1994, s. 52)

Pomimo że odwzorowanie widoczne na monetach jest graficznym uproszczeniem, wskazuje jednoznacznie charakterystyczną koncepcję – (paradoksalnie logiczną) zawiłość korytarzy, prowadzącą do celu drogę, punkt centralny, wejście, wyjście. Labirynt z Knossos, niebędący zresztą jedynym w dziejach kultury basenu Morza Śródziemnego³, cechuje dro-

2 Współczesne badania sugerują, że Knossos niekoniecznie było faktycz- nym miejscem lokalizacji labiryntu, wątek ten jednak pozostaje bez wpływu na niniejszą analizę. Knossos i wszystkie postaci z nim związane są tu trakto- wane wyłącznie symbolicznie, dlatego też przyjmuję w dalszej części, że właś- nie to miejsce łączy się z mitem o Minotaurze, Tezeuszu i Ariadnie.

3 Znany jest dobrze choćby opis Herodota przedstawiający egipski labirynt, który „nawet piramidy prześcignął” (Herodot, 1959).

biazgowość konstrukcji, która z jednej strony miała chronić mieszkań- ców miasta przed potworem, z drugiej stanowiła osobną narrację samą w sobie. Oto labirynt pojawia się w przestrzeni jako inny rodzaj bytu, obszar wyróżniony, rządzący się własnymi zasadami. Zwraca uwagę Michał Głowiński:

Mit labiryntu […] jest mitem opowiadającym o przestrzeni swoiście pomyślanej i zorganizowanej, która właśnie za sprawą swoich osobli- wości została szczególnie nacechowana i wyposażona w specyficzne znaczenia, przestrzeni różniącej się od wszystkich pozostałych, róż- niącej się tym choćby, że zawsze wpływa na zachowania tych, co zna- leźli się w jej obrębie, lecz wręcz je określa, że nie może być obojętna, neutralna, wyzbyta sensów. (Głowiński, 1994, s. 130)

Labirynt bowiem, wbrew skojarzeniom z wewnętrznym chaosem, zaskoczeniem, niespójnością, nie jest koncepcją wyzbytą sensu. Wręcz przeciwnie – wyraża głęboką mądrość i to zarówno na poziomie fizycz- nym, jak i symbolicznym, o czym będzie jeszcze mowa. Równocześnie wpisuje się w opozycję przestrzenną: otwarte – zamknięte, stanowiąc ucieleśnienie tego, co niedostępne, zasłonięte, tajemne, a już z pewnoś- cią wyodrębnione. I jako taki labirynt pojawia się w kulturze, nie tylko zachodniej oczywiście, stanowiąc nośny motyw literacki, estetyczny, religijny, ale i architektoniczny czy ogrodniczy. Jak piszą badacze kul- tury, Krzysztof Kowalski i Zygmunt Krzak, motyw labiryntu powraca:

„Na całym świecie, w czasie i przestrzeni, wśród społeczności pierwot- nych, w kulturach przeszłości i teraźniejszości” (Kowalski, Krzak, 2003, s. 111). Problemowi przestrzennej zagadki zarówno na gruncie rodzi- mym, jak i międzynarodowym poświęcono szereg publikacji o mniej lub bardziej naukowym charakterze. Te ściśle akademickie skoncentrowane są zazwyczaj na figurze labiryntu ujmowanej z perspektywy teorii lite- ratury, filmu, sztuk plastycznych, architektury i urbanistyki; struktura labiryntu powraca także w językoznawstwie, psychologii czy antropo- logii. Ze względu na wielość odniesień stworzenie syntetycznego opisu tematyki związanej z wizjami i znaczeniami labiryntu, gdyby brać pod uwagę wyłącznie losy cywilizacji zachodniej, okazuje się niemalże nie- możliwe. Dobrze oddaje to Małgorzata Czapiga: