• Nie Znaleziono Wyników

Różowe m oje spodeczki, P ieniste filiżanki,

Leżące na brzegu rzeczki Tam kędy przeszły tanki.

W ietrzyk nad wam i polata, P uchy z pierzyny roni, Na czarny ślad opada Złamanej cień jabłoni.

Ziemia, gdzie spojrzysz, zasłana Bryzgami kruchej piany.

Niczego m i proszę pana Tak nie żal jak porcelany.

(Cz. Miłosz, Piosenka o porcelanie)

K atastrofizm został już tu ta j określony jako pogląd głoszący ak tu aln ą lub rychłą zagładę tych wartości, które uznaje się za w yjątkow o cenne i konstytutyw ne dla człowieczeństwa. Była już także mowa o tym , iż Witkiewicz za taką w artość fun dam ental­

ną, leżącą u podstaw y w artości innych, uw ażał przeżycie m eta­

fizyczne. Przeżycie to, iego zdaniem, stanowiło konsekw encję egzystencjalnej sytuacji człowieka w świecie, było pierw otnym i budzącym niepokój odczuciem niejednorodności ja i nie-ja, a zarazem źródłem całej dotychczasowej k u ltu ry , obecnie w związku z zanikiem egzystencjalnego niepokoju skazanej na klęskę.

Upadek k u ltu ry — a przez k u ltu rę w węższym sensie W itkie­

wicz rozum iał w zasadzie trzy dziedziny: religię, sztukę i filozo­

fię — sprzężony był w jego koncepcji z upadkiem w ielkich indy­

widualności. Rozważania o kultu rze — naw et najbardziej form al­

ne teksty estetyczne — m iały więc dla niego zarazem w ym iar antropologiczny. I odwrotnie: dem okratyczny schyłek indyw i­

dualizm u pociągał za sobą konsekw encje w świecie form. Zagro­

żenie, jakie widział w rozw oju życia społecznego, miało w pływ na dziedziny, k tórym przyznaw ał autonomiczną w artość; więcej, których autonom ię z naciskiem postulował. Nie było to stano­

wisko oryginalne. Z problem am i takim i borykano się przez cały okres m odernizm u i W itkiewicz niew ątpliw ie wiele z tam tej tr a ­ dycji zaczerpnął.

Stosunek W itkacego do m odernizm u w a rt byłby szczegółow- szej analizy. Należał w prawdzie do generacji późniejszej, jednak swą zakopiańską i krakow ską młodość spędzał w łaśnie w środo­

w isku młodopolskim; stam tąd też na pewno czerpał pierwsze in­

spiracje. Czasem pod w pływem , a czasem w opozycji do m oder­

nizmu kształtow ały się jego późniejsze poglądy. W ydaje się więc pożyteczne zestawić pomysły estetyczne i antropologiczne W it­

kiewicza z poglądami głoszonymi przez przedstawicieli form acji poprzedzającej. Nie wszystko takie zestawienie w yjaśni, zapew­

ne. Jednak pewne zbieżności się narzucają, a różnice również mogą okazać się pouczające.

Na w stępie konieczne w ydaje się pew ne w yjaśnienie. Term i­

nem „m odernizm ” obejm uję tu taj zespół poglądów — przede w szystkim estetycznych — k tó re pojaw iały się i funkcjonow ały w końcu X IX i na początku XX wieku. Na ów zespół składają się tezy i postulaty zaw arte w tak zwanych „m anifestach m oderni­

stycznych”: Przybyszewskiego, Górskiego, Przesmyckiego, Brzo­

zowskiego, w For pocztach,-, ale rów nież m arksistow ska m utacja podobnych założeń, dająca się odnaleźć na przykład u M archlew ­ skiego czy K elles-K rauza; ale także to, co do potocznego obiegu weszło z doktryn naturalistycznych. Są to, słowem, te zagadnie­

nia i myśli, któ re czytelnik aw angardow ych naówczas w ydaw ­ nictw m usiał stale spotykać: pow tarzające się problem y, często odmiennie rozwiązywane, niem niej wyznaczające pew ien wspól­

ny horyzont myślowy. Nie podejm uję się tu taj przedstaw ić syn­

tetycznego obrazu ta k pojmowanego modernizmu. Jedno wszela­

ko da się o nim ty tu łem w stępu powiedzieć.

M oderna w artości estetyczne uznaw ała w swych m anifestach za najważniejsze. M oderna szerm owała hasłem „sztuka dla sztu­

k i”; jeśli nie cała, to w każdym razie w większości składała się z wyznawców takiej w łaśnie koncepcji. M oderna upraw iała este­

tykę, a sądząc po przytoczonym haśle, w inna to być estetyka » absolutystyczna i eskapistyczna. Tymczasem w rzeczywistości działo się często inaczej.

Estetyka dla większości należących do tego kieru n k u autorów nie m iała w cale ch arakteru autonomicznego; w gruncie rzeczy wszyscy oni w taki czy inny sposób upraw iali nie tyle estetykę, co m etafizykę lub antropologię, przy czym sztuka była dla nich specjalnie w yróżnioną form ą ludzkiej działalności, w ażną nie ze w zględu na to, że była sztuką, ale w łaśnie dlatego, że była ludz­

ka. Innym i słowy, czy u Przybyszewskiego, czy u K elles-K rau- za — żeby odwołać się do dwóch pierw szych z brzegu, a łatw ych do przeciw staw ienia nazwisk — sztuka niezależnie od tego, jak wysoko ją oceniano, stanow iła przede w szystkim drogę prow a­

dzącą do ukonstytuow ania, wzmocnienia czy utrzym ania człowie­

czeństwa. W ym igując się od pełnienia narzucanych jej z zew nątrz powinności — dydaktycznych, m oralnych, propagandow ych — sztuka sam a staw ała się w pew nym sensie powinnością. U pra­

wiaj (lub przynajm niej przeżyw aj głęboko) sztukę — a będziesz w pełni człowiekiem. W zależności od tego, jak poszczególni teoretycy w yobrażali sobie stosunek m iędzy sferą intelektualną i pozaintelektualną, m iędzy duszą i ciałem, rozum em i uczu­

ciem — sztuka do tow arzystw a otrzym yw ała naukę, filozofię, religię, pracę. Ale dla niniejszych rozw ażań najw ażniejsze w y­

daje się to, że sztuka m odernistów : sztuka czysta, zwolniona od obowiązków ideologicznych, nie skrępow ana koniecznością od­

w zorowyw ania rzeczywistości, w łaśnie „sztuka dla sztuki” — była w gruncie rzeczy tylko środkiem , prow adzącym do tak czy inaczej rozumianego absolutu.

U W itkiewicza z kolei jedną z naczelnych kategorii w este­

tyce — i filozofii — jest pojęcie Czystej Formy. O tym , że sztu­

ka w inna być zwolniona od wszelkich służb społecznych, że jest sama sobie celem, że nie podlega zw ykłym zasadom praw dopo­

dobieństwa, że nie ważne jest „co”, ale w ażne „jak ” — W itkacy pisał w ielokrotnie. Z drugiej jednak strony, owo pojęcie Czystej Form y sprzężone jest ze szczególnym przeżyciem m etafizycz­

nym, m ającym związek z nieprzeniknioną innym i sposobami, n a

m om ent jedynie uchw ytną w tym przeżyciu, Tajemnicą Istnienia.

Więc też z jakim ś rodzajem absolutu.

Analogia jest w yraźna i trudno ją uznać za przypadkową. Za­

równo w jednym , jak i w drugim przypadku, zarówno dla mo­

dernistów, jak dla Witkiewicza, estetyka stanowi część m etafi­

zyki i zwłaszcza antropologii, sztuka (a czasem nie tylko ona) jest środkiem przekroczenia ludzkiej ograniczoności, środkiem naw iązania kontaktu z absolutem. Otóż dla zrozum ienia poglądów W itkiewicza i określenia jego miejsca wśród rozm aitych prądów myślowych XX wieku niezwykle ważną spraw ą w ydaje się zba­

danie, jakie to swoiste cechy sztuki (a może nie tylko sztuki) powodują, że wśród różnych sfer aktywności ludzkiej zajm uje ona — jego zdaniem — miejsce uprzywilejowane. P ytanie po­

mocnicze, już bardziej historyczno-porządkowe, dotyczyć będzie tego, czy odpowiedzi, jakie proponował Witkiewicz, były podobne do tych, jakie daw ali moderniści.

Witkiewicz estetykę swą budował w poczuciu katastrofy. Jego wypowiedzi na tem at sytuacji aktualnej i jego w izja przyszłości (nie będąca w zasadzie niczym innym jak tylko zhiperbolizowaną i nieco zdeformowaną repliką teraźniejszości) sprowadzają się ostatecznie do diagnozy, różnym i środkam i literackim i i nielite- rackim i w yrażającej poczucie kryzysu, niestabilności i niedale­

kiego niebezpieczeństwa. Grozę pogłębia przekonanie, że p rzy ­ szłość przynieść musi rozwiązania jeszcze gorsze, bardziej nie­

znośne i bardziej nieludzkie. Można powiedzieć, że aktualna sy­

tuacja przypom ina chwianie się nad kraw ędzią przepaści: samo przez się przykre, a pogorszone jeszcze przez pewność, że się prędzej czy później i tak do tej przepaści wpadnie. Powodem ta ­ kiego stanu rzeczy jest osiągnięcie przez ludzkość pewnego ko­

niecznego szczebla rozwoju; charakterystykę procesu rozwojowe­

go, k tóry do owego stanu doprowadził, można w przypadku niniejszego wywodu pominąć. Otóż konsekw encją aktualnie osiąg­

niętego stopnia rozwoju społecznego jest towarzyszące społecznej niestabilności zjawisko zaniku uczuć m etafizycznych, odwrót od absolutu. D ram aty i powieści W itkiewicza ilu stru ją jego wielo­

krotnie pow tarzaną w tekstach teoretycznych tezę, iż utraco­

nych (czy też: traconych właśnie teraz) uczuć metafizycznych żadnym i sztucznymi środkam i przyw rócić się już nie da. W yczer­

p ały się także te dziedziny, w których w dotychczasowych dzie­

jach ludzkości uczucia metafizyczne znajdowały swój wyraz: m ia­

nowicie r e l i g i a , s z t u k a i f i l o z o f i a .

Taka triada nie jest oczywiście oryginalnym pomysłem autora N ow ych fo rm w malarstwie-, jej funkcjonow anie w myśli euro­

pejskiej d atu je się bodaj od czasów Hegla, dla którego sztuka, re ­ ligia i filozofia stanow iły konieczne etapy w rozw oju ducha ludz­

kiego i k tó ry w oparciu o zdeterm inow any charakter takiego w łaśnie rozw oju głosił nieuchronny schyłek kolejnych form acji z chwilą, gdy rodzą się nowe. W Estetyce Hegel pisał: „Sztuka, dzięki tem u, że zajm uje się praw dą jako absolutnym przedm io­

tem świadomości, należy również do absolutnej sfery ducha i z p u n ktu w idzenia treści stoi na tym sam ym gruncie, co religia w ściślejszym znaczeniu tego słowa oraz filozofia. [...] Wobec jed­

nakow ej treści tych trzech królestw absolutnego ducha różnią się one od siebie tylko co do form y, w której swój przedm iot, abso­

lut, doprow adzają do naszej świadomości” 1. W ydaje się jednak bardzo w ątpliwe, czy Witkiewicz swoją teorię wzorował bezpo­

średnio na koncepcji heglowskiej. Nie ma żadnych dowodów na to, że Hegla w ogóle czytywał, a — o ile można wnosić z rozpro­

szonych na przykład w N iem ytych duszach wzmianek — jego stosunek do heglizmu nie różnił się zbytnio od poglądu rozpo­

wszechnionego w kręgach, których skądinąd nie lubił, czemu nie­

jednokrotnie daw ał w yraz — w kręgach „boyowskich” czy zbli­

żonych do „Wiadomości Literackich” : najogólniej rzecz biorąc, m niem ał mianowicie, że Hegel był m ętnym nudziarzem, którego le k tu ra niczego poza zmęczeniem dostarczyć nie jest w stanie.

F akt, że jedna z podstawowych tez jego teorii k u ltu ry zdradza podobieństwo z poglądami Hegla, uszedł, jak się zdaje, jego uwagi.

N ajpraw dopodobniej bowiem W itkiewiczowska triada zaczer­

pnięta została nie z jakiejś określonej doktryny, lecz ze zautono- mizowanej już wówczas opinii obiegowej. Zrów nanie filozofii, religii i sztuki jako zbliżonych form ludzkiej ekspresji było za czasów Witkacego własnością powszechną: pojawiało się u etno­

1 G. W. H. H e g e l , W y k ła d y o estetyce, przekład J. Grabowskiego i A. Landm ana, t. 1, W arszawa 1964, s. 170— 171.

grafów, występowało u F reuda, stanowiło tradycyjnie w łasność estetyki, funkcjonowało w determ inistycznych socjologiach. Cza­

sem owemu zrów naniu filozofii, religii i sztuki tow arzyszył re­

dukcjonizm — tak było w żywych jeszcze pomysłach pozytyw i­

stycznych; czasem, przeciwnie, przyznawano owym dziedzinom autonomię — to już zależało od szczegółowych założeń teorii k u l­

tu ry , w yznaw anej przez poszczególnych myślicieli. Nie jest zresz­

tą takie ważne, skąd W itkiewicz zaczerpnął swoją trójcę. Waż­

niejsze znacznie w ydaje się, co z nią dalej zrobił i jaki system wokół niej zbudował.

Trzy wyróżnione sfery ludzkiej działalności łączy w filozofii W itkiewicza kategoria p r z e ż y c i a m e t a f i z y c z n e g o . W itkacy definiował je wielokrotnie; z odróżniających się pew ny­

mi m odyfikacjam i wypowiedzi można jednak wyprowadzić w spólny wniosek: przeżycie m etafizyczne wiąże się z bezpośred­

nio daną jednością osobowości. D ualistyczna ontologia W itkiew i­

cza przyznaw ała każdem u Istnieniu Poszczególnemu — zarówno człowiekowi, jak drobinie m aterii — metafizyczną dwoistość.

Dwoistość tę określać można różnie: jako dwoistość jakości „per- cepcyjnych” i „em pirycznych”, jako dwoistość „jedności” i „wie­

lości”, jako dwoistość bytu dla siebie i bytu dla innych — odwo­

łując się już do innego, nie Witkiewiczowskiego języka.

Tajem nicą istnienia jest jedność w w ielości i nieskończoność jego tak w m ałości, jak i w w ielkości, przy jednoczesnej koniecznej ograniczoności każdego Istnienia Poszczególnego 2.

— pisał Witkiewicz we W stępie filozoficznym do Now ych form w malarstwie. I dalej:

Jedyność, jedność i tożsam ość ze sobą każdego Istnienia Poszczególnego i jego ograniczoność jako trw anie i rozciągłość jest przyczyną, że nawet dla demona, którego [by]śmy założyli jako znającego w szystk ie zw iązki ca­

łości istnienia, jego w łasn e „ja”, takie w łaśnie, a nie inne w bezpośrednim przeżywaniu, m usiałoby być dla niego tajemnicą 3.

Ontologicznemu dualizmowi tow arzyszy — oczywiście, jeśli jest on choć w części uśw iadam iany — poczucie tajem nicy, a co- za tym idzie — niepokój metafizyczny.

2 Now e formy..., s. 16.

8 Op. cit., s. 17.

A

Ta ontologiczna podstaw a przeżyć metafizycznych: zgoda na m etafizyczny dualizm bytu — może budzić pewne zastrzeżenia i w arto się zastanowić, dlaczego W itkiewicz zdecydował się na tak ie rozwiązanie, chociaż znając dzieje filozofii, nie mógł nie wiedzieć, iż rozwiązania dualistyczne na ogół były uw ażane za kłopotliw e i że filozofowie w zasadzie starali się ich unikać.

Tymczasem W itkiewicz swoje dualistyczne stanowisko akcento­

w ał bardzo wyraźnie. Podkreślał je w polemikach ze współczes­

nym i sobie m onistycznym i poglądami filozoficznymi: z em pirio­

krytycyzm em , z bergsonizmem, z pragm atyzm em . W ystarczy wspomnieć filipiki z Nowych form w malarstwie, a więc z okresu, kiedy przesłanki jego w łasnej filozofii dopiero się kształtow ały.

A takow anym doktrynom zarzucał, że na ich gruncie nie moż­

na ukonstytuow ać autonomicznej osobowości ludzkiej. Istotnie, psychologizm Macha rozm yw ał niejako osobowość w przepływ ie w rażeń; bergsonizm roztapiał ją w strum ieniu świadomości; prag­

m atyzm sprowadzał bytow anie ludzkie do poziomu biologicznego.

Tymczasem W itkiewicz starał się osobowość ukonstytuow ać i w y­

odrębnić, oddzielić sferę ja i nie-ja. Ówczesny stan filozofii nie pozwalał mu na przyjm ow anie rozw iązań naiw nych, na abstraho­

w anie od problem u; pytania o uzasadnienie transcendentalnej jed­

ności apercepcji nie można było po prostu ominąć. Zrozum iaw ­ szy — jak w ielu przed nim — że się jej z przesłanek takiego czy innego psychologizmu w żaden sposób zbudować nie da, W it­

kiewicz postanowił ją w prowadzić po prostu jako daną.

A rgum entu dostarczało tu Witkiewiczowi bezpośrednie prze­

życie w łasnej identyczności i na ten psychologiczny argum ent powoływał się dosyć często jako na rację ostateczną. Czynił tak nie tylko w arty kułach filozoficznych, ale także w sposób spon­

taniczny, czego dowodem są na przykład jego odręczne notatki pisane na m arginesach czytanych tekstów; w takich w łaśnie ołówkowych glosach do arty k u łu M etallm anna o W hiteheadzie, obok dość nieoczekiwanej deklaracji: „Nie cierpię p ręta m ierni­

czego, b rrr!” 4, można znaleźć zdanie: „Ja jestem żyw ym ciałem,

4 A dnotacja ołów kow a na m arginesie broszury: J. M e t a l l m a n n , Filozofia p r z y r o d y i teoria poznania A. N. W hiteheada (odbitki z „K wartal­

nika Filozoficznego”, 1924, nr II/4; 1925, nr III/l i nr III/2), egzem plarz B.W.F.U.W. 3122, s. 487.

k .

a nie zdarzeniem — jestem identyczny ze sobą” 5. Zdanie to god­

ne jest zastanowienia. Bo samo wprowadzenie transcendentalnej jedności apercepcji jako danej otwierało przed W itkiewiczem róż­

ne możliwości, wiodące na przykład w stronę czystego cogito;

idąc dalej tą drogą, W itkiewicz mógłby się w końcu spotkać z Husserlem. W ybrał jednak inne rozwiązanie. Autonomiczna oso­

bowość ludzka była mu niezbędna dla zbudowania teorii, była też — jeśli tak wolno powiedzieć — w artością najbliższą jego sercu. Ale na niej św iat się nie kończył. Ta autonomiczna osobo­

wość — do niczego nie redukow alna i znikąd nie w yw odliw a — m iała jednak ciało, żyła w świecie, wchodziła w k o n tak t z innym i ludźmi. Funkcjonow ała w społeczeństwie, podlegała praw om n a­

tu ry — i wszystko to z jej autonomią niewiele miało wspólnego.

Co więcej, tam ,,na zew nątrz” także były pewne w artości.

Witkiewicz nie był eskapistą ani pięknoduchem; istnienia w arto ­ ści społecznych czy etycznych wcale nie negował. D ram at pole­

gał jednak na tym , że w systemie, k tó ry starał się zbudować, tak jak nie mógł uzgodnić świadomości z cielesnością, tak i obydwa typy w artości znajdowały się w nieustannym konflikcie.

W ydaje się, że dualizm ontologiczny W itkiewicza był w ja ­ kim ś sensie pochodny wobec dualizm u aksjologicznego. Uznawa­

ne w artości stanow iły pu nkt wyjścia, zaś i ontologia, i estetyka, i historiografia zostały nadbudowane niejako w tórnie, dla uzasad­

nienia i otoczenia system em tych pierwszych. W artością naczelną było zawsze to, co jednostkowe, świadome i ludzkie: indyw idual­

na osobowość człowieka. Dualizm ontologiczny był ceną, jaką za utrzym anie tej indyw idualnej osobowości przyszło zapłacić.

W konsekw encji Witkiewicz, nieustannie głoszący pochw ałę in­

telektu i postulujący dążenie do P raw dy A bsolutnej, m usiał p rzy ­ stać na to, że istnienie jest ostatecznie tajem nicą.

Ale człowiek-świadomość o tyle jest człowiekiem, o ile sobie obecność owej tajem nicy uświadamia. Można powiedzieć, że W it­

kacy zechciał się kosztam i swojej filozoficznej kapitulacji podzie­

lić z tym i, w imię godności których do owej kapitulacji się po­

sunął. Zdaje się mówić: dopatruję się w was w artości najwyższej*

ale partycypować w niej możecie tylko pod określonym i w aru n ­

5 Op. cit., 's. 438.

kami. Musicie mianowicie w łasną osobowość afirmować. A to nie jest ani łatw e, ani miłe. W cytowanym już nieraz W stępie filozoficznym pisał:

[...] przeżycie niepokoju m etafizycznego sam ego w sobie m oże m ieć za­

barw ienie nieprzyjem ne przez odwartościow anie w szystkiego w zetknięciu z nieskończonością i tajem nicą albo śm iercią i musi doprowadzić do ja ­ kiegokolw iek pojęciow ego przerobienia tego stanu w celu uniknięcia jego ujem nych skutków [...]6.

A więc: człowieczeństwo prawdziwe je st na tyle niedogodne, że stw arza pobudkę do m istyfikacji i samooszukaństwa.

Zarazem jednak istnieją dziedziny uprzyw ilejow ane, w k tó ­ rych człowieczeństwo może się praw dziw ie wyrażać. Oto dalszy ciąg przerw anego zdania:

[...] przeżycia tego rodzaju, bezpośrednio w yw ołujące twórczość artystycz­

ną, są pozbawione przez jedność, zobiektyw izow aną w dziele sztuki, tego potwornego w sw ej istocie uczucia sam otności i jedności Istnienia Poszcze­

gólnego w nieskończonej całości Istnienia. Twórczość artystyczna jest bez­

pośrednim potw ierdzeniem prawa sam otności jako tego, za cenę czego ist­

nienie w ogóle jest m ożliwym , i to potw ierdzeniem nie tylko dla siebie, ale i dla innych Istnień Poszczególnych, tak jak ono samotnych; jest po­

twierdzeniem Istnienia w jego m etafizycznej okropności, a n ie uspraw ie­

dliw ieniem tej okropności przez stw orzenie system u pojęć łagodzących, jak to jest w religii, lub system u pojęć w ykazującego rozum owo konieczność takiego, a nie innego stanu rzeczy dla Całości Istnienia, jak to ma m iejsce w filozofii.

Podobny pogląd powtórzony został w osiem lat później, w Pożegnaniu jesieni:

Religia i sztuka mają to samo źródło w bezpośrednio danej sam otno­

ści indyw iduum w e W szechśw iecie — z którego pow staje lęk m etafizycz­

ny. Sztuka lęk ten pokrywa bezpośrednio, religia jest system em pojęcio­

w ym , ujm ującym uczucia, które z tego lęku p ły n ą 7.

A wię_c w szystkie trzy dziedziny, o których tu mowa: religia, sztuka i filozofia, m ają swój początek w przeżyciu m etafizycz­

nym. Pom ijam tu taj na razie fakt, żer W itkiewicz różnie oceniał każdą z tych dziedzin, bowiem jego pogląd w tej spraw ie ulegał z czasem zmianom. Ważne jest to, że w szystkie związał z owym

6 N ow e jormy..., s. 20.

7 Pożegnanie jesieni, s. 259.

specyficznie ludzkim przeżyciem — czyniąc z nich tym samym rów nież specyficznie ludzkie postacie ekspresji. Człowiek jest człowiekiem przez to w łaśnie, że czasem w przeżyciu m etafizycz­

nym zdolny je st ogarnąć całość bytu. Religia, sztuka i filozofia — to dziedziny uprzyw ilejow ane, ponieważ w nich właśnie taki ak t jest możliwy.

W 1932 roku Witkiewicz opublikował w „Zecie” arty k u ł O sto­

su n ku religii do filozofii. Uczucia m etafizyczne jako podstawa uczuć religijnych i rozważań filozoficznych. Pisał tam:

[...] religia będzie [...] konstrukcją uczuć pow stałych w zw iązku z n iep o­

kojem m etafizycznym , i to konstrukcją ujętą w sym bole, w danym kulcie takie a nie inne, ale ogólnie w pew nych granicach dowolne [...] filozofia będzie konstrukcją pojęć, ale pojęć koniecznych, pow stałych na tle tychże uczuć, ale n ie przeżyw anych bezpośrednio, tylko już przeobrażonych do pew nego stopnia pojęciowo, przy pomocy pojęć dostarczonych przez pogląd życiow y [...]8.

Tezy pokryw ają się w zasadzie z głoszonymi w N ow ych fo r­

mach..., zw raca natom iast uwagę zm iana tonu: brak już ostrza polemicznego zwróconego przeciw religii i filozofii jako formom autom istyfikacji. To praw da, że w obydwu przypadkach mówi się 0 k o n s t r u k c j i uczuć lub pojęć; i religia, i filozofia pozba­

w ione są przyw ileju bezpośredniości, k tórym Witkiewicz, przy­

najm niej w latach dw udziestych, obdarzał jedynie sztukę. Tym razem jednak z b raku bezpośredniości nie czyni się już zarzu­

najm niej w latach dw udziestych, obdarzał jedynie sztukę. Tym razem jednak z b raku bezpośredniości nie czyni się już zarzu­

Powiązane dokumenty