Scripta Classica
Vol. 14
Scripta Classica
Vol. 14
Edited by
Edyta Gryksa and Agata Sowińska
Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego • Katowice 2017
Editor of the Series: Filologia Klasyczna Anna Kucz
Referees Bogdan Burliga
Bardo Gauly Wouter Hanegraaff
Agata Łuka
Introduction (Edyta Gryksa, Agata Sowińska) Piotr Osiński
Plutarcha z Cheronei Czy gorsze są namiętności duszy, czy choroby ciała (Περὶ τοῦ πότερον τὰ ψυχῆς ἢ τὰ σώματος πάθη χείρονα; Animine an corporis affectio- nes sint peiores) – wstęp, przekład i komentarz
Edyta Gryksa, Anna Kucz
The role of dreams in ancient medicine Patrycja Matusiak
Cannas pensavimus, czyli Syliusz Italik o głowie Hazdrubala (Sil. Pun. 15, 809–
Edyta Gryksa823)
The idea of deceit in Epitome de Tito Livio by Florus Natalia Cichoń
Repozjanus, O schadzce Marsa i Wenery Anna Kucz
Życie i śmierć Attisa: Arnobius, Adversus Nationes, V 6–7 – przekład Patrycja Matusiak
A reverse myth or remarks on a Priape, a graphic novel by Nicolas Presl Edyta Gryksa, David Schauffler
CVII General Meeting of the Polish Philological Association. Conference: An- cient Techniques of Persuasion [Translation: David Schauffler]
Contents
7
9 19
29 37 51 57 63
73
Scripta Classica 14 (2017), p. 7 ISSN 1732 ‑3509 (print edition) ISSN 2353‑9771 (digital edition)
Introduction
T he present volume of Scripta Classica is a collection of miscellaneous articles in which various aspects of the ancient world and its impact on modern times are analysed. This time the thematic varietas consists of texts about ancient history, culture and tradition and their reception. The publication also con‑
tains translations of Latin and Greek texts that have not been edited in Polish yet. The Greek section starts with the translation of Plutarch’s diatribe Περ ὶ τοῦ πότερον τὰ ψυχῆς ἢ τὰ σώματος πάθη χείρονα (Animine an corporis affectiones sint peiores) and an article about the key role of dreams in ancient medicine. The aim of the article is to show different dreams in everyday life. In the Latin section readers can find translations of several ancient passages. The first is a fragment of Silius Italicus’ Punica, describing the events during the Battle of the Metaurus.
The second is a fragment of Arnobius’ Adversus Nationes about Attis’ life and death. All the translations are supplemented with an extensive commentary. Addi‑
tionally, in this part there is also an article about trickery vocabulary in Florus’
Epitome de Tito Livio. It contains not only a kind of catalogue of terms connected with deceit, such as dolus, fraus and consilium, but also a description of historical and cultural facts related to the topic. A discussion of a Priape, a graphic novel by Nicolas Presl, ends the essays in this volume.
We sincerely hope that these articles will appeal to our readers.
Edyta Gryksa and Agata Sowińska
Scripta Classica 14 (2017), pp. 9–17 ISSN 1732 ‑3509 (print edition) ISSN 2353‑9771 (digital edition)
Piotr Osiński
Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu
Plutarcha z Cheronei
Czy gorsze są namiętności duszy,
czy choroby ciała (Περὶ το ῦ πότερον τ ὰ ψυχ ῆ ς ἢ τ ὰ σώματος πάθη χείρονα;
Animine an corporis affectiones sint peiores) – wstęp, przekład i komentarz
Abstract: This text is the first Polish translation of Plutarch’s Περὶ τοῦ πότερον τὰ ψυχῆς ἢ τὰ σώματος πάθη χείρονα (Animine an corporis affectiones sint peiores). This work has not survived in its entirety. In it Plutarch compares the passions of a body with the pain of the soul (πάθη) and claims that the latter are worse for man. His writing goes beyond rhetorical exercises or display and can be regarded as the testimony to the Plutarch’s care about human morality.
Key words: Plutarch, Moralia, Greek philosophy, disease, soul, body, πάθoς
K rótka diatryba Περ ὶ τοῦ πότερον τὰ ψυχῆς ἢ τὰ σώματος πάθη χείρονα, znana również pod łacińskim tytułem Animine an corporis affectiones sint peiores, a w tej pracy prezentowana w polskim przekładzie zatytułowanym Czy gorsze są namiętności duszy, czy choroby ciała, figuruje w tzw. katalogu Lam- priasza pod numerem 208
1.
1 K. Ziegler: Plutarchos von Chaironea. Stuttgart 1949, p. 64.
10 Piotr Osiński
Jest to mowa należąca do rodzaju popisowego ( ἐπιδεικτικὸν γένος, genus de- monstrativum). Ściślej rzecz biorąc, zalicza się do gatunku charakterystyki po‑
równawczej (σύγκρισις, comparatio)
2, w którym antyczni adepci retoryki szkolili się jako w jednym z ćwiczeń wstępnych (προγυμνάσματα, praeexercitationes).
Dotrwała do naszych czasów w postaci niekompletnej (brak zakończenia) i może być streszczeniem lub konspektem wystąpienia z okresu młodości Plutarcha
3. Nie ma pełnej zgody co do miejsca, w którym autor wygłosił mowę. Z tekstu można wywnioskować, że miało to miejsce w którymś z miast prowincji Azji. Moriz Haupt na podstawie wzmianki o Zeusie Askrajskim wskazuje na Halikarnas
4. Jed‑
nakże, jak zauważył Urlich von Wilamowitz‑Moellendorff, wzmianka ta jest naj‑
prawdopodobniej konwencjonalnym cytatem poetyckim (przykładem służącym urozmaiceniu oracji) i nie można na jej podstawie wnioskować o miejscu wy‑
głoszenia mowy. Zamiast tego wskazuje na Efez, który był siedzibą prokonsula
5. Jednakże najszerszą akceptację zyskała propozycja Richarda Volkmanna, który uważa, że Plutarch wystąpił z tą oracją w Sardes
6. Pogląd ten popiera Tadeusz Sinko, który argumentuje, że w cytacie o Zeusie Askrajskim należy zwrócić uwa‑
gę nie na samą postać boga, lecz na niesione mu plony, które są określone jako
„lidyjskie”. Ponadto ukazuje on późniejsze kontakty Plutarcha z tym miastem (to właśnie do Sardes Plutarch wysłał swoje późniejsze dzieło Πολιτικ ὰ παραγγέλματα (Praecepta gerendae rei publicae; Wskazówki polityczne) i na tej podstawie wnio‑
skuje, że wspomniany w mowie Plutarcha sąd to Conventus Sardianus
7.
Autor w swojej diatrybie używa dwóch kluczowych pojęć: νόσος (wraz z sy‑
nonimicznym rzeczownikiem νόσημα i pokrewnym czasownikiem νοσέω) – choroba oraz πάθος, które definiuje jako „gwałtowność pragnień” (σφοδρότητες ὁρμῶν). Pełniejszą definicję tego pojęcia przekazał Marek Tulliusz Cyceron w III księdze Rozmów tuskulańskich (4, 7):
Słuchacz: Zdaje się, że także człowiek mądry ulega zmartwieniu.
Marek: Czy i innym niepokojom duszy, jak obawa, żądza, gniew? Te sta‑
ny są mniej więcej tym, co Grecy nazywają πάθη, ja zaś mogłem nazwać je chorobami i byłoby to dosłowne tłumaczenie, ale nie godziłoby się z na‑
szym przyzwyczajeniem. Wszystkie bowiem poruszenia duszy, które nie
2 M. Szar mach: „O chorobach duszy i ciała u pisarzy I i II w.” W: Wkład starożytności, średniowiecza i renesansu w rozwój nauk medycznych. Wybór materiałów z sesji naukowej. Toruń 1983, p. 152.
3 Taką tezę stawia R. Volk man n: Leben, Schriften und Philosophie des Plutarchos von Chaeronea. T. 1. Berlin 1869, p. 62 i popiera ją M. Szar mach: „O chorobach…”, za którym została tu podana.
4 M. Haupt: Opuscula. T. 3. Leipzig 1876, p. 554.
5 U. von Wilamowitz‑Moellendorff: „Lesefrüchte”. Hermes XL (1905), p. 161.
6 R. Volk man n: Leben…, p. 554.
7 T. Sin ko: Literatura grecka. T. 3, cz. 1. Kraków 1951, pp. 202–203.
11
Plutarcha z Cheronei Czy gorsze są namiętności duszy…
podporządkowują się rozumowi, jak litość, zazdrość, niepohamowana ra‑
dość, zwłaszcza wesołość, Grecy nazywają chorobami; ja natomiast słusznie, jak sądzę, nazwę wszystkie te poruszenia pobudzonej duszy niepokojami;
byłoby to nie bardzo zgodne ze zwyczajem, gdybyśmy nazwali je chorobami, chyba że myślisz inaczej.
Słuchacz: Ależ ja tak właśnie uważam8.
Plutarch jednak posługuje się terminem πάθος (i pokrewnym czasownikiem πάσχω) nie tylko w odniesieniu do dolegliwości duszy, lecz także ciała, podczas gdy pojęcie νόσος i pojęcia pokrewne dotyczą jedynie chorób fizycznych.
Plutarch, porównując w swojej diatrybie choroby cielesne i duchowe, omawia takie ich aspekty, jak źródło przypadłości, ich konsekwencje i sposób leczenia.
Na początku mowy stawia opartą na autorytecie Homera tezę, że człowiek jest najbardziej nieszczęśliwą istotą na ziemi. Następnie przedstawia temat w postaci pytania – czy źródłem ludzkich nieszczęść są przypadek i natura (takie są bowiem według Plutarcha przyczyny chorób cielesnych), czy też namiętności duszy, które mają pochodzić z wnętrza człowieka. Stwierdza ostatecznie, że gorsze od chorób cielesnych są choroby duchowe, bowiem jedynie najgroźniejsze spośród chorób ciała zaburzają trzeźwość umysłu, zaś choroby duszy – wszystkie. Za najgroź‑
niejszą spośród chorób uważa głupotę ( ἄνοια), ponieważ prowadzi ona do czy‑
nów niemoralnych. Można więc wnioskować, że Plutarch za choroby duszy uważa wady ludzkie
9, a ich źródło, czyli źródło wspomnianego nieszczęścia, tkwi w tym, że ludzie nie posługują się rozumem. Dlatego właśnie chorzy na umyśle (a więc dręczeni wadami moralnymi lub głupotą) powinni prosić o pomoc filozofów, tak jak chorzy na ciele zwracają się do lekarzy. Jak wykazał Marian Szarmach, jest to pogląd typowy dla popularnej moralistyki czasów Plutarcha
10. Dlatego właśnie omawiany problem nie jest dla Plutarcha zagadnieniem czysto teoretycznym, ani też mowa nie ma być jedynie popisem, gdyż sam autor zdradza cel swoich roz‑
ważań. Cel jest etyczny – jest nim osiągnięcie spokoju ducha (εὐθυμία). Dlatego zdaje się, że bardziej trafny jest sąd Sinki niż Konrata Zieglera – pierwszy zali‑
czył tę mowę do młodzieńczych diatryb Plutarcha, które są raczej, jak stwierdził,
„moralizującymi kazaniami »lekarza dusz«” niż „deklamacjami sofistycznymi”
czy „wykładami obliczonymi jedynie na doraźny efekt estetyczny”
11, drugi zaś raczej niesłusznie włączył ją w poczet pism retoryczno‑popisowych, zwracając w ten sposób uwagę raczej na formę, a nie na treść mowy
12.
Diatryba ta zdaje się nie zawierać zbyt wielu oryginalnych myśli Plutarcha,
8 Cic. Tusc. III 4, 7. Przeł. J. Śmigaj. W: M. Tullius Cicero: Pisma filozoficzne. T. 3. Warszawa 1961, pp. 590–591.
9 M. Szar mach: „O chorobach…”, p. 153.
10 Ibidem.
11 T. Sin ko: Literatura…, p. 202.
12 K. Ziegler: Plutarchos…, p. 94.
12 Piotr Osiński
a raczej jest opracowaniem poglądów poprzedników autora na polu moralistyki i poglądów powszechnie wyznawanych w jego czasach. Omawiana mowa wyka‑
zuje pewne punkty styczne z początkowymi partiami III księgi Rozmów tuskulań- skich Cycerona. Wydaje się jednak nieprawdopodobne, aby słaba znajomość łaci‑
ny pozwoliła Plutarchowi zaznajomić się z łacińskimi pismami filozoficznymi
13, tak więc raczej należy dopatrywać się wspólnego źródła dla obu autorów. Może nim być traktat Περ ὶ πένθους (De luctu; O smutku) Krantora z Soloj, którego imię pada w dziele Cycerona. Passusy, które wykazują zbieżności, wyszczególniono w komentarzu do przekładu.
Choć diatrybie Περ ὶ τοῦ πότερον τὰ ψυχῆς ἢ τὰ σώματος πάθη χείρονα można do pewnego stopnia zarzucić pewien brak oryginalności, to jednak niesprawiedli‑
we byłoby ocenić ją nisko. Nawet jeśli wkład autora w zawarte w niej myśli nie był znaczny, należy docenić jego spójną i logiczną argumentację, a przede wszystkim widoczne zaangażowanie, które udowadnia, że omawiana praca wykracza poza ćwiczenie retoryczne czy zwykły popis. Plutarch z powodzeniem wykorzystał zagadnienie teoretyczne, jakim jest porównanie chorób cielesnych z duchowymi, w rzeczywistej sytuacji, jaką były rozprawy sądowe w prowincji Azji. Dlatego dzieło to można traktować jako kolejne świadectwo zdrowego rozsądku Plutarcha i jego szczerej troski o moralność drugiego człowieka oraz zaangażowania w na‑
prawianie ludzkich wad.
Plutarch z Cheronei, Czy gorsze są namiętności duszy, czy choroby ciała
141. [500b] Kiedy Homer przyjrzał się śmiertelnym gatunkom istot i porównał je ze sobą pod względem trybu i zasad życia, ogłosił, że nie ma żadnej
13 O swojej znajomości łaciny mówi sam Plutarch (Dem. 2): „W czasie pobytu w Rzymie i in‑
nych miastach Italii nie miałem sposobności poznać dokładnie języka łacińskiego, bo mi na to nie pozwalały moje zajęcia i sprawy urzędowe, a także ludzie, którzy uczyli się u mnie filozofii.
Dlatego też z literaturą rzymską zetknąłem się dość późno, w podeszłym już wieku. Doświadczyłem przy tym na sobie dziwnego co prawda, niemniej jednak prawdziwego zjawiska: zdarzało mi się mianowicie, żem nie tyle ze słów poznawał i rozumiał treść, ile raczej dzięki nabytej już skądinąd znajomości opisywanych faktów poznawałem z ich pomocą znaczenie wyrazów. Odczuwać piękno i zwięzłość języka łacińskiego, rozumieć jego przenośnie, jego dźwięczność i wszelkie inne ozdoby stylistyczne – to rzecz niewątpliwie przyjemna, dająca dużo radości. Lecz czas i siły na uczenie się tego wszystkiego mogą znaleźć tylko ludzie, którzy mają mniej zajęć niż ja, a wiek pozwala im jeszcze na zaspokajanie tego rodzaju ambicji” [przeł. M. Brożek. W: Plutarch: Cztery żywoty:
Lizander, Sulla, Demostenes, Cyceron. Warszawa 2003, p. 105].
14 Podstawę przekładu stanowi wydanie: Plutarchi Moralia. T. 3. Recensuerunt et emendaverunt W.R. Paton, M. Pohlen z, W. Sieveking. Leipzig 1972.
13
Plutarcha z Cheronei Czy gorsze są namiętności duszy…
istoty nędzniejszej niż człowiek
spośród wszystkich, co żyją na ziemi i po niej się snują15,
przyznając człowiekowi nieszczęsne zwycięstwo w skłonności do najwyższego zła. [500c] A skoro już człowiek przoduje pod względem nieszczęścia i dzierży miano najnędzniejszego spośród innych istot żywych, zestawmy go z nim samym, oddzielając ciało [500d] i duszę dla porównania, które z nich ma w sobie więcej zła. Nie będzie rzeczą bezużyteczną, lecz całkiem potrzebną, żebyśmy dowiedzieli się, czy pędzimy najbardziej godny pożałowania żywot z powodu przeznaczenia, czy też z naszej winy. Albowiem choroba rozwija się w ciele za sprawą przypadku, natomiast zło i zepsucie wpierw są wytworem duszy, następnie jej namiętnością.
Będzie to niemała pomoc w osiągnięciu spokoju ducha, jeśliby to, co okaże się gorsze, można uleczyć oraz [sprawić, że stanie się] mniej uciążliwe i nie będzie wzbudzać niepokoju.
2. Pewnego razu lis z bajki Ezopa
16starł się w sądzie z panterą, która popisy‑
wała się, że ma na ciele wiele różnorakich barw, a na sierści cętki, podczas gdy on miał płowy, nędzny i nieprzyjemny wygląd. Wtedy
powiedział: „Jeśli jednak spojrzysz w głąb we mnie, spostrzeżesz, sędzio, żem barwniejszy ja od niej”.17
W ten sposób udowodnił, iż w wielu sytuacjach zmienność charakteru popłaca
18. Mówimy więc w naszym przypadku, że także twoje ciało, człowieku, wydaje z siebie zarówno z natury wiele chorób i cierpień, jak i przyjmuje je, kiedy atakują one z zewnątrz. Jeśli zaś otworzysz swoje wnętrze, odkryjesz tam jakiś obfity i pełen namiętności skład i skarbiec zła, jak mówi Demokryt
19. Nie płynie ono z zewnątrz, [500e] lecz ma jakby miejscowe i rodzime źródła, którym daje po‑
czątek rozpowszechniona i obfitująca w namiętnościach wada. Jeśli choroby ciała
15 Hom. Il. XVII 446–447 [przeł. P.O.].
16 Ezop (VI w. p.n.e.) – najsłynniejszy bajkopisarz grecki, uważany za twórcę tego gatunku literackiego. Legendy greckie głoszą, że pochodził z Azji Mniejszej i początkowo był niewolnikiem, później został doradcą króla frygijskiego Krezusa.
17 Cytat z bajki nieznanego autora, zamieszczony w: „Fragmenta Choliambica Adespota”. W:
E. Diehl: Anthologia lyrica Graeca. T. 1. Lipsiae 1925, p. 304 [przeł. P.O.].
18 Por. Aesop. 12 (Lis i pantera): „Lis i pantera wiedli spór, kto z nich jest piękniejszy. Kiedy pantera za każdym razem chwaliła się pięknie centkowaną skórą, lis odpowiedział: „O ileż pięk‑
niejszy jestem od ciebie; nie ciało moje mieni się rozmaitością, ale umysł. Epimition: Ta bajka uczy, że piękność ciała ustępuje zaletom rozumu” ” [przeł. M. Golias: Bajki Ezopowe. Warszawa 1961, p. 9]. Plutarch, jak wskazuje poniższe odwołanie do Demokryta, w przeciwieństwie do autora epi- mitionu rozumiał tę rozmaitość lub różnorodność (gr. ποικιλία) nie jako zbiór cech pozytywnych, lecz negatywnych.
19 Demokryt z Abdery (ok. 460–ok. 400 r. p.n.e.) – filozof grecki, uczeń Leukipposa z Miletu, od którego przyjął teorię atomistyczną i ją rozwinął. Cytowane przez Plutarcha zdanie zamieszono jako fragment 149. W: F. Diels: Die Fragmente der Vorsokratiker. T. 2. Berlin 1912, p. 88.
14 Piotr Osiński
wykrywa się dzięki podwyższonemu tętnu i bladości, a potwierdzają je gorącz‑
ka i gwałtowne ataki bólu, to choroby duszy tają przed większością ludzi, że są złe – dlatego właśnie są gorsze [od chorób ciała] – a ponadto pozbawiają chorego świadomości. Przecież zdrowy umysł rozpoznaje choroby ciała. Jeśli jednak także i on zapadł na choroby duszy, nie spostrzega, gdzie tkwi choroba, ponieważ tkwi ona w tym, co pozwala spostrzegać
20. A do chorób duszy jako pierwszą i najwięk‑
szą należy zaliczyć głupotę. [500f] To przez nią zgubna występność dotyka wielu ludzi, żyje ona i umiera wraz z nimi. Albowiem początkiem powrotu do zdro‑
wia jest świadomość, która pozwala dostrzec to, co przynosi pomoc. Jednakże człowiek, który nie zdaje sobie sprawy z choroby, nie wie, co mu jest potrzebne, i odrzuca lekarstwo, choćby było pod ręką. A przecież spośród chorób ciała te są gorsze, [501a] które pozbawiają świadomości: letargi, bóle głowy, ataki epilepsji, a przede wszystkim gorączki. Kiedy doprowadzają one do szaleństwa to, co już niedomaga, i rozstrajają zdolność spostrzegania niczym instrument muzyczny,
„nietkniętych wcześniej dotykają duszy strun”
21.
3. Dlatego lekarze
22pragną, żeby człowiek nie chorował, a kiedy już choruje, żeby zdawał sobie sprawę, że jest chory
23. Tak się dzieje w przypadku wszelkich chorób duszy. Albowiem ani ludzie głupi, ani rozpustni, ani źli nie sądzą, że po‑
stępują źle, lecz niektórzy sądzą wręcz, jakoby postępowali dobrze. Przecież nikt nie stwierdził, iż gorączka to dobre samopoczucie, gruźlica to objaw zdrowia, [501b] podagra to sprawność nóg, a bladość to rumieńce. Z kolei wielu nazywa gniew odwagą, pożądanie miłością, zazdrość zdrową rywalizacją, a tchórzostwo ostrożnością. A zatem ci pierwsi wzywają lekarzy – lekarze bowiem wiedzą, cze‑
go chorym potrzeba. Ci drudzy zaś uciekają przed filozofami, gdyż sądzą, że wie‑
dzie im się w tych sprawach, w których w istocie ponoszą straty. Jeśli podążamy tym właśnie tokiem rozumowania, mówimy, że łatwiej jest znieść zapalenie oczu od szaleństwa i podagrę od zapalenia mózgu. [Przecież chory] dostrzega [choro‑
bę] i z krzykiem wzywa lekarza, a gdy ten do niego przyjdzie, pozwala mu, żeby
20 Cic. Tusc. III 1, 1: „Dusza zatem miałaby orzekać o sobie samej wówczas, gdy właśnie to, co ma wydawać orzeczenie, byłoby chore” [przeł. J. Śmigaj, p. 587].
21 Cytat z nieznanej tragedii zamieszczony w: „Fragmenta Tragica Adespota”, 361. W: A. Na‑
uck: Tragicorum Graecorum fragmenta. Lipsiae 1889, p. 907 [przeł. P.O.].
22 W oryginale παῖδες ἰατρῶν (dosł. „dzieci lekarzy”). Jest to rodzaj peryfrazy pochodzenia semickiego, spotykany zwłaszcza u prozaików późniejszych, np. u Filona z Aleksandrii (παῖδες ἰατρῶν) czy Lukiana z Samosat (παῖδες ἰατρῶν, παῖδες Ἀσκληπιαδῶν, παῖδες φιλοσόφων, παῖδες ῥητόρων).
23 Widać tu podobieństwo do myśli Krantora z Soloj, którą cytowali Ps.‑Plut. Cons. ad Apoll.
102d; oraz w przekładzie łacińskim Cic. Tusc. III 6, 12: „I nie bez słuszności powiedział ów Kran‑
tor, który szczególnie odznaczył się w naszej Akademii: „Zupełnie się nie zgadzam z tymi, co tak zachwalają swą niezwykłą nieczułość, która wszak ani nie może, ani nie powinna się zdarzać. Obym nigdy nie zachorował; jeśli jednak zachoruję, niech pozostanie we mnie czucie, które istniało, choć‑
by krajano mnie lub odcinano jakiś członek. Wielką płaci się za to cenę, by nie odczuwać żadnego bólu: dusza staje się okrutna, ciało odrętwiałe” ” [przeł. J. Śmigaj, p. 594].
15
Plutarcha z Cheronei Czy gorsze są namiętności duszy…
smarował go maściami i upuszczał krew
24. Z drugiej strony słyszysz, że Agawe
25w szaleństwie nie rozpoznała z powodu namiętności tego, co było jej najdroższe:
[501c]
Pod dach niesiemy z gór byka świeżo ubitego, dającą radość zdobycz! 26
A przecież chory na ciele, jeśli czym prędzej odpuści sobie i położy się do łóżka, w spokoju poddaje się leczeniu. Jeśliby zaś mimo trawiącej gorączki wyskoczył i wierzgał, ktoś spośród siedzących obok powie łagodnie: „nieszczęsny, jeszcze w łożu swym spokojnie leż”
27oraz powstrzyma go i zatrzyma na miejscu. Z kolei ci, którzy cierpią z powodu namiętności duszy, nieraz robią bardzo dużo i nieraz wcale nie odpoczywają. Albowiem pragnienie [zrobienia czegoś] jest początkiem działania, a namiętność jest gwałtownością pragnień
28. [501d] Tak więc nie po‑
zwalają one zachować spokoju ducha, lecz kiedy człowiek potrzebuje odpoczyn‑
ku, wyciszenia i ulgi, wystawiają go na widok publiczny. Wtedy też ujawniają się gniew, niezdrowa rywalizacja, pożądanie cielesne i ból, które zmuszają czło‑
wieka, aby zarówno czynił wiele rzeczy niegodziwych, jak i mówił wiele rzeczy niestosownych w danym momencie.
4. A zatem – tak jak bardziej niebezpieczna jest burza, która uniemożliwia za‑
cumowanie w porcie, od tej, która nie pozwala żeglować, tak też i burze w duszy są cięższe do zniesienia [niż burze w ciele]. Nie pozwalają one człowiekowi być
24 Podobne zdanie zawarł Plutarch także w swoim traktacie De prof. virt. 81f: „Kiedy ktoś potrzebuje leczenia, to jeśli go boli ząb lub palec, z miejsca idzie do lekarza; jeśli ma gorączkę, wzywa go do domu i prosi o pomoc; ale kto popadnie w melancholię, zapalenie mózgu lub obłęd, niekiedy nawet odwiedzin lekarza nie może znieść i albo go wypędza, albo sam ucieka, pod wpły‑
wem ciężkiej choroby nie zdając sobie nawet sprawy z tego, że jest chory”. (Jak można stwierdzić własny postęp w cnocie. Przeł. Z. Abramowiczów na. W: Plutarch: Moralia (Wybór). Warszawa 1977, pp. 58–59).
25 Agawe – postać mityczna, córka króla Teb Kadmosa i jego żony Harmonii, siostra Semele, matki Dionizosa. Po śmierci siostry Agawe twierdziła, że ojcem Dionizosa jest nie Zeus, lecz jakiś śmiertelnik. Za karę Dionizos zesłał na nią szał, w którym zabiła swojego syna Penteusa, myśląc, że jest on dzikim zwierzęciem.
26 Eur. Bacch. 1169–1171 [przeł. P.O.].
27 Eur. Or. 258 [przeł. P.O.].
28 Ὁρμή (łac. appetitio lub appetitus) jest pojęciem stoickim, rozumianym dwojako. Jest to wy‑
pływająca z natury pobudka do działania, w tym do zachowania wszelkiego życia. Z drugiej strony to przeciwstawiony rozumowi popęd. Plutarch nawiązuje tutaj do obu tych znaczeń. Cyceron (De off. II 5, 18) wyjaśnił stosunek pojęć πάθος i ὁρμή w sposób, który zdaje się nie kłócić z poglądem Plutarcha: „Druga [właściwość cnoty] powściąga bezładne odruchy duszy, które Grecy określają mianem πάθη, co oznacza namiętność, zapalczywość, tudzież skłania do posłuszeństwa rozumowi pożądania, nazywane przez Greków ὁρμαί, czyli popędami” [O powinnościach. Przeł. W. Kor na‑
towski. W: M. Tullius Cicero: Pisma filozoficzne. T. 3. Warszawa 1960, p. 424].
16 Piotr Osiński
powściągliwym ani zapanować nad niespokojnym umysłem. Tymczasem [taki człowiek] błądzi bez sternika i bez balastu, zbacza z właściwej drogi, chwiejnie i bez ładu pędzi na łeb na szyję ku jakiejś strasznej katastrofie, rozbija się i rujnuje swoje życie. [501e] Dlatego również z takiego oto powodu gorzej jest chorować na duszy niż na ciele
29: ciału bowiem przypadło jedynie cierpieć, duszy zaś zarówno cierpieć, jak i postępować źle.
A czy trzeba dużo mówić o namiętnościach? Obecna chwila sama o nich przy‑
pomina! Widzicie ten liczny i pełen zamętu motłoch, który wzajemnie wpada na siebie i miesza się dookoła trybuny i agory? Nie przybyli oni wspólnie, żeby złożyć ofiary ojczystym bogom ani żeby razem uczestniczyć w rodzimych obrzę‑
dach, ani niosąc pierwociny lidyjskich plonów Zeusowi Askrajskiemu
30, [501f]
czy też żeby w mistycznym uniesieniu w święte noce brać udział w tajemnych obrzędach i we wspólnych pochodach na cześć Dionizosa. Lecz co roku niejako szczyt choroby pobudza nienawiść i sprawia, że Azja
31ciągnie do sądów na właś‑
nie odbywające się rozprawy [502a] – zebrany gmin już wlał się niczym fale na jedną agorę. Burzy się i wybucha tłum „tych, co klęskę zadają, i tych, co klęski doznają”
32. Jakiejż gorączki to dzieło, jakiejż choroby? Czy to przez jakieś zatory, wylewy, niewłaściwą temperaturę ciała, czy może przelanie się humorów?
33A je‑
29 Cic. Tusc. III 3, 5: „Tymczasem choroby duszy są bardziej niebezpieczne i liczniejsze niż choroby ciała” [przeł. J. Śmigaj, p. 589].
30 O kulcie Zeusa Askrajskiego informacji udziela Apollon. Mir. 13, który powołuje się na dzieło nieznanego autora, być może historyka Fylarchosa, jak sugeruje O. Keller (Rerum natura- lium scriptores Graeci minores. T. 1. Lipsiae 1877, pp. 47–48): …ἐν τῷ κατὰ τόπους μυθικῷ· ἐν Ἁλικαρνασσῷ θυσίας τινὸς τῷ Διὶ Ἀσκραίῳ συντελουμένης ἀγέλην αἰγῶν ἄγεσθαι πρὸ τοῦ ἱεροῦ καὶ ἵστασθαι· τῶν δὲ κατευχῶν συντελεσθεισῶν προβαίνειν μίαν αἴγα ὑπὸ μηδενὸς ἀγομένην καὶ προσέρχεσθαι τῷ βωμῷ, τὸν δὲ ἱερέα λαβόμενον αὐτῆς καλλιερεῖν. „…w [kilku] miejscach w [swo‑
im dziele] dotyczącym mitologii [mówi, że] w Halikarnasie podczas składania jakiejś ofiary Zeu‑
sowi Askrajskiemu prowadzono stado kóz w pobliżu świątyni i zatrzymano się. Gdy wzniesiono modły, wstała jedna koza i przez nikogo nieprowadzona podeszła do ołtarza, a kapłan pochwycił ją i uzyskał dzięki niej pomyślną wróżbę” [przeł. P.O.].
31 Azja – rzymska prowincja ze stolicą w Efezie, utworzona w 133 r. p.n.e.
32 Hom. Il. IV 451 [przeł. P.O.].
33 Mowa o powszechnej w starożytności teorii humoralnej, por. Hippocr. Nat. hom. IV 1–2:
„Ciało człowieka zawiera w sobie krew, flegmę, żółć żółtą i czarną; te stanowią dla niego naturę ciała i wskutek nich ono choruje bądź jest zdrowe. Najdoskonalej jest zdrowe, kiedy pozostają we wzajemnej odpowiedniej równowadze co do właściwości, ilości i wymieszania” [przeł. M. Weso‑
ły. W: Hippokrates: Wybór pism. Warszawa 2008, pp. 153–154]. Uważano również, że zaburzenia między humorami wpływają na zdrowie psychiczne. Plutarch ten pogląd niewątpliwie podzielał, por. De tuen. sanit. 129d: „Ci, którzy mają nadmiar żółci, złoszczą się, są porywczy, małostkowi, skorzy do płaczu i trapi ich wieczny niepokój. To w ich przypadku, jak mówi Platon, „wyziewy gęste i szkodliwe, łączą się z obrotami naszego rozumu”. Należy więc zastanowić się, z jakiego powodu się tak dzieje, i uświadomić sobie, że jeśli nie ma to przyczyny duchowej, to tkwi ona w ciele i wy‑
maga postu i przeczyszczenia” [przeł. M. Szar mach. W: Symbolae Philologorum Posnaniensium Graecae et Latinae XVIII (2008), p. 184; cytat z Timajosa Platona (47d) przeł. P. Siwek].
17
Plutarcha z Cheronei Czy gorsze są namiętności duszy…
śli zbadałbyś każdą sprawę sądową niczym człowieka – skąd się bierze, z czego wypływa – [odkryjesz, że] przyczyną jednej jest zacietrzewiony gniew, drugiej szaleńcza kłótliwość, innej zaś występne pragnienie…
3434 Dalszy ciąg mowy nie zachował się.
Scripta Classica 14 (2017), pp. 19–27 ISSN 1732 ‑3509 (print edition) ISSN 2353‑9771 (digital edition)
Edyta Gryksa, Anna Kucz
University of Silesia, Katowice Faculty of Philology
The role of dreams in ancient medicine
Abstract: The history of medicine provides us with a great variety of topics which give an opportu‑
nity to recognize this history in terms of both rational and irrational categories. Rational medicine is based on everything that is logical and scientific. Irrational medicine is in turn focused on beliefs and magical theories. Some researchers assume that the medical empiricism is not a disordered way of inquiring into human nature1. It is thought to play the preeminent role, because making observa‑
tion is sine qua non in a medical setup2. Dreams, regarded as a messages from gods and signs for the future, were also considered harbingers of coming health problems. The aim of this article is to elaborate chosen passages of ancient authors’ works, which show the important role of dreams in ancient medicine. Furthermore, the great emphasis is put on the interpretation and analyze on ac‑
count of ancient tradition and culture.
Key words: dreams, Hippocrates, Galen, Artemidorus, ancient medicine
T he significance of dreams has drawn researchers’ attention for centuries.
Today this issue is still of great importance among scientists interested in different fields, such as medicine, psychology, philosophy and literature. Investiga‑
tions were also carried out in the area of psychopathology and psychoanalysis, in which Sigmunt Freud stands out as a major modern pioneer
3.
1 Medical Empiricism and Philosophy of Human Nature in the 17th and 18th century. Ed. C. Cr ig‑
non, C. Zelle, N. Alloca. Boston 2014, p. 351.
2 A. Ind rayan: Medical Biostatics. Boca Raton 2008, p. 159. More about medical empiricism in: R.J. Hankinson: The growth of medical empiricism. In: Knowledge and scholarly medical tradi- tions. Ed. D. Bates, Cambridge 1995, pp. 60–83.
3 F.B. K rauss: An interpretation of the omens, portents, and prodigies recorded by Livy, Taci- tus, and Suetonius. Philadelphia 1930, p. 139.
20 Edyta Gryksa, Anna Kucz
Thanks to the classical texts that have survived it is possible to reveal the se‑
crets of the ancient world and also the crucial role of dreams for the people at that time. They were indispensable factors in every aspect of the society. It should be stressed that dream visions and symbols were primarily regarded as messages from gods, which were a sign for the future
4. Such dreams – apart from omens, meteoro‑
logical and behavioral anomalies – were signs of the gods’ favour or disapproval of particular actions undertaken by people. In modern times such a conviction has been presented e.g. by Isador Corriat. In the Meaning of dreams, published in 1915, he wrote:
A dream may often solve situations, important crises, and mental conflicts which may baffle one in the waking life. The situation and the conflict are cleared up in a dream by a kind of unconscious incubation of wishes, and only in this sense a dream may be said to be prophetic5.
Aristotle in his On dreams describes dreams as movements within the body (presumably the bloodstream), created during sensory stimulation in wakefulness.
The residual movements act on human soul/ heart and simultaneously activate per‑
ception in its imagining capacity (phantastikon). The residual perceptions in turn create appearances in the form of dreams
6. Reading the corpus of Aristotle we can find references to three functions of dreams, which can tell others about our moral condition, foretell events and indicate our bodily health. He claims that sometimes the state of one’s body manifests itself in dreams. In On dreams, he says that dreams make small movements appear large. Thus from a tiny drop of phlegm one might dream of honey and sweet juices; from a slight sound it is possible that one dreams of thunder
7.
There is rich evidence that demonstrates the important role of dreams in ancient medicine. For the study of health in the ancient world it is crucial to rethink the topic in terms of Greek and Roman thought and mentality as well as moral values, social rules and cultural history. Among the mandatory elements that should be taken into consideration in such a discussion are e.g. physical and mental health, lifestyle, quality of life, well‑being and flourishing. The surviving texts show that health was a key preoccupation for Greek medical writers and philosophers
8. Medi‑
cine itself provides numerous topics, that give us an opportunity to recognize it in terms of both rational and irrational categories. Rational medicine is based on
4 Ch.A. Sar noff: Symbols in structure and function. T. 3: Symbols in culture, art, and myth.
Bloomington 2003, p. 173.
5 I.H. Cor r iat: Meaning of dreams. Boston 1915, p. 147.
6 Sleeep medicine: A comprehensive guide to its development, clinical milestones, and advances in treatment. Ed. S. Chok rover t y, M. Billiard. New York 2015, p. 51.
7 M.A. Holowchak: Ancient science and dreams. Oneirology in Greco-Roman antiquity. Ox‑
ford 2002, p. 49.
8 The Oxford Handbook of the History of Medicine. Ed. M. Jackson. Oxford 2011, pp. 25–26.
21
The role of dreams in ancient medicine
everything that was logical and scientific, while the irrational one was focused on beliefs, non‑medical practices or magical theories. There are two key factors that need to be remarked in the definition of ancient medicine: science (techne) and the figure of the doctor. The latter was manifested as empirical observations of patients that led to the cure of diseases and met the patients’ needs in that way
9. The reli‑
gious approach to healing was directly connected with the practice of incubation – the cult of Asclepius
10that was the most famous in ancient times
11. It became wide‑spread in the fifth century when medical knowledge was becoming more systematic. Apart from the old shrines in Trikka and Epidauros, new centres were established in Athens and Cos
12. The shrines served as sorts of hospitals, where the sick came, prayed, consulted priests, and spent the night performing the rite of incubation. Often they saw the god in a dream and received advice or were cured so they went away in the morning
13. Statues of Asclepius show the god holding a staff with a snake wrapped around it. This snake – the ‘asclepian’ serpent – sym‑
bolized regeneration and the hope of Asclepius’ worshippers. The cult at Cos fea‑
tured priests and physicians known as the Asclepiads (they considered themselves descendants of Asclepius). The most famous Asclepiad of Cos was Hippocrates, the renowned fifth century physician and writer
14.
Dreams were believed to provide information about bodily condition and all processes hidden from direct observation. The Hippocratics variously regarded dreams as negative events in themselves or as symptoms of illnesses to come. Eve‑
ry dream could have a physical background. In the 14th chapter of Hippocrates’ On the sacred disease the author clearly outlined that the brain is the origin of human joys and pains. It is also responsible for perception and making an opinion
15. If it
9 Popular Medicine in Graeco-Roman Antiquity: Explorations. Ed. W.V. Har r is. New York 2016, p. 199.
10 He was mentioned for the first time by Homer. In the Iliad Asclepius is portrayed as a mortal physician whose sons Podaleirios and Macaon practiced the healing arts. Early literary evidence sug‑
gests that originally Asclepius was regarded as a mortal hero. When the Homeric era came to an end a cult developed for celebrating Asclepius’ divinity and miraculous curative power. J. Stephens:
Ancient Mediterranean Religions: Myth, Ritual and Religious Experience. Cambridge 2016, p. 119.
11 The cult of Asclepius grew during the Hellenistic age and later was adopted by the Romans, who built temples of Aesculapius in the Tiber River. The sick people went there for both medical and spiritual aid. The cult of Asclepius throve during the Principate into the Later Roman Empire.
R.M. Lawson: Science in the Ancient World: An Encyclopedia. Oxford 2004, p. 28.
12 By the middle of the fourth century B.C. the cult of the god and his family members (Hygieia, Panacea and Epione) had spread all over the Greek‑speaking world and was practiced from Cyrene to the island of Thasos in the nothern Aegean and from Asia Minor to Sicily. I. Israelowich: Soci- ety, medicine and religion in the sacred tales of Aelius Aristides. Boston 2012, p. 54.
13 D.G. R ice, J.E. Stambaugh: Sources for the study of Greek Religion: Corrected Edition.
Missoula 1979, p. 52.
14 R.M. Lawson: Science in the Ancient World: An Encyclopedia. Oxford 2004, p. 28.
15 M.A.A. Hulskamp: Sleep and dreams in ancient medical diagnosis and prognosis. New‑
castle 2008, pp. 181–182.
22 Edyta Gryksa, Anna Kucz
becomes unwell and sick e.g. it is too hot, cold, moist or dry, this could result in madness, delirium, disorientation and other unusual conditions, which could mani‑
fest themselves during both the day and night:
And men ought to know that from nothing else but (from the brain) come joys, delights, laughter and sports, and sorrows, griefs, despondency, and lamentations. And by this, in an especial manner, we acquire wisdom and knowledge, and see and hear, and know what are foul and what are fair, what are bad and what are good, what are sweet, and what unsavory; some we discriminate by habit, and some we perceive by their utility. By this we dis‑
tinguish objects of relish and disrelish, according to the seasons; and the same things do not always please us. And by the same organ we become mad and delirious, and fears and terrors assail us, some by night, and some by day, and dreams and untimely wanderings, and cares that are not suitable, and ignorance of present circumstances, desuetude, and unskilfulness. All these things we endure from the brain, when it is not healthy, but is more hot, more cold, more moist, or more dry than natural, or when it suffers any other preternatural and unusual affection. And we become mad from humidity (of the brain). For when it is more moist than natural, it is necessarily put into motion, and the affection being moved, neither the sight nor hearing can be at rest, and the tongue speaks in accordance with the sight and hearing16 [transl.
F. Adams].
Hippocrates assumed that the dreams of physiological origin indicated the health condition of the sleeping person and thanks to that they could be used in diagnosis and therapy. He claimed that man, like nature (created from four ele‑
ments: earth, water, fire and air), consisted of four contradictory factors: heat and cold, dryness and moisture
17. They create four fluids in a human body, which are
16 Hipp. Morb. Sac. 14: εἰδέναι δὲ χρὴ τοὺς ἀνθρώπους, ὅτι ἐξ οὐδενὸς ἡμῖν αἱ ἡδοναὶ γίνονται καὶ αἱ εὐφροσύναι καὶ γέλωτες καὶ παιδιαὶ ἢ ἐντεῦθεν, καὶ λῦπαι καὶ ἀνίαι καὶ δυσφροσύναι καὶ κλαυθμοί. καὶ τούτῳ φρονεῦμεν μάλιστα καὶ νοεῦμεν καὶ βλέπομεν καὶ ἀκούομεν καὶ γινώσκομεν τά τε αἰσχρὰ καὶ τὰ καλὰ καὶ τὰ κακὰ καὶ ἀγαθὰ καὶ ἡδέα καὶ ἀηδέα, τὰ μὲν νόμῳ διακρίνοντες, τὰ δὲ τῷ ξυμφέροντι αἰσθανόμενοι, τῷ δὲ καὶ τὰς ἡδονὰς καὶ τὰς ἀηδίας τοῖσι καιροῖσι διαγινώσκοντες, καὶ οὐ ταὐτὰ ἀρέσκει ἡμῖν. τῷ δὲ αὐτῷ τούτῳ καὶ μαινόμεθα καὶ παραφρονέομεν, καὶ δείματα καὶ φόβοι παρίστανται ἡμῖν τὰ μὲν νύκτωρ, τὰ δὲ μεθ᾽ ἡμέρην, καὶ ἐνύπνια καὶ πλάνοι ἄκαιροι, καὶ φροντίδες οὐχ ἱκνεύμεναι, καὶ ἀγνωσίη τῶν καθεστεώτων καὶ ἀηθίη καὶ ἀπειρίη. καὶ ταῦτα πάσχομεν ἀπὸ τοῦ ἐγκεφάλου πάντα, ὅταν οὕτος μὴ ὑγιαίνῃ, ἀλλ᾽ ἢ θερμότερος τῆς φύσιος γένηται ἢ ψυχρότερος ἢ ὑγρότερος ἢ ξηρότερος, ἤ τι ἄλλο πεπόνθῃ πάθος παρὰ τὴν φύσιν ὃ μὴ ἐώθει. καὶ μαινόμεθα μὲν ὑπὸ ὑγρότητος: ὁκόταν γὰρ ὑγρότερος τῆς φύσιος ἔῃ, ἀνάγκη κινέεσθαι, κινευμένου δὲ μήτε τὴν ὄψιν ἀτρεμίζειν μήτε τὴν ἀκοὴν, ἀλλ᾽ ἄλλοτε ἄλλο ὁρᾷν καὶ ἀκούειν, τήν τε γλῶσσαν τοιαῦτα διαλέγεσθαι οἷα ἂν βλέπῃ τε καὶ ἀκούῃ ἑκάστοτε.
17 A.N. Feld: Melancholy and the Otherness of God: a study of the Hermeneutics of Depres- sion. Lanham 2011, pp. 1–2.
23
The role of dreams in ancient medicine
called ‘humors’
18: hot and moist blood, cold and moist mucus (phlegm), hot and dry yellow bile (choler), as well as cold and dry black bile (melancholy). People in good health were thought to have all of them in proper balance, it they were not – if the body produced too much or not enough of any fluid – it could cause illness
19. Hippocratic therapies emphasize a close relation between the body and landscapes, which – seen during sleep – become a metaphor of the body and can be analyzed to design cures for its afflicted parts
20. The harbinger of good health is if someone is able to
see clearly and hear distinctly things on the earth: to walk safely and run safely and swiftly without fear; to see the earth smooth and well‑tilled and trees flourishing, laden with fruit and well‑kept; to see the rivers flowing nor‑
mally with water clear and neither in flood nor with their flow lessened, and for springs and wells the same. All these things indicate the subject’s health, and that the body, its flows, the food ingested and the excreta, are normal21.
There were also numerous indicators that foretold more or less serious illnesses, such as the flood – a prediction of excess moisture in the body; water streams – of infirmity of the bowels; monsters – of overeating or alimentary canal troubles
22.
18 Another physician who thought that dreams are symptomatic of malfunctioning humors was Rufus of Ephesus (Quaestiones medicinales 5). He assumed that the disease melancholy is caused by black bile, which occurs naturally or as a product of yellow bile being burnt. For him it was a type of madness which appears in different manifestations (from general despondency and fear up to hallucinations, ravings and aggressive streaks). H.C. Kee: Medicine, Miracle and Magic in New Testament Times. Cambridge 1986, p. 59; Mental disorders in the Classical World. Ed. W.V. Har r is.
Boston 2013, p. 224.
19 A. Blis, M. Abrams, L. Abrams: Personality theories: critical perspectives. London 2009, p. 26.
20 S.G. Cole: Landscapes, Gender, and Ritual Space: The ancient Greek experience. p. 161.
21 Hipp. Vict. 4, 90 [transl. J. Chadwick, W.N. Man n].
22 A precise reflection of this theory can be found in the Nun’s Priest’s Tale, one of the Canter‑
bury Tales of Geoffrey Chaucer. One spring morning, Chaunticleer awakens from a terrible dream of a beast roaming in the yard trying to seize him. His wife, Lady Pertelote, is convinced that it is caused by disruption of humor harmony:
Such dreams from overeating come to pass, Or else from humors (if not simply gas)
When they get too abundant as they might. 2925 For sure this dream that you have had tonight Resulted from there being great excess In your red bile‑‑the very thing, God bless,
That makes folks when they’re dreaming have such dread Of arrows or of fire that’s flaming red, 2930 Of red beasts that pursue to bite and maul,
Of strife and of fierce dogs both great and small;
Like melancholy’s humor comes about
24 Edyta Gryksa, Anna Kucz
Another well‑known physician was Galen. He came from Pergamum, where he received his philosophical and medical training
23. In the Galenic Corpus there is only a short fragment, entitled On diagnosis from dreams remaining
24, where it is possible to read about a fivefold system of dream sources popular in late antiquity: (1) Some dreams are daytime thoughts reappearing in images, while (2) some repeat a man’s habitual actions in the waking state. (3) Dreams occur when they foretells future events, (4) other arise from the state of the dreamer’s humors. There are also (5) miracle‑dreams of the god Asclepius, in which Galen steadfastly believed. Galen claimed that during sleep the soul can sink into the body and remove outside sensory perceptions. In this case the body conditions influence the images in a specific way: the excess of blood can create the vi‑
sion of standing in a cistern of blood; a fever on the verge of crisis – the picture of swimming or having a bath in hot water; a large quantity of faeces and foul humors results in the image of sitting among filth and dung; the plethora of hu‑
mors creates the picture of one carrying a heavy burden or being scarcely able to move
25. Galen himself, on the basis of a dream from god, wrote his treatise on the use of the parts of the body
26. He found dreams enlightening also in one more way:
Some people scorn dreams, omens and portents. But I know that I have often made a diagnosis from dreams and, guided by two very clear dreams, I once made an incision into the artery between the thumb and the index finger of the right hand, and allowed the blood to flow until it ceased flowing on its own, as the dream had instructed. I have saved many people by applying a cure prescribed in a dream [Gal. Comm. in Hippocr. de humor. 2. 2]27.
The most famous method of the interpretation of dreams, which was aimed at a proper diagnosis of sick people, was analogy – known also from Hippocratic practice. It was based on the similarity between the dream visions and mixtures of humors and other elements. The analysis results in such a diagnoses: a vision of
To make so many sleeping men cry out
For fear of big black bears, and bulls to boot, 2935 Or else black devils that are in pursuit.
Source: Nun’s Priest Tale, v. 2923–2936, on‑line access 6.01.2017: http://english.fsu.edu/
cantenbury/nun.html.
23 C.A. Meier: Healing dream and ritual: Ancient Incubation and modern psychotherapy.
Einsiedeln 2009, p. 8.
24 Claudii Galeni opera omnia, cur. K.G. Küh n. Lipsiae 1821.
25 S.M. Oberhelman: The Oneirocriticon of Achmet: a medieval Greek and Arabic treatise on the interpretation of dreams. Texas 1992, p. 35.
26 Gal. De usu partium 10, 14.
27 P.C. Miller: Dreams in Late Antiquity: Studies in the Imagination of a culture. Princeton 1994, p. 46.
25
The role of dreams in ancient medicine
snow and ice means an excess of phlegm (because this humor was cold and wet);
dreams of deep darkness signify a disease from black bile (the humor was dry and cold); a fire foretells yellow bile (the humor was hot and dry). Cisterns of blood are analogous to the circulatory system; pools of hot water to impending crises of fever; dung heaps to putrid humors or blockage of the bowels; while running quickly indicates the absence of any excess of the humors
28.
Artemidorus’ theory is also significant for the history of dream reading in ancient medicine. Despite the fact that among the texts, which are typical for research carried on the ancient medicine, Oneirocritica can be perceived as a lit‑
tle bit curious, it conveys fundamental information about the usefulness of par‑
ticular visions. The text is based on the author’s practical experience (peira
29), his contemporary oral tradition, and written sources which date back to the 5
thcentury B.C.
30. Artemidorus’ primary interest in dreams concerns their ability to predict the future. He clearly shows a distinction between dreams with predictive force (oneiroi) and those which indicate only the present state of affairs (enyp- nia). Predictive dreams are divided into two more subcategories: those, which predict the future directly (theorematikoi), and those which predict it allegorically (allegorikoi)
31. According to his work Oneirocritica, a compendium of know‑
ledge about dreams in ancient times, dreams related to health or disease show several grades of analogy
32:
●
Open/ simple analogy: disease is indicated by easily decipherable body‑images, with a small difference between the manifest dream and the content of the in‑
terpretation. E.g. a dream of vomiting food, blood or bile functions as an image of death.
●
Complex imaginery: the web of associations is looser and removed from the manifest dream image. For instance a dream of having intercourse with the god‑
dess Selene brings death to almost everyone (except for some professionals, astronomers or travellers)
33.
●
Deviant imagery, which needs special explanation and cannot be understood at first glance:
To eat onions and garlic is bad, but to possess them is good. Onions have a dif‑
ferent meaning only for the sick. […] if a sick man dreams that he is eating
28 S.M. Oberhelman: The Oneirocriticon of Achmet: a medieval Greek and Arabic treatise on the interpretation of dreams. Texas 1992, pp. 35–36.
29 W.V. Har r is: Dreams and experience in Classical Antiquity. Cambridge 2009, p. 273.
30 The Classical Tradition. Ed. A. Graf ton, G.W. Most, S. Set tis. Cambridge 2010, p. 285.
31 I. Israelowich: Society, medicine and religion in the sacred tales of Aelius Aristides. Boston 2012, p. 83.
32 Ch. Walde: Illness and its metaphors in Artemidorus’ Oneirocritica: a negative list. In:
Dreams, healing and medicine in Greece. From antiquity to the presence. Ed. S.M. Oberhelman.
Ashgate 2013, pp. 152–153.
33 Artem. 1, 80.
26 Edyta Gryksa, Anna Kucz many onions, he will recover (but will shed tears of mourning for some other person). If he eats a few onions, he himself will die34 [transl. R.J. W hite].
There are various examples of illness indicators which appear during the sleep in Artemidorus’ work
35, although he generally ignores the physical and diagnoses dreams. In this he differs from Hippocrates and Galen, who concentrate on the medical perspective in the meaning and value of dreams. Yet Artemidorus assumes that dreams can be influenced by bodily needs and psychologically significant events. He even advises interpreters to acquire as much medical knowledge as possible for understanding dreams involving illness
36. He mentions such dream connections with particular organic disorders:
●
“Someone dreamt that he had golden eyes. He went blind because gold is not proper to eyes”
37[transl. R.J. White].
●
“To have ears in one’s eyes signifies that one will go deaf and that the informa‑
tion usually received by the ears will have to come to one through the eyes”
38[transl. R.J. White].
●
“Fish that are red, the synodon (sea‑bream), the hermaphrodite fish, the piper, and the surmullet, for example, portend tortures for slaves and criminals, violent fever and inflammations for the sick […]”
39[transl. R.J. White].
●
“A man dreamt that Asclepius wounded him in the belly with a sword and he died. This man developed an abscess in his belly and he was cured after under‑
going surgery”
40[transl. R.J. White].
●
“Someone dreamt that he had no money and was disturbed by the fact. In real life, the man was stricken by apoplexy and died […]”
41[transl. R.J. White].
34 Artem. 1, 67: krÒmmua dὲ kaὶ skÒroda ™sq…ein mὲn ponhrÒn, œcein dὲ ¢gaqÒn. mÒnoij dὲ to‹j nosoàsi diafÒrwj t¦ krÒmmua ¢poba…nei. [...] eἴ tij poll¦ krÒmmua dÒxeien ™sq…- ein, tÚcoi dὲ nosîn, ¢nast»setai, <¥llon dš tina penq»sei> eἰ dὲ Ñl…ga, teqn»xetai.
35 The interpretation of dreams. Oneirocritica by Artemidorus. Transl. R.J. W hite. New Jersey 1975.
36 J. Gollnick: The Religious Dreamworld of Apuleius’ Metamorphoses: Recovering a forgot- ten hermeneutic. Ontario 1999, p. 39.
37 Artem. 1, 4: oŒon œdoxš tij crÚsea Ômmata œcein. ™tuflèqh di¦ tÕ m¾ ‡dion Ñmm£twn eἶnai tÕ crus…on.
38 Artem. 1, 24: ðta ™n to‹j Ñfqalmo‹j œxein kwrÕn shma…nei genšsqai kaˆ t¦ tÁj
¢koÁj di¦ tÁj Ðr£sewj paradšxasqai.
39 Artem. 2, 14: Ósoi dὲ tîn „cqÚwn e„sˆ purro…, doÚloij mὲn kaˆ kakoÚrgoij bas£nouj shma…nousi, nosoàsi dὲ puretÕn l£bron kaˆ flegmon£j (…) oἷon sunÒdouj ™ruq‹noj kÒk- kux tr…glh.
40 Artem. 5, 61: Ἔdoxš tij ØpÕ toà Ἀsklhpioà x…fei plhgeˆj e„j t¾n gastšra ¢poqane‹n.
toÚtῳ ¢pÒsthma ™gšneto kat¦ tÁj gastrÕj kaˆ „£sato aÙtÕn †Ð ἈsklhpiÕj† tomÍ crhs£menoj.
41 Artem. 5, 88: ”Edoxš tij ¢rgÚrion oÙk ἔcein kaˆ ™pˆ toÚtῳ lupe‹sqai. toàton sunšbh
¢poplhx…v peripesÒnta ¢poqane‹n e„kÒtwj.
27
The role of dreams in ancient medicine
In Artemidorus’ work the direct connection between medicine and dream inter‑
pretation should be emphasized. They both rely on different symptoms, clues, and barely noticeable signs and inferences
42.
The significance of the role of dreams in medicine, as well as in every other aspect of ancient peoples’ lives, is undisputed. Thanks to a precise interpretation of dreams it was possible to uncover the secrets of one’s health condition, know one’s life values and morals and predict the future. All beliefs and convictions about these images’ correctness, quality and significance were deeply embedded in ancient culture and tradition.
42 Dream Cultures: Explorations in the Comparative History of dreaming. Ed. D. Shulman, G.G. St roumsa. Oxford 1999, p. 128.
Scripta Classica 14 (2017), pp. 29–35 ISSN 1732 ‑3509 (print edition) ISSN 2353‑9771 (digital edition)
Patrycja Matusiak
University of Silesia, Katowice Faculty of Philology
Cannas pensavimus,
czyli Syliusz Italik o głowie Hazdrubala (Sil. Pun. 15, 809–823)
Abstract: In the last scene of the 15th book of Punica Silius Italicus described a dramatic event after the battle of the Metaurus (207 B.C.), which the Carthaginians lost. Hannibal’s brother, Hasdrubal Barca, died during the battle. According to Livy’s version, the Romans planted Hasdrubal’s decapi‑
tated head in Hannibal’s camp. Silius Italicus in his work presented this event as a kind of Roman repayment for previous lost battles: those of Cannae, the Trebia and the shore of Lake Trasimene.
Key words: Silius Italicus, Punica, Hasdrubal Barca, decapitation, Second Punic War
O statnia scena w piętnastej księdze poematu Syliusza Italika Punica opowia‑
da o wydarzeniach, które rozegrały się po bitwie nad rzeką Metaurus w 207 roku p.n.e. Autor kreśli poetycki obraz nocy i wojska powracającego po bitwie do obozu. Dalej następuje wypowiedź konsula Klaudiusza Nerona skie‑
rowana do Hannibala oraz reakcja Kartagińczyka.
Iamque diem solisque uias nox abstulit atra, cum uires parco uictu somnoque reducunt, ac, nondum remeante die, uictricia signa, qua uentum, referunt clausis formidine castris.
Tum Nero procera sublimia cuspide portans ora ducis caesi „Cannas pensauimus”, inquit
„Hannibal, et Trebiam et Trasimenni litora tecum
30 Patrycja Matusiak fraterno capite. I, duplica nunc perfida bella
et geminas accerse acies. haec praemia restant qui tua tramissis optarint Alpibus arma”.
compressit lacrimas Poenus minuitque ferendo constanter mala et inferias in tempore dignas missurum fratri clauso commurmurat ore.
tum castris procul amotis, aduersa quiete dissimulans, dubia exclusit certamina Martis.
[Czerń nocy zakończyła już dzień i wędrówki słońca, Gdy skromny posiłek i sen przywraca siły,
Wówczas, choć dzień jeszcze nie powrócił, zwycięskie oddziały Idą z powrotem, którędy przybyły, do zamkniętego strachem obozu.
Wtedy Nero, przynosząc na długiej włóczni
Skierowaną ku górze głowę zabitego wodza, rzekł: »Za Kanny, odpłaciliśmy ci, Hannibalu, i za Trebię, i za brzegi Trazymenu
Braterską głową. Idź, podwój więc walki pełne podstępów I dorzuć podwojone szeregi. Ta zapłata pozostaje
Dla tych, którzy zdecydują się, przekroczywszy Alpy, służyć w twoim wojsku«.
Punijczyk stłumił łzy, powściągnął cierpienie Zdecydowanie i wyszeptał przez zaciśnięte usta,
Że we właściwym czasie pośle bogom podziemia ofiary godne brata.
Potem, odsunąwszy daleko obóz, udając spokój na przekór, Nie dopuszczał do nieprzewidywalnych starć bitewnych1.]
Przywołane tu piętnaście linijek z Punica tworzy ostatnią scenę piętnastej księgi. Poprzedza ją opis klęski wojsk kartagińskich i śmierć Hazdrubala Barkasa – brata Hannibala
2. Scena ta odpowiada zakończeniu księgi dwudziestej siódmej Ab urbe condita – Syliusz kończy narrację dokładnie w tym samym miejscu, co Li‑
wiusz – na opisie żałoby Hannibala
3. Poeta jednak w stosunku do Liwiusza skraca całą chronologię wydarzeń. Według historyka Neron wyruszył w drogę powrotną do obozu rzeczywiście nocą zaraz po bitwie, ale marsz zajął mu sześć dni: Nero ea nocte quae secuta est pugnam <profectus in Apuliam> citatiore quam inde uenerat agmine, die sexto ad statiua sua atque ad hostem peruenit
4.
1 Sil. Pun. 15, 809–823 [przeł. autorka artykułu].
2 M. Wolny: Studia nad statusem i kompetencjami dowódców kartagińskich w okresie przewagi Barkidów (237–201 p.n.e.). Olsztyn 2013, pp. 200–208; M. Maciejowski: Studia nad dowódcami i sztuką dowodzenia w drugiej wojnie punickiej (218–201 przed Chr.). Oświęcim 2016, pp. 62–63.
3 D.S. Levene: Livy on the Hannibalic War. Oxford 2012, p. 29: Book 27 concludes the vic‑
tory of the Metaurus on a magnificent final note, as Claudius Nero returns to confront Hannibal and contemptuously throws the head of his defeated brother before his camp.
4 Liv. 27, 50, 1.
31
Cannas pensavimus, czyli Syliusz Italik o głowie Hazdrubala …
Przedstawione okrucieństwo Rzymian kontrastuje z bardzo ludzką reakcją Hannibala na śmierć brata. A także z przekazanymi przez historiografię opisami pogrzebów, jakie Kartagińczyk wyprawił zabitym w czasie walk konsulom rzym‑
skim Marcellusowi, Emiliuszowi Paullusowi oraz Tyberiuszowi Grakchowi
5, i epitetowi nadanemu mu przez Lukana: Poenus humator
6.
Opisane przez Syliusza wydarzenia rozegrały się tuż po rozstrzygnięciu stoczonej latem 207 roku p.n.e. bitwy nad rzeką Metaurus. Bitwa ta rozegrała się pomiędzy Kartagińczykami dowodzonymi przez brata Hannibala, Hazdrubala, a połączonymi wojskami rzymskimi obu konsulów Gajusza Klaudiusza Nerona i Marka Liwiusza Salinatora. Serge Lancel nazwał ją końcem złudzeń
7, gdyż odebrała Hannibalowi nadzieję oraz pozbawiła go posiłków prowadzonych przez brata (stąd użyte przez Syliusza ironicznie duplica bella – 15, 816 oraz geminas acies – 15, 817). Hazdru‑
bal przeszedł przez Alpy krótszą drogą z prawdopodobnie porównywalną liczebnie armią do tej, która wyruszyła z Hannibalem
8. Przybył do Italii wcześniej, niż się go
5 Liv. 27, 28, 1: Hannibal magnum terrorem hostibus morte consulis unius, uolnere alterius iniectum esse ratus, ne cui deesset occasioni castra in tumulum in quo pugnatum erat extemplo transfert; ibi inuentum Marcelli corpus sepelit. Plut., Marc. 30, 1–2: ‘Ann…bv d� tîn m�n ¥llwn
™l£cistoj Ãn lÒgoj, M£rkellon d� peptwkšnai puqÒmenoj, aÙtÕj ™xšdramen ™pˆ tÕn tÒpon, kaˆ tù nekrù parast£j, kaˆ polÝn crÒnon t»n te ῥèmhn toà sèmatoj kata- maqën kaˆ tÕ edoj, oÜte fwn¾n ¢fÁken Øper»fanon, oÜt’ ¢p’ Ôyewj tÕ ca‹ron, æj ¥n tij ™rgèdh polšmion kaˆ barÝn ¢pektonèj, ™xšfhnen, ¢ll’ ™piqaum£saj tÕ par£logon tÁj teleutÁj, tÕn m�n daktÚlion ¢fe…leto, tÕ d� sîma kosm»saj pršponti kÒsmJ kaˆ periste…laj ™nt…mwj œkause, kaˆ t¦ le…yana sunqeˆj e„j k£lpin ¢rgur©n kaˆ crusoàn
™mbalën stšfanon, ¢pšsteile prÕj tÕn uƒÒn. Val. Max. 5, 1, ext. 6: Facta mentione acerrimi hostis mansuetudinis eius operibus, quam Romano nomini praestitit, locum, qui inter manus est, finiam: Hannibal enim Aemilii Pauli apud Cannas trucidati quaesitum corpus, quantum in ipso fuit, inhumatum iacere passus non est. Hannibal Ti. Gracchum Lucanorum circumuentum insidiis cum summo honore sepulturae mandauit et ossa eius in patriam portanda militibus nostris tradidit. Han‑
nibal M. Marcellum in agro Bruttio, dum conatus Poenorum cupidius quam consideratius speculatur, interemptum legitimo funere extulit punicoque sagulo et corona donatum aurea rogo inposuit. ergo humanitatis dulcedo etiam in <ef>ferata barbarorum ingenia penetrat toruosque et truces hostium mollit oculos ac uictoriae insolentissimos spiritus flectit. nec illi arduum ac difficile est inter arma contraria, inter destrictos conminus mucrones placidum iter reperire. uincit iram, prosternit odium hostilemque sanguinem hostilibus lacrimis miscet. quae etiam Hannibalis admirabilem uocem pro funeribus Romanorum ducum arbitria statuentis expressit. quin aliquanto ei plus gloriae Paulus et Gracchus et Marcellus sepulti quam oppressi attulerunt, si quidem illos Punico astu decepit, Romana mansuetudine honorauit. uos quoque, fortes ac piae umbrae, non paenitendas sortitae estis exequias:
nam ut optabilius in patria, ita speciosius pro patria conlapsae supremi officii decus infelicitate amis‑
sum uirtute recuperastis.
6 Luc. 7, 799–802: […] non illum Poenus humator
consulis et Libyca succensae lampade Cannae conpellunt hominum ritus ut seruet in hoste, […].
7 S. Lancel: Hannibal. Przeł. R. Wiśniewski. Warszawa 2001, p. 227.
8 S. Lancel: Hannibal…, p. 229.
