Arkadiusz Jasiewicz
Rozwój teologii monastycznej w okresie po Soborze Chalcedońskim
Seminare. Poszukiwania naukowe 32, 191-198
2012
t. 32 * 2012 * s. 191-198
Ks. Ar k a d i u s z Ja s ie w ic z
WSD, Przemyśl
ROZWÓJ TEOLOGII MONASTYCZNEJ W OKRESIE PO SOBORZE CHALCEDOŃSKIM
Pisarze chrześcijańscy złotego wieku, nie tylko poświęcali się życiu asce
tycznemu pod przewodnictwem jakiegoś mistrza duchowego, ale odgrywali tak
że wielką rolę w historii monastycyzmu1. W okresie po Soborze Chalcedońskim (451 r.) dotychczasowy stan rzeczy ulega zmianie, pojawiają się bowiem nowe okoliczności. Z jednej strony, teologowie nie są wyłącznie pasterzami wspólnot chrześcijańskich. Spotyka się niewątpliwie jeszcze biskupów-teologów, jak Se
wer z Antiochii (zm. 538), Sofroniusz z Jerozolimy (zm. 638) na Wschodzie;
Cezary z Arles (zm. 543), Marcin z Bragi (zm. 579), Grzegorz Wielki (zm. 604), Izydor z Sewilli (zm. 636) na Zachodzie. Ale nie brak teologów, którzy przez całe życie byli mnichami, jak Jan Kasjan (zm. 430/35), Leoncjusz z Bizancjum (VI wiek), Jan Klimak (zm. ok. 649), Maksym Wyznawca (zm. 662), Jan Dama
sceński (zm. ok. 750), Beda Czcigodny (zm. 735). Z drugiej strony, nie wszyscy biskupi z późnego okresu patrystycznego wywodzili się z życia monastycznego lub byli nim zainteresowani1 2. Byli i tacy biskupi, pochodzący ze środowisk ary
stokratycznych, którzy w Kościele szukali zaszczytnych stanowisk oraz byli ra
czej wrogo nastawieni do klasztorów3.
Główna różnica między okresem sprzed 450 r. a okresem późniejszym pole
ga jednak na tym, że życie monastyczne zajmuje teraz bardzo ważne miejsce w spo
łeczeństwie i w kulturze. Związek między życiem publicznym a klasztorami jest o wiele żywszy za panowania Merowingów niż w okresie wcześniejszym. Pod
1 Por. J. Daniélou, H.I. Marrou, Historia Kościoła, t. 1 : Od początków do roku 600, tłum.
M. Tarnowska, Warszawa 1984, s. 324-333.
2 Por. B. Studer, Teologia monastyczna, w: Historia teologii. Epoka patrystyczna. Tom I, red. A. Di Berardino i B. Studer, tłum. zb., Kraków 2002, s. 649-658.
3 Por. F. Prinz, Frühes Mönchtum im Frankenreich. Kultur und Gesellschaft in Gallien, den Rheinlanden und Bayern am Beispiel der monastischen Entwicklung (4. Bis 8.h.), München
1965, s. 59.
192 KS. ARKADIUSZ JASIEWICZ
czas gdy wcześniej sporo rodzin szlacheckich zdradzało negatywny stosunek do mnichów, to choćby arystokracja merowińska wspierała istniejące klasztory środ
kami ekonomicznymi i zaangażowaniem osobistym4.
Potwierdza to wyraźnie żywy rozwój życia monastycznego. Jak wiadomo, życie monastyczne w zorganizowanej formie sięga drugiej połowy III wieku, w późniejszym okresie w sposób szczególny rozwinęło się w Egipcie, ale także w Syrii i na Zachodzie. W V wieku jednak, zwłaszcza po Soborze Chalcedoń- skim, do dawnych klasztorów dołączyły się liczne nowe fundacje. Można tu wy
mienić klasztor akoimeitów (ok. 400 r.), Studios (463 r.) i cały szereg innych klasz
torów w Konstantynopolu; Ławrę (ok. 400 r.) i Ławrę Nową (508 r.) w okolicach Jerozolimy; klasztor Krzewu Gorejącego na Synaju (VI w.); klasztor w Lerynie, Marsylii i w Jurze (wszystkie z VI w.) i wiele innych. Cała ta historia jest dobrze znana dzięki ówczesnej hagiografii, jak Żywoty sławnych mnichów palestyńskich Eutymiusza, Teodozjusza i Saby, napisane przez Cyryla ze Scytopolis, lub Żywot Honorata z Lerynu, napisany przez Hilarego z Arles5. Rozwój ten był możliwy dzięki prawodawstwu dotyczącemu życia monastycznego, ogłoszonego przez Sobór Chalcedoński i cesarza Justyniana, jak również dzięki licznym regułom monastycznym, które powstały w Galii i Italii.
1. Ko n t r o w e r s j e t e o l o g i c z n e
Z tego okresu rozwoju życia monastycznego na szczególną uwagę zasługują trzy zjawiska6, które będą przedmiotem dalszych rozważań. Najpierw należy za
uważyć ogromne zainteresowanie, a nawet pasję, z jaką coraz liczniejsi mnisi wdawali się w ówczesne kontrowersje teologiczne. Zjawisko to zapewne miało miejsce wcześniej, ale jednak po 450 r. deklaracje mnichów, po stronie pewnych rozstrzygnięć teologicznych, w pojawiających się co pewien czas kontrowersjach, stają się bardziej zdecydowane. Jako przykład warto przypomnieć opozycję mni
chów palestyńskich wobec Soboru Chalcedońskiego, a później nacisk wywierany na patriarchów Jerozolimy przez te same środowiska monastyczne Palestyny sta
jące w obronie wiary chalcedońskiej7. Gdy w VI w. starano się pogodzić decyzje soboru z chrystologią cyryliańską, przedsięwzięcie to jako pierwsi popierali lub podważali mnisi. W 534 r. właśnie akoimeici przeciwstawili się przyjęciu formu
ły Unas ex Trinitatepassus est. Dwa lata później, gdy Sewer z Antiochii przybył
4 Por. tamże, s. 58.
5 Por. Hilary z Arles, Kazanie o życiu św. Honorata. Honorat z Marsylii, Żywot św. Hilarego, biskupa Arles, tłum. P. Nehring, B. Bibk, ŹrMon 48, Kraków-Tyniec 2009.
6 Por. B. Studer, Teologia monastyczna, s. 651-658.
7 Por. szczególnie L. Perrone, La Chiesa di Palestina e le controversée cristologiche. Dal Concilio diEfeso (431) al Concilio di Constantinopoli (553), Brescia 1980.
w towarzystwie mnichów do Konstantynopola, aby narzucić swój punkt widze
nia, mnisi zażądali od cesarza, by potępił tego biskupa antiocheńskiego. W tym samym czasie niektórzy mnisi palestyńscy zaakcentowali sprawę orygenizmu, w następstwie czego objęto klątwą nie tylko dziesięć sentencji Ewagriusza, przy
pisywanych Orygenesowi (542 r.), ale także Trzy Rozdziały (553 r.). Dysputy chry
stologiczne w VII w. również prowadzili w większości mnisi8. Wreszcie to mnisi musieli ponosić koszty, gdy razem z wiernymi starali się bronić kultu obrazów przeciwko władzy cesarskiej.
Na Zachodzie sytuacja była nieco odmienna. Kontrowersje teologiczne na ogół mniej absorbowały środowiska monastyczne; jednak mnisi z Doliny Rodanu i z Rzymu brali dosyć liczny udział i odgrywali ważną rolę w dyskusjach o ko
nieczności łaski i przeznaczeniu. Podobnie jak mnisi afrykańscy, wierni nauce Augustyna, wdali się w dysputy dotyczące Trzech Rozdziałów.
2. Rozwój szkółmonastycznych
W Cesarstwie Bizantyńskim nie spotyka się w klasztorach szkół rozumia
nych jako instytucje kształcące młodych ludzi. Gdy Bazyli, bez większego entu
zjazmu, zaczął przyjmować do klasztoru ludzi młodych, których powołanie za
konne nie dawało gwarancji, w następstwie tego środowiska monastyczne stały się jeszcze bardziej nieufne w tej sprawie. Gdy Sobór Chalcedoński zabronił for
malnie klasztorom podejmowania się kształcenia chłopców, którzy mieli wrócić do świata, szkoła monastyczna w środowisku bizantyńskim została przeznaczona tylko dla użytku wewnętrznego9.
Na Zachodzie przeciwnie, nie brakowało szkół monastycznych. Należy wspo
mnieć o szkołach w Lerynie i w Arles w Galii, następnie o szkołach wizygockich w Sewilli, Toledo i Saragossie. Te ostanie nie różniły się jednak zasadniczo od szkół biskupich, gdyż miały także na celu przygotowanie młodych kleryków do posługi kapłańskiej. Szczególną cechą odznaczały się klasztory irlandzkie i an
glosaskie, w których kształcono także chłopców, którzy powracali do świata10.
Formacja intelektualna miała służyć przede wszystkim dla lectio divina. Zrozu
miałe jest zatem, że mnisi, być może z wyjątkiem tych, którzy przed wstąpieniem do klasztoru otrzymali wykształcenie klasyczne, okazywali się bardzo powścią
gliwi wobec lektury autorów świeckich. Przykład Kasjodora, ostatniego Rzymia-
8 Por. H.G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München 1959, s. 292-295.
9 Por. В. Studer, Teologia monastyczna, s. 652.
10 Por. P. Riché, L ’enseignement et la culture des laies dans l Occidentprécaroligien: La Scu- ola nell ’Occidente latino dell 'Alto Medievo. Settimane di studio del centro italiano di studi sull 'Alto Medievo, 19, 2, Spoleto 1972, vol. I, s. 231-253.
194 KS. ARKADIUSZ JASIEWICZ
nina, który założył bogatą bibliotekę, a także pisał traktaty dotyczące właściwego korzystania z ksiąg skopiowanych, stanowi raczej wyjątek. Idąc za ideałem, który Augustyn przedstawił w Nauce chrześcijańskiej, a nawet upraszczaj ąc go j eszcze, wysiłki szkolne skupiały się na korzystaniu z Psałterza i na lekturach biblijnych i patrystycznych.
Począwszy od IV wieku mnisi w wielu klasztorach zaczęli kopiować rękopi
sy, nie tylko o treści religijnej, ale także świeckiej. Jednak uprzedzenia do kultury starożytnej, którą uważano za pogańską, pojawiło się także na tym polu. Najbar
dziej znanym przykładem jest klasztor w Bobbio, gdzie ponownie wykorzystywano pergaminy o treści klasycznej jako palimpsesty, niszcząc w ten sposób dzieła po
gańskie, a zachowując manuskrypty, które zawierały teksty gramatyki. Dopiero odrodzenie karolińskie sprawi, że pojawi się bardziej pozytywne nastawienie wobec dziedzictwa klasycznego.
3. Teologiamonastyczna
Mając na uwadze historyczny rozwój monastycyzmu, który nastąpił po 450 r., nie dziwi, że naukowa praca teologiczna była przesiąknięta mentalnością grec
kich i łacińskich mnichów. Aby właściwie ocenić to znamię monastyczne póź
niejszej teologii patrystycznej, trzeba przyjąć za H.G. Beckiem rozróżnienie dwóch monastycznych tradycji wschodnich11. Z jednej strony, zwłaszcza pod wpływem Bazylego z Cezarei, pojawiła się „szkoła biblijna”. Przedstawia ona miłość do Chrystusa bez zbytniego zatrzymywania się na „teoretycznym” wstępowaniu do Boga, ale wyraźnie podkreśla ducha posłuszeństwa i ofiary; krótko mówiąc, zwraca uwagę na codzienną „praktykę” życia chrześcijańskiego. Z drugiej strony, wsku
tek nawiązywania do Orygenesa, a nade wszystko do Ewagriusza, powstała „szkoła filozoficzna”. Wychodząc z greckiego ideału praktike i gnostike, celu całego ży
cia ludzkiego, prawo Chrystusa uważa się tu za połączenie praktyki ascetycznej i poznania rzeczy przez kontemplację całkowicie niewypowiedzianego Boga (theologike).
Tradycja biblijna, podkreślając praktyki, miała istotny wpływ na rozwój teo
logii bizantyńskiej. Zależało jej na ujęciu i zapewne na poprawieniu zbyt trud
nych do zrozumienia filozoficznych spekulacji mnichów-intelektualistów. I tak, Barsanufiusz (przed 550 r.) i jego uczeń Doroteusz (po 550 r.), przedstawiciele monastycyzmu południowej Palestyny, krytykując dzieła „teoretyczne” Ewagriu
sza, podkreślali życie cnotliwe. Podobnie postępował, będąc w gruncie rzeczy przejęty ideami Ewagriusza, Jan Klimak (ok. zm. 649 r.)11 12.
11 Por. H.G. Beck, Kirche und theologische Literatur, s. 345-349; 449-450.
12 Por. В. Studer, Teologia monastyczna, s. 655.
Jednak ta druga duchowość zasługuje na większą uwagę. Sięga ona, jak już zaznaczono, do Ewagriusza Pontyjskiego13. Ten mnich egipski, idąc za Orygene- sem, opracował teologię duchowości, która odniosła wielki sukces przede wszyst
kim w Syrii, ale także w Kościele bizantyńskim, a poprzez Jana Kasjana również na Zachodzie. Dzieląc rzeczywistość na trzy części: Boga całkowicie transcen
dentnego, byty duchowe (aniołów i demony, a wśród nich człowieka) i królestwa materii, Ewagriusz uznaje życie duchowe za powrót do zjednoczenia z Bogiem.
To stopniowe wstępowanie obejmuje: praktike, czyli walkę z wadami, zachowy
wanie przykazań Bożych i ćwiczenie się w cnotach, zwłaszcza w wierze i miłości, gnostike, czyli poznanie rzeczy (phisike) i wreszcie kontemplację samego Boga (theologike)14.
Maksym Wyznawca, największy teolog Kościoła bizantyńskiego, także przyjął naukę duchową Ewagriusza15. Zjednej strony, przez stosowanie wyrazistości w ca
łym teologicznym wyjaśnianiu rzeczywistości, udaje się mu uniknąć pomieszania między stanem łaski a stanem ontycznym, a z drugiej, rozważając z całą powagą agonię Jezusa opisaną w Ewangeliach, pojmuje on życie chrześcijańskie jako na
śladowanie Ukrzyżowanego16. Maksym, podobnie jak Ewagriusz, uważa więc kontemplację za cel wszelkiej naukowej pracy teologicznej. Kładzie jednak nacisk na nadprzyrodzony charakter poszukiwania teologicznego i nadaje mu znaczenie bardziej egzystencjalne.
To właśnie przez swoją wolność, odkupioną przez wolność Słowa Wcielone
go, chrześcijanin dochodzi przez praktykę i teorię do doskonałej miłości Boga.
Zresztą, nie ma wątpliwości, że życie monastyczne potwierdziło jego obraz świata jako liturgii kosmicznej 17i że doświadczenie mnicha posłusznego, nawet prześla
dowanego, pobudziło ostatecznie Maksyma do obrony zbawczej wartości praw
dziwego wcielenia Chrystusa-Boga18. Oprócz tego stał się pierwszoplanową po
stacią teologii bizantyńskiej i zastosował do podejmowanego obecnie problemu trylogię „substancji, siły i działania”, która znajduje się w centrum jego chrysto
13 Por. L. Misiarczyk, Osiem logismoi w pismach Ewagriusza z Pontu, Kraków 2007 oraz opracowania A. Guiilaumont’a.
14Por. tamże, s. 117-182.
15 Por. I.-H. Dalmais, Saint Maxime le Confesseur et la crise de l ’origénisme monastique, w:
Théologie de la vie monastique, Paris 1961, s. 411-421.
16 Por. Maksym Wyznawca, Ambiqua, PG 91,1360AB, i w związku z tym F.M. Léthel, Théolo
gie del’agonie du Christ. La liberté Humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique, mises en lumière par saint Maxime Confesseur, Paris 1979.
17 Por. H.U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild M aximus’ des Bekenners, Ein- siedeln 1961, s. 111-112 oraz A. Jasiewicz, Kosmiczny i liturgiczny wymiar Kościoła w Mistago- giach św. Maksyma Wyznawcy, w: Kościół starożytny - Królestwo Chrystusa i instytucja, pr. zb., Lublin 2010, s. 181-190.
18 Por. B. Studer, Teologia monastyczna, s. 655-656.
196 KS. ARKADIUSZ JASIEWICZ
logii. Umiał połączyć jedność konkretnego działania Jezusa z pełnym uszanowa
niem dwóch aktywności naturalnych, to znaczy specyficznych dla dwóch natur.
Stanie się wielkim teologiem tej kwestii19.
W następnym wieku inny teolog wschodni, który również stał się sławny w historii teologii, Jan Damasceński, mnich z klasztoru Mar Saby, podjął ideały Ewagriusza uznane już za ortodoksyjne przez Maksyma Wyznawcę. Podobnie ukierunkowuje całą pracę teologiczną ku kontemplacji Trójcy Świętej. Wydaje się jednak, że w dwóch zagadnieniach różni się od Maksyma, który niewątpliwie był dla niego autorytetem.
Z jednej strony, bardziej uwypukla ortodoksję wiary: teolog jako człowiek duchowy nie powinien tylko starać się usuwać wady, ale także unikać wszelkiego błędu w wierze. Z drugiej strony, Jan nadaje takiego znaczenia poznaniu rzeczy jak Ewagriusz, chociaż nalega na poznawanie Pisma Świętego i wiary Ojców Kościoła. W tym znaczeniu jego teologia, jeśli tak można powiedzieć, jest raczej pozytywna niż spekulatywna. Stara się on przede wszystkim przedstawiać praw
dy wiary unikając jednak zbyt przesadnego ich zgłębiania. Zresztą także jego spe
cjalność teologiczną, obronę kultu obrazów, należy oceniać w świetle jego środo
wiska monastycznego. Stając po stronie swoich współbraci i rzeszy zwykłych wiernych, poświęcił swoje wspaniałe uzdolnienia i wiedzę teologiczną w obronie kultu obrazów, jako logicznego następstwa prawdziwej wiary w jednego Chrystu
sa, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka20.
Na Zachodzie nie spotyka się zwartych systemów nauki duchowości, jak teo
rie Ewagriusza, Maksyma Wyznawcy czy też Jana Damasceńskiego. Jednak Grze
gorz Wielki21, który wszedł do grona biskupów o formacji monastycznej, jak Marcin, Augustyn, Leander z Sewilli i wielu innych, pozostawił dzieła teologicz
ne wyróżniające się wielką zawartością i metodą22. Jak świadcząjego listy, añade wszystko Księga reguły pasterskiej, jego twórczość teologiczna miała głównie i przede wszystkim bezpośredni cel duszpasterski. Także jego komentarze i ho
milie do Pisma Świętego miały na uwadze praktykę życia chrześcijańskiego.
Wszystkie te pisma pochodziły jednak ze specyficznego środowiska duchowego, by nie powiedzieć monastycznego. Nie należy jednak wprost twierdzić, że Grze
gorz pisał te dzieła z myślą o prowadzeniu swoich mnichów, a być może także zwykłych wiernych, do kontemplacji Boga, ale, naśladując Augustyna, przede
19 Por. B. Sesboüé, W nurcie Chalcedonu: chrystologia i soteriologia od VI wieku, w: Historia dogmatów. Bóg zbawienie, t. 1, red. B. Sesboüé, J. Woliński, tłum. P. Rak, Kraków 1999, s. 382.
20 Por. B. Studer, Teologia monastyczna, s. 656.
21 Por. R. Gilet, Spiritualité et place du moine dans l ’Eglise selon Saint Grégoire le Grand, dans Théologie de la vie monastique, Paris 1961, s. 323-353.
22 Doskonałe opracowanie C. Dagens, Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience spiritu
elle, Paris 1977.
wszystkim troszczył się o wyjaśnienie związku człowieka i świata z Bogiem, po
dejmując „pedagogię poszukiwania Boga”23.
Od biskupa Hippony, z którego dzieł znał głównie Wyznania i O Państwie Bożym, zapożyczył rzeczywiście zasadę głębi wewnętrznej człowieka: koniecz
ność przekraczania poznania zmysłowego i obrazów, i wchodzenie w samego siebie w celu poznania Boga. Jemu też zawdzięczał eschatologiczne pojęcie hi
storii: czuł się zawsze Rzymianinem, ale jednocześnie wierzącym, który spodzie
wa się nadejścia Królestwa Bożego. Rozważając zarys jego całej doktryny du
chowej, trzeba zaliczyć Grzegorza raczej do pierwszej z omawianych tradycji, która oparta na Biblii jest przeznaczona dla zwykłych wiernych i ma na celu wy
chowywać ich w kulturze chrześcijańskiej. Jednak, przyjmując to, należy przy
znać, że Grzegorz przez swoją pracę teologiczną starał się prowadzić zarówno mnichów, jak i swoich wiernych do kontemplacji, a przede wszystkim wzmacniać w nich nadzieję osiągnięcia życia wiecznego24.
Podsumowując, należy stwierdzić, że teologia późniejszego okresu patrystycz
nego niewątpliwie wyróżnia się swoim nastawieniem monastycznym. Jest to teo
logia wypracowana przez mnichów dla mnichów. Jej szczególnymi rysami są:
zainteresowanie lekturą duchową Biblii, zaangażowanie w wiarę ortodoksyjną, którą określiły sobory, zwracanie uwagi na pewne zagadnienia, jak wola ludzka Chrystusa albo związek między łaską i wolnością, kult obrazów. Nade wszystko jednak ukierunkowanie monastyczne tej teologii pozwala zrozumieć, że została
wypracowana ze względu na kontemplację tajemnic Bożych.
THE DEVELOPMENT OF MONASTIC THEOLOGY AFTER THE COUNCIL OF CHALCEDON
Summary
T h e r o le p la y e d b y m o n k s in th e triu m ph o v e r ic o n o c la sm illu strates their tradition al in v o lv e m e n t in th e o lo g ic a l d eb ates. T hu s, m o n a s tic ism appears n o t o n ly as a s c h o o l o f sp iritual p e r fectio n , b u t a lso as a c o lle c tiv e b o d y w h ic h fe e ls re sp o n s ib le fo r th e c o n te n t o f the fa ith an d for th e fa te o f th e w h o le C hurch. A t th e sa m e tim e , th e p ecu lia r ity o f m o n a stic ism , fo u n d e d u p o n th e id e a that “th e K in g d o m o f G o d is n o t o f th is w o r ld ,” and its o p p o sitio n to a ll c o m p r o m ise s w ith “th is w o r ld ,” g a v e r is e to a t h e o lo g y w h ic h m a y r ig h tly b e c a lle d “m o n a stic .” In contrast to the form al c o n se r v a tism o f th e o ffic ia l e c c le sia stic a l c ir c le s an d to th e tradition s o f secu lar H e lle n ism , th is th e o lo g y c a m e to b e th e m o st d y n a m ic and c r e a tiv e current in th e w h o le o f C h ristian thought.
Keywords: th e o lo g y , m o n a stic ism , m o n a stic , m o n k , C h a lc e d o n , d eb a tes
23 T am że, s. 4 3 3 .
24 Por. В . Studer, Teologia monastyczna, s. 6 5 8 .
198 KS. ARKADIUSZ JASIEWICZ
Nota o Autorze: Ks. d r A rkadiusz Jasiewicz - wykładowca patrologii i języka greckiego w Wyższym Seminarium Duchownym w Przemyślu, członek Sekcji Patrystycznej przy Komisji Episkopatu Polski d/s Nauki Katolickiej. Publikuje swoje artykuły i recenzje z dziedziny literatury wczesnochrześcijańskiej i bizantyńskiej.
Słowa kluczowe: teologia, monastycyzm, mnich, Chalcedon, kontrowersje
