Pułapka technologiczna

Kwieciński, Z. 1992. Socjopatologia edukacji. Warszawa.

Lem, S. 1989. Fantastyka i futurologia. Kraków.

Lem, S. 1996. Pułapka technologiczna. W: Tenże, Tajemnica chińskiego pokoju.

Kraków.

Lem, S. 1996a. Tajemnica chińskiego pokoju. Kraków.

Lem, S. 1996b. Sex wars, czyli świat i Polska. W: tenże, Sex wars. Warszawa.

Tomasz Woźniak

Polscy Bhaktowie: między communitas a instytucją totalną

ANN A E. KUBIAK: Delicje i lewa ręka Kryszny. Kreacja i ewolucja ruchu Hare Kryszna w Polsce, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1997, 202 s.

We współczesnej Polsce jednym z najbardziej spektakularnych przejawów wolności od autorytarnego systemu stało się powstanie i dynamiczny rozwój przeróżnych nowych form realizowania jednostkowych potrzeb religijnych.

Z jednej strony, dość częste w środkach masowego przekazu informacji przesadne mówienie o „zalewie” orientalnych sekt, kultów itp. można uznać za publicystyczną figurę retoryczną — za którą niekoniecznie stoi rzetelna wiedza 0 rozmiarach zjawiska - nierzadko zresztą wyrażającą zagrożenie konkretnych ideologicznych interesów historycznie ugruntowanych instytucji, przede wszyst­

kim Kościoła katolickiego, świadomych odpływu części dotychczasowych wyznawców do „duchowej konkurencji”. Jednakże z drugiej strony, obecność owych grup niewątpliwie nie m a charakteru marginalnego, gdyż wytworzyły już one własne zaplecze instytucjonalne, dysponują coraz poważniejszymi zasoba­

mi materialnymi i symbolicznymi oraz znalazły swoje miejsce na „rynku idei”, czego oznaką jest np. obfitość literatury i czasopism związanych z ich przekona­

niami i działalnością. Dobrym wskaźnikiem ważności tego zjawiska społecz­

nego może być zaciekawienie tym tematem mass mediów - mające co prawda charakter wahadłowy, nasilający się zwłaszcza przy okazji dziennikarsko atrak­

cyjnych tematów „morderczych sekt i kultów”, oraz zainteresowanie profesjo­

nalnych badaczy świata społecznego. Co do tych ostatnich, można uznać, że w ostatnim czasie nastąpił prawdziwy rozkwit badań nad zjawiskami nowej reli­

gijności (przykładem są publikacje krakowskiego NOMOS-u - zarówno czaso­

pisma, jak i książki). Przejawem tego ożywienia badań jest praca Anny E. K u ­ biak Delicje i lewa ręka Kryszny. Kreacja i ewolucja ruchu Hare Kryszna w Polsce.

Mimo pewnych zastrzeżeń, o których piszę później, książkę Kubiak należy przywitać jako pozycję niezwykle cenną, bogatą w wartościowe spostrzeżenia 1 nowatorską - zarówno jeśli chodzi o temat, jak i podejście do niego. Książka ta jest pierwszą opublikowaną w języku polskim monografią poświęconą ruchowi

Hare Kryszna. Jest też jedną z pierwszych w polskiej antropologii prób zastosowania w opisie przedmiotu badań i wyjaśnianiu związanych z nim problemów narzędzi antropologii interpretatywnej. Za oryginalne uznać też należy wykorzystanie koncepcji Victora Turnera, w Polsce rzadko w praktyce badawczej używanych. K onstrukcja książki jest spójna i logiczna, a sposób przekazu jasny. A utorka cały czas pamięta o postawionych na wstępie pyta­

niach i udziela na nie przekonujących - choć ze względu na specyfikę poruszanych problemów niejednoznacznych - odpowiedzi.

K ubiak zajmuje się Międzynarodowym Towarzystwem Świadomości Krysz- ny (International Society for K rishna Consciousness - ISKCON) w Polsce, opierając się na swoich badaniach (głównie wielokrotne spotkania z wybranymi członkami grupy, pogłębione wywiady kwestionariuszowe oraz obserwacja uczestnicząca w ośrodkach ruchu), prowadzonych od czerwca 1990 do marca 1994 r. Głównym celem pracy nie jest zrekonstruowanie historii ruchu w Polsce (choć wątek ten jest obecny), lecz analiza jego działań zmierzających do wykreowania odrębnego świata świadomości Kryszny na poziomie symbolicz­

nym, odnoszącym się do transformacji tożsamości uczestników. Kubiak czyni tu ważne spostrzeżenie: „nie m a »czystej« postaci hinduizmu czy buddyzmu, a zawsze jest to pewna kulturowa interpretacja dziejąca się w określonych warunkach kulturowo-społecznych” (s. 8). Jest to o tyle ważne, że ze względu na silnie manifestowanie w ruchu przywiązania do hinduskich korzeni (widoczne w takich zewnętrznych cechach jak np. charakterystyczny sposób ubioru), w społecznej świadomości obraz inności bhaktów (członków ISKCON) koja­

rzony jest przede wszystkim z orientalną egzotyką, podczas gdy w rzeczywistości - co zaobserwowała Kubiak - doświadczenia uczestników dalekie są od próby akulturowania się w kulturę indyjską, gdyż zmierzają oni w kierunku tworzenia zupełnie odrębnego świata, ani hinduskiego, ani innego dotąd znanego.

Książka dzieli się na trzy zasadnicze części.

Część I: Communitas, przedstawia j a s n ą ” stronę ruchu: w pierwszych podrozdziałach znajdziemy tu podstawowe informacje dotyczące religijnych źródeł ruchu, kanon wiary bhakti jogi, czyli aktywnego oddania i czczenia Boga Kryszny, jego historii (przypomnijmy, że ISKCON powstał w 1966 r. w N o­

wym Jorku, po czym w imponującym tempie rozprzestrzenił się na całym Zachodzie), biografii założyciela i wieloletniego przywódcy Śrila Prabhupada, opis typowego rozkładu dnia bhaktów, ich duchowej hierarchii wewnątrz grupy, a także zalecanego ubioru, ważniejszych świąt i ceremonii oraz obowią­

zujących bhaktów praktyk religijnych (najważniejszą jest wielokrotne - 1728 razy dziennie - wypowiadanie tzw. mahamantry - „H are Kryszna Hare Kryszna, Kryszna Kryszna Hare Hare, H are Rama Hare Rama, Rama Rama Hare H are”).

Pełniejszej analizie grupy służy zastosowanie warsztatu pojęciowego i teorii Victora Turnera. Główną kategorią jest tu communitas. Communitas, w odróż­

nieniu od community, jest wspólnotą tworzącą się w fazie liminalnej (marginal­

nej) obrzędu przejścia. Turner nawiązuje tu do koncepcji Arnolda van Gen- nepa, który wyróżnił trzy fazy rytuałów przejścia: (1) separacji inicjowanego od dotąd zajmowanego miejsca w strukturze społecznej; (2) przejściowej m ar­

ginalizacji inicjowanego - pozostawienie go poza jakimikolwiek strukturami społecznymi; (3) włączenia go na powrót w obręb struktury społecznej - wraz z nową pozycją społeczną. Turner wiąże zaistnienie communitas ze stadium antystruktury - czasowego odrzucenia norm i wartości społecznych, które umożliwia inicjowanym doświadczenie stanu pierwotnej równości i poprzez odpowiednie próby zaznanie rzeczywistości ponadnaturalnej, odnalezienie swojego miejsca na mitycznej „mapie” danej kultury. Opozycja między com­

munitas a strukturą są jego zdaniem podstawą dwóch krańcowo odmiennych kondycji człowieka i jednocześnie dwóch form życia zbiorowego.

Kubiak uważa, że rzeczywistość opisywana w ideologii ruchu m a charakter stanu liminalnego: bhaktowie żyją w świecie pomiędzy rzeczywistością kar- mitów (czyli wszystkich innych, nie-bhaktów, ludzi skazanych na podleganie prawu karmy - przyczyny i skutku) a rzeczywistością Kryszny, której przed­

stawicielem są duchowi mistrzowie. Świat bhaktów to przestrzeń duchowego oczyszczenia na drodze do pełnego wyzwolenia: „Jesteśmy bhaktami, ale nie jesteśmy jeszcze czystymi bhaktami. My nie jesteśmy ani czystymi bhaktami, ani zwykłymi ludźmi, którzy nic nie wiedzą o Krysznie. Tylko jesteśmy tak pomiędzy” - mówią o sobie sami uczestnicy ruchu (s. 48). Podstawowe cechy stanu liminalnego, w którym znajdują się bhaktowie, to: (1) przechodniość (określanie swojej egzystencji w kategoriach drogi - procesu oczyszczenia); (2) wyrzeczenie (ideał życia prostego i ascetycznego, będącego ofiarą dla Kryszny);

(3) próby i niebezpieczeństwa (bhaktowie, zwłaszcza początkujący, poddawani są ciężkiej próbie surowego życia we wspólnocie i narażeni są na przeróżne niebezpieczeństwa - przede wszystkim wiążące się z pokusami Maji, czyli świata materialnego - które mogą doprowadzić do grzechu, co w języku bhaktów określane jest jako „polecieć w maję”, a nawet do „upadku”, czyli odejścia z ISKCON); (4) całkowite posłuszeństwo wobec mistrzów duchowych (które m a niejako zrównoważyć pełną wolność czasu antystruktury i zapobiec ewen­

tualnym niebezpieczeństwom). Stopień oddania uczniów ilustruje wypowiedź jednej z bhaktinek: „Ja mam swoje zdanie. Moje zdanie jest zdaniem mojego mistrza duchowego” (s. 56); (5) pokora i potęga słabości (postawa pokory wiąże się z niską oceną samodzielnych poszukiwań intelektualnych, kładzie nacisk na poddanie się autorytetowi mistrza, lecz jednocześnie daje uczniowi poczucie szczególnej potęgi słabości - mocy wynikającej m.in. z wyzwolenia z więzów strukturalnych, poczucia misji, dumy z przechodzenia ciężkich prób); (6) homogeniczność (wśród bhaktów widać silny nacisk na pomniejszanie ważności różnic wynikających z cech fizycznych czy statusu wykształcenia oraz podkreś­

lanie równości poprzez ujednolicenie obowiązujących zasad, rozkładu zajęć czy

stroju); (7) świętość (świat bhaktów znajduje się poza sferą profanum, sacrum jest w nim obecne przez cały czas - to „wieczne teraz” i dotyczy wszystkich wymiarów życia).

Część II książki: Ewolucja - totalizacja życia społecznego, pokazuje drugą stronę ruchu, którą K ubiak nazywa jej „religijnym cieniem”. Punktem wyjścia jest tu pokazanie historii grupy w Polsce. Zdaniem autorki, ruch Hare Kryszna wciąż ewoluuje i obecnie znajduje się na etapie wspólnoty normatywnej, będącej formą pośrednią pomiędzy wspólnotą spontaniczną a wspólnotą ideologiczną.

Wymienione rodzaje wspólnot odnoszą się wedle Turnera do trzech faz rozwoju communitas. W spólnota normatywna posiada już większość cech struktury, jednak wciąż brakuje jej takich właściwości jak stabilność i przewidywalność, zaspokojenie wszystkich potrzeb członków i instytucjonalizacja ról.

„Ciemną” stronę ruchu interpretuje K ubiak w kategoriach zaproponowanej przez Ervinga Goffmana koncepcji instytucji totalnej, zwracając szczególną uwagę na takie elementy instytucji totalnej jak: całościowość, wyłączność celu, izolacja i idea Nowego Człowieka. A utorka zauważa oczywiste różnice pomię­

dzy modelem Goffmana a ISKCON, jak brak stałej rezydencji instytucji (jest tu nią raczej świadomość członków grupy), nieistnienie fizycznych ogrodzeń i fizycznego przymusu w ruchu Hare Kryszna, nie zintegrowanie personelu ze światem zewnętrznym.

Pełna izolacja neofity, której celem jest destrukcja starego świata i kreacja

„nowego”, dokonuje się przede wszystkim poprzez wytworzenie negatywnego stosunku do innych (czyli karmitów: w Polskich realiach przede wszystkim chrześcijan). Służą temu: wpajanie neofitom przekonania o samowystarczalno­

ści ścieżki H are Kryszna, reinterpretacja przeszłości w duchu jej potępiania, pozorna otwartość na inne ścieżki, która stopniowo zmienia się w ich krytykę i odrzucenie, czarno-białe widzenie świata - działania propagandowe sugerują­

ce alternatywę: „przystąpienie do ruchu Hare Kryszna ( = szczęście) lub nieprzystąpienie ( = życie nieduchowe, nieszczęśliwe)” (s. 94), środki higieny umysłu - porządkowanie rzeczywistości wedle kategorii czyste-nieczyste i kon­

sekwentne unikanie osób, miejsc i sytuacji nie związanych z ISKCON (oczywiś­

cie za wyjątkiem działalności „misyjnej”). Zerwanie „starych więzów” dotyczy także najbliższej rodziny oraz własnej kultury: „Spontanicznie, z zarazem programowo, wyrażana jest postawa idiosynkrazji w stosunku do rodzimej kultury, etosu narodowego, bieżących wydarzeń życia politycznego, społeczeń­

stwa, rodziny, a ostatecznie - siebie, z okresu przed przystąpieniem do ruchu”

(s. 97). Jak pisze Kubiak, bywa i tak, że „W rocznicę wybuchu Powstania Warszawskiego, gdy na odgłos syreny zatrzymany zostaje ruch samochodów i na Marszałkowskiej wszyscy stają w miejscu, bhaktinki rozradowane za­

czynają taniec ze śpiewem m antry Hare Kryszna” (s. 98).

Ważnym elementem odrywania się od świata karmitów jest także niezbędna w procesie przemiany rzeczywistości subiektywnej degradacja osobowości

neofity. Dokonuje się tego poprzez następujące procedury: (1) unieważnianie dotychczasowych znaków tożsamości (np. osobistej historii, imienia i nazwis­

ka); (2) piętnowanie wszystkiego, co wiązało się z przeszłością inicjowanego; (3) poniżanie i dryl („szkoła kopów” - nazwana tak przez samych bhaktów) - celem jest tu wpojenie pokory; (4) pozbawianie samodzielności; (5) unifor­

mizacja. Totalizacji życia grupy sprzyja autorytaryzm władzy. K ubiak zwraca uwagę na nadorganizację życia bhaktów - przewagę odgórnego sterowania i ingerencji w życie osobiste (także seksualne) wyznawców, dyktaturę kont­

rolerów - osób nie będących autorytetami religijnymi, lecz sprawujących rzeczywistą władzę, szereg kategoryzacji bhaktów - istnienie mechanizmu

„równych i równiejszych”, czyli tych bardziej podporządkowanych władzy, czy traktowanie kobiet w ruchu jako uczestników niższej kategorii. Zdaniem K ubiak wypowiedzi wielu bhaktów (zwłaszcza tych stojących w opozycji do działaczy-radykałów) nasuwają spostrzeżenie, że „utożsamienie z byciem bhak- tą polega na podporządkowaniu się regułom instytucji totalnej. Inaczej mówiąc, stopień zaangażowania w świadomość Kryszny nie zależy od pogłębienia religijności, ale od czegoś nie mającego związku ze sferą sacrum: stopnia podporządkowania się kontrolerom, a nie autorytetom duchowym” (s. 109).

K ubiak konkluduje, że totalizacja communitas ruchu Hare Kryszna była nieuchronną konsekwencją wejścia w fazę normatywną, która zakładała skraj­

ną dbałość o duchową „czystość”. A utorka zastanawia się, czy do wyjaśnienia procesów zachodzących wewnątrz ruchu można zastosować kategorię „prania mózgu”. Jej zdaniem, ze względu na fakt, że członkowie ruchu dobrowolnie przyjmują przesłanki doktryny ruchu (a więc, w konsekwencji, i jego działania) w przypadku ISKCON nie można mówić o „praniu mózgu”, lecz jedynie 0 totalizacji życia czło n k ó w .

W części III: Zniewolenie a wyzwolenie, K ubiak próbuje wyjaśnić pozorną sprzeczność zaprezentowanych dwóch obrazów ruchu - ideału (communitas) 1 „cienia” (instytucji totalnej). Zapytuje o to, jak się te obrazy do siebie mają.

Poprzez analizę podejścia członków ISKCON do rozumienia symboli religijnych i praktyki religijnej, opartej na zaproponowanej przez Joannę Tokarską typologii modeli religijności, wskazuje, że oba obrazy są równie „prawdziwe” i komple­

mentarne, że zarówno wspólnota liminalna i instytucja totalna są integralną częścią specyficznego modelu religijności, zaakceptowanego przez uczestników.

Typologia Tokarskiej opiera się na czterech rodzajach relacji pomiędzy człowiekiem a symbolem religijnym. Głównymi jej wyznacznikami jest relacja między rzeczą świętą (oznaczającą tu nieuprzedmiotawiające doświadczenie religijne) a człowiekiem (jej świadkiem) oraz relacja między znaczącym (sig- nans) i oznaczanym (signatum). Związki te wyznaczają cztery modele religijno­

ści1. K ubiak szczególnie interesuje model religijności typu D, religijności

1 N ie przedstawiam tu opisywanych przez autorkę modeli religijności, ze względu na

zamkniętej, oznaczający religijność symbolu opuszczonego (czyli takiego, który nie przemienia świadka i adorowany jest jako samoistna esencja) oraz mocny związek (uznający tożsamość) pomiędzy signans i signatum. Zdaniem autorki jest to model charakterystyczny dla większości uczestników ruchu Hare Kryszna, dominujący w nim, aczkolwiek nie jedyny.

Model ten opiera się na trzech konstytutywnych przesłankach: (1) uprzed­

miotowienie - utożsamienie rzeczy świętej z przedmiotem, traktowanie jej jakby była rzeczą, co w przypadku ISKCON dotyczy tradycji, świętej księgi (Bhaga- vad Gity), autorytetu grupy, a nawet pojęcia Boga; (2) absolutyzacja - k tó r a jest tu rozumiana jako uproszczenie tradycji i w ogóle wszelkich zagadnień w celu ucięcia „zbędnych” dyskusji; (3) tematyzacja - wartościowe jest tylko to, co się wiąże z konkretnymi praktykami religijnymi: „Kryterium duchowości jest »co«

się robi, a nie »jak«. Bhaktą jest ten, kto wykonuje zalecone rytuały” (s. 140).

Religijność zamknięta, wynikająca z przesłanek modelu D, charakteryzuje się specyficznymi wyznacznikami. Pierwszym jest system, opierający się na niezłomnej wierze w wszystkowiedzących mistrzów duchowych i nieomylną księgę, która m a dawać odpowiedzi na wszystkie ważne pytania. Drugi to język granic - K ubiak nazywa go językiem „nomotetycznym” - instrumentalnym i izolującym posługujących się nim od innych uniwersów symbolicznych, charakteryzujący się uprzedmiotawianiem i absolutyzacją sensu słów, zrywa­

niem z przeszłością, przemilczaniem oraz unieważnianiem przez napiętnowanie samą nazwą, posługujący się kliszami językowymi. Trzecim wyznacznikiem jest izolacja. Podstawą kulturowej separacji grupy i całkowitego odrzucenia „mate- rialistycznego” świata jest absolutyzacja, tematyzacja i uprzedmiotowienie esencji (rzeczy świętej). Wzmacnia ją odrzucenie własnej tradycji i kiepska na ogół znajomość tradycji hinduskiej. Izolacja dotyczy również odrzucenia nieakceptowanej części osobowości (tzw. fałszywe ego) oraz relacji z naturą - zwierzęta (za wyjątkiem krów) traktowane są po macoszemu i uznawane za nieczyste. Czwartą cechą jest przymus, który stosowany jest w celu zbliżenia się do założonego ideału świętości. Wyznawcy wierzą, że konsekwentne wykony­

wanie odpowiednich praktyk doprowadzi do założonych efektów (i jest wystar­

czającym warunkiem ich osiągnięcia). Wiąże się z tym stosunek do autorytetów - bezwzględne podporządkowanie uznaje się za warunek zbawienia. Piątym wyznacznikiem religijności zamkniętej jest fałszywa pokora - pokora poddana tematyzacji, głośno deklarowana (bliska faryzeuszostwa) i wpisana w kanon

zamieszanie, jakie wprowadził w tym miejscu złośliwy chochlik drukarski: cechy poszczególnych modeli religijności pokazane na schemacie nie odpowiadają zamieszczonej poniżej niego charak­

terystyce (s. 130). N a schemacie dwa modele cechują się brakiem związku pomiędzy signans i signatum, a dwa mocnym związkiem pomiędzy nimi, zaś w opisie trzy modele mają charak­

teryzować się brakiem tego związku (modele А , В i С), a jeden mocnym. Ponadto, na schemacie poszczególne modele uszeregowane są nie po kolei (В, A, C, D ), tak więc, nie chcąc wprowadzać czytelnika w błąd, powstrzymuję się w tym miejscu od dokładniejszego omówienia tej koncepcji.

deklarowanej wiary. Szóstym wyznacznikiem jest według K ubiak chciejstwo, które polega na uprzedmiotowieniu rzeczy świętej. Zbawienie staje się obsesją prowadzącą do skrajnego rytualizmu, i zamiast osłabiać ego, staje się jego wyrafinowaną zachcianką. Ostatnią, siódmą cechą, jest nowa tożsamość.

W ISKCON, niezgodnie z tradycyjną hinduską filozofią, wyzwolenie z więzów karmy redukowane jest do zerwania z dotychczasową tożsamością poprzez całkowite odcięcie się od rodzimej kultury. Samo przystąpienie i działanie w ruchu staje się czynnością samouświęcającą, wyzwalającą, uwalniającą od grzechu. Tym samym instytucja staje się ważniejsza od jednostkowej duchowo­

ści: „Świętość zostaje zadekretowana poprzez przyjęcie zewnętrznych oznak bhakty” (s. 162).

K ubiak podkreśla, że „nie istnieje »typowy« przedstawiciel grupy, nie istnieje absolutny (jednakowy dla wszystkich i przypisany na stałe do grupy czy człowieka) totalizm, nie istnieje absolutne communitas. Reprezentacja jednego modelu religijnego nie może objąć całej grupy, a konkretnego człowieka dotyczy tylko w pewnym okresie jego życia” (s. 177). A utorka wspomina, że spotkała bhaktów duchowo dojrzałych i otwartych na społeczeństwo, którzy np. brali udział w zbiórce pieniędzy na rzecz Wielkiej Orkiestry Świątecznej Pomocy Jurka Owsiaka, przy okazji tworząc nową „m antrę”: „Sie ma, sie ma, Hare, H are”.

Pomysł przedstawienia ruchu Hare Kryszna poprzez wydzielenie w nim strony „jasnej” - religijnego ideału, oraz strony „ciemnej” - religijnego cienia, wydaje mi się bardzo interesujący i poznawczo wartościowy, lecz jednocześnie kryjący w sobie pewne pułapki. Pułapka, w którą moim zdaniem wpadła A nna K ubiak, wynika z pomieszania dwóch porządków opisu - ahistorycznego p o rząd k u religijnego ideału i historyczn ego (konkretnie u m iejscow ion ego i e w o ­ luującego) porządku religijnego cienia, i niekonsekwentnego w rezultacie traktowania Turnerowskiej kategorii communitas.

W części pierwszej communitas to po prostu świat bhaktów - znajdująca się w fazie liminalnej grupa osób lokująca się pomiędzy materialistycznym światem karmitów a transcendentnym światem Kryszny. Charakter grupy określa antystruktura - przeciwstawiająca się strukturze świata karmitów. Bycie bhaktą jest tu jednoznaczne z pozycją „przechodnia” pomiędzy światami. Kres do­

świadczenia „marginalizacji”, w tym specyficznym rytuale przejścia, m a stano­

wić osiągnięcie poziomu mistrza duchowego, osoby wolnej od więzi karmy.

W drugiej części książki communitas przestaje być immanentną cechą ruchu. Jak stwierdza autorka: „odtworzenie historii grupy m a na celu pokazanie zmiany w życiu społecznym, od „wspólnoty” typu communitas do organizacji społecznej będącej jej zaprzeczeniem - totalizacji” (s. 79). A utorka przechodzi od po­

sługiwania się kategorią communitas w celu opisu pewnego idealnego świata duchowego do wykorzystywania jej do opisu fazy rozwoju konkretnej grupy przynależącej do ruchu H are Kryszna. Co więcej, określając model duchowości

ISKCON mianem religijności zamkniętej, której główne wyznaczniki są do­

kładnym zaprzeczeniem natury communitas, sprawia, że posługiwanie się tą kategorią traci sens, gdyż z jednej strony pokazuje nam życie bhaktów jako dalekie od ideału communitas, a z drugiej strony pozostawia niewyjaśnionym pytaniem o to, jak to się dzieje, że mimo totalizacji życia we wspólnocie zdają się doznawać oni „błogosławieństw” communitas i uznają, że spełnia ona założone w duchowym ideale funkcje. Wydaje mi się, że autorka uczyniłaby właściwiej z teoretycznego punktu widzenia, gdyby w drugiej części książki w ogóle nie odwoływała się do pojęcia communitas, gdyż opisywana przez nią ewolucja grupy od jej ekstatycznych początków, poprzez okres totalitarny, aż do etapu kongregacji nie musi pozostawać w żadnym związku z obecnością lub też brakiem communitas. Turner nie twierdził, że warunkiem istnienia communitas jest liberalna albo demokratyczna organizacja grupy. Communitas jest wspólno­

tą tworzącą się w liminalnej fazie rytuału przejścia, a taki może przeprowadzać również i grupa charakteryzująca się autorytarną organizacją wewnętrzną.

Jednak za przemieszanie niejednorodnych porządków analizy odpowiedzialne jest nie tylko nieprawomocne użycie kategorii communitas w drugiej części książki. M oim zdaniem, głównym błędem jest jej niewłaściwe zastosowanie jeszcze w części pierwszej, które - jak mi się wydaje - było wynikiem zbyt wiernego przekładu wizji ruchu wyrażanej przez jego własnych ideologów na - w założeniu - analityczny i krytyczny język koncepcji Turnera. D la uczest­

ników ruchu samo już „bycie” w ISKCON jest traktowane jako wkroczenie w odmienny od dotychczasowego, „święty” wymiar rzeczywistości, podążają­

cym za wskazówkami mistrzów gwarantujący doskonałość i wyzwolenie.

K ubiak wychodzi naprzeciw tej wierze i przydaje walor wspólnoty typu communitas całemu życiu bhaktów w ruchu, od momentu wstąpienia aż do rzadko osiąganego stanu wyzwolenia i wejścia w rzeczywistość Kryszny. Innymi słowy, w tej interpretacji jednostka porzucając swoją rodzimą kulturę i wstępu­

jąc do ISKCON porzuca jednocześnie świat struktury i wkracza w świat antystruktury, w którym pozostaje przez całe lata, póki nie osiągnie wy­

zwolenia. Jednak sama K ubiak w części Π i III książki opisuje ISKCON także w kategoriach pewnej struktury, może jeszcze nie w pełni wykrystalizowanej i nie tak złożonej jak struktura kultur porzucanych, lecz jednak struktury.

Świadczy o tym także fakt, że autorka opisując grupę polskich bhaktów wspomina o istnieniu podziemnego nurtu życiu, który niezbyt chyba fortunnie nazywa communitas drugiego stopnia. W tym spontanicznym wymiarze życia, który powstaje wtórnie, na bazie istniejącej już formalnej organizacji grupy, jest

„miejsce na ciepłe więzi, kreatywność (w tworzeniu własnego języka, w dziedzi­

nie sztuki: teatrzykach, pantomimach, występach muzycznych), żarty, a nawet łamanie lżejszych zakazów” (s. 72). K ubiak uważa, że ten nurt życia pełni funkcje kompensacyjne i że można go porównać do obserwowanego przez Goffmana w szpitalach psychiatrycznych systemu wtórnego przystosowania.

Jak mi się wydaje, systemy takie tworzą się właśnie w takich instytucjach, które charakteryzują się szczególnie silną i dokuczliwą dla uczestników strukturą. Nie jest to jednak communitas drugiego stopnia, bowiem nie wiąże się on z żadnym etapem jakiegoś rytuału przejścia, lecz jest próbą obrony jednostkowej wolności przed nadmiernie rozwiniętą i dotyczącą wszystkich wymiarów egzystencji strukturą.

N a jakim więc etapie funkcjonowania jednostki w ruchu umieścić com- munitasl Wydaje mi się, że najwłaściwsze byłoby wydzielenie w „karierze”

bhakty etapu swoistego „nowicjatu”, który zaznaczałby w życiu danej jednostki czas rzeczywistej antystruktury - zrywania starych więzi i przygotowywania się do przyjęcia nowych, i który - wraz z pomyślnym zakończeniem okresu próbnego - kończyłby się wejściem w zupełnie nową strukturę - strukturę ISKCON.

Jeśli miałbym powiedzieć, czego mi w tej książce najbardziej brakuje, to przede wszystkim wymieniłbym brak ujęcia ruchu Hare Kryszna w nieco szerszym kontekście problematyki nowych ruchów religijnych albo Ruchu Nowej Ery (New Age Movement) - któremu zresztą autorka poświęciła kilka bardzo interesujących publikacji, w związku z czym byłaby tutaj osobą jak najbardziej kompetentną (zob. K ubiak 1995). Myślę, że takie pokazanie ISKCON na tle innych ruchów, porównanie z nimi oraz określenie cech wspólnych i cech swoistych, mogłoby wyjść całej książce (i naszej wiedzy o tych zjawiskach) wyłącznie na dobre. Być może jednak oczekuję po jednej m ono­

grafii zbyt wiele.

W opisie dziejów ruchu w Polsce (i w ogóle przy prezentacji ISKCON) nie mówi się prawie nic o kwestiach finansowania ruchu, szczególnie chyba isto tn y ch p rzy o m aw ian iu w szelk ich n ow ych m c h ó w religijnych, p on iew aż ich krytycy - w wielu przypadkach - oskarżają je o rozmaite finansowe nadużycia, wykorzystywanie członków jako darmowej siły roboczej, zmuszanie uczest­

ników do zrzekania się m ajątku na rzecz grupy, niejasne i niekontrolowane przez członków wykorzystywanie wspólnotowych zasobów przez liderów itp.

A utorka pisze o jednym sposobie zdobywania przez ruch środków finan­

sowych, czyli ulicznym handlu literaturą, lecz poza tym kwestia innych źródeł finansowania oraz dystrybucji środków nie zostaje w ogóle podjęta.

Przy prezentacji historii ISKCON zabrakło mi jednego ważnego elementu:

K ubiak pomija - w literaturze przedmiotu dobrze rozpoznany (Shinn 1987) - etap kryzysu ruchu, jaki miał miejsce po śmierci Prabhupady. Kilkunastu członków powołanej przez niego jeszcze w 1970 r. Governing Body Commis­

sion, odpowiedzialnej za zarządzanie ruchem, opuściło go lub zostało z niego wyrzuconych w związku z nie do końca wyjaśnionymi oskarżeniami o malwer­

sacje finansowe, handel narkotykami, seksualne wykorzystywanie nieletnich, morderstwa oraz szokujące „zwykłych” członków łamanie elementarnych zasad i nieprzestrzeganie praktyk religijnych. Bardzo jestem ciekawy, czy wiedza

0 tych „trudnych” chwilach w światowych dziejach ruchu jest przekazywana i znana polskim bhaktom, czy też ukrywana, podobnie jak to się dzieje w przypadku mało budujących momentów w historii polskiego oddziału ruchu (o czym autorka wspomina). W arto by też poznać stosunek bhaktów do tych wydarzeń i sposoby, jakich używają, aby wyjaśnić ich zaistnienie.

Chętnie też dowiedziałbym się - ale to już oczywiście w innej książce - jak omawiana publikacja została przyjęta przez samych jej bohaterów. Czy w ogóle jest im znana, a jeśli tak, to czy np. zmieniła w jakimś stopniu ich percepcję ruchu i własnego w nim położenia. Ciekaw też jestem, czy po publikacji autorce udało się zachować serdeczność i zaufanie, jakie dotąd cechowały jej kontakty z wieloma członkami ruchu.

Literatura

K ubiak, A.E. 1995. New Age - zjawisko kultury ponowoczesnej. W: M.

Gołaszewska (red.) Oblicza nowej duchowości. Kraków: UJ.

Shinn, L.D. 1987. The Dark Lord: Cult Images and the Hare Krishnas in America. Philadelphia: Westminster Press.

Krzysztof Olechnicki

Pamiętniki nowego pokolenia chłopów polskich. Przedmowa: Irena Kostrowicka, wybór: Andrzej Budzyński i Janusz Gmitruk, t. 1-3, Instytut Gospodarstwa S p ołeczn eg o S zk o ły G łów n ej H an d low ej, W arszaw a 1996—1997, Т . 1 — 312 s.;

T. 2 - 302 s.; T. 3 - 292 s.

Pamiętniki chłopów (1936-1937), Młode pokolenie chłopów (1938), Nowe pamiętniki chłopów (1955), Młode pokolenie wsi Polski Ludowej (1962), wreszcie Pamiętniki nowego pokolenia chłopów polskich (1996) - same już tytuły chłop­

skich konkursów pamiętnikarskich wskazują na długą tradycję polskiego pamiętnikarstwa konkursowego, w której nurcie organizatorzy tego ostatniego konkursu pragnęli umieścić swoje przedsięwzięcie.

Gdy jednak wziąć pod uwagę nie tylko metaforykę tytułu, lecz także adresata konkursu, to warto przywołać tu jeszcze życiorysy chłopskich działaczy społecz­

nych ( Wiejscy działacze społeczni, 1939). Wzięliśmy bowiem do ręki trzy tomy pamiętników działaczy PSL, o czym zaświadcza nie tylko odezwa konkursowa, ale też duża podobizna marszałka senatu RP Adama Struzika - honorowego patrona konkursu, którą umieszczono na pierwszej stronie w tomie drugim i trzecim.

Książka jest wyborem z konkursu ogłoszonego w setną rocznicę powstania ruchu ludowego przez Instytut Gospodarstwa Społecznego Szkoły Głównej