Różowe m oje spodeczki, P ieniste filiżanki,
Leżące na brzegu rzeczki Tam kędy przeszły tanki.
W ietrzyk nad wam i polata, P uchy z pierzyny roni, Na czarny ślad opada Złamanej cień jabłoni.
Ziemia, gdzie spojrzysz, zasłana Bryzgami kruchej piany.
Niczego m i proszę pana Tak nie żal jak porcelany.
(Cz. Miłosz, Piosenka o porcelanie)
K atastrofizm został już tu ta j określony jako pogląd głoszący ak tu aln ą lub rychłą zagładę tych wartości, które uznaje się za w yjątkow o cenne i konstytutyw ne dla człowieczeństwa. Była już także mowa o tym , iż Witkiewicz za taką w artość fun dam ental
ną, leżącą u podstaw y w artości innych, uw ażał przeżycie m eta
fizyczne. Przeżycie to, iego zdaniem, stanowiło konsekw encję egzystencjalnej sytuacji człowieka w świecie, było pierw otnym i budzącym niepokój odczuciem niejednorodności ja i nie-ja, a zarazem źródłem całej dotychczasowej k u ltu ry , obecnie w związku z zanikiem egzystencjalnego niepokoju skazanej na klęskę.
Upadek k u ltu ry — a przez k u ltu rę w węższym sensie W itkie
wicz rozum iał w zasadzie trzy dziedziny: religię, sztukę i filozo
fię — sprzężony był w jego koncepcji z upadkiem w ielkich indy
widualności. Rozważania o kultu rze — naw et najbardziej form al
ne teksty estetyczne — m iały więc dla niego zarazem w ym iar antropologiczny. I odwrotnie: dem okratyczny schyłek indyw i
dualizm u pociągał za sobą konsekw encje w świecie form. Zagro
żenie, jakie widział w rozw oju życia społecznego, miało w pływ na dziedziny, k tórym przyznaw ał autonomiczną w artość; więcej, których autonom ię z naciskiem postulował. Nie było to stano
wisko oryginalne. Z problem am i takim i borykano się przez cały okres m odernizm u i W itkiewicz niew ątpliw ie wiele z tam tej tr a dycji zaczerpnął.
Stosunek W itkacego do m odernizm u w a rt byłby szczegółow- szej analizy. Należał w prawdzie do generacji późniejszej, jednak swą zakopiańską i krakow ską młodość spędzał w łaśnie w środo
w isku młodopolskim; stam tąd też na pewno czerpał pierwsze in
spiracje. Czasem pod w pływem , a czasem w opozycji do m oder
nizmu kształtow ały się jego późniejsze poglądy. W ydaje się więc pożyteczne zestawić pomysły estetyczne i antropologiczne W it
kiewicza z poglądami głoszonymi przez przedstawicieli form acji poprzedzającej. Nie wszystko takie zestawienie w yjaśni, zapew
ne. Jednak pewne zbieżności się narzucają, a różnice również mogą okazać się pouczające.
Na w stępie konieczne w ydaje się pew ne w yjaśnienie. Term i
nem „m odernizm ” obejm uję tu taj zespół poglądów — przede w szystkim estetycznych — k tó re pojaw iały się i funkcjonow ały w końcu X IX i na początku XX wieku. Na ów zespół składają się tezy i postulaty zaw arte w tak zwanych „m anifestach m oderni
stycznych”: Przybyszewskiego, Górskiego, Przesmyckiego, Brzo
zowskiego, w For pocztach,-, ale rów nież m arksistow ska m utacja podobnych założeń, dająca się odnaleźć na przykład u M archlew skiego czy K elles-K rauza; ale także to, co do potocznego obiegu weszło z doktryn naturalistycznych. Są to, słowem, te zagadnie
nia i myśli, któ re czytelnik aw angardow ych naówczas w ydaw nictw m usiał stale spotykać: pow tarzające się problem y, często odmiennie rozwiązywane, niem niej wyznaczające pew ien wspól
ny horyzont myślowy. Nie podejm uję się tu taj przedstaw ić syn
tetycznego obrazu ta k pojmowanego modernizmu. Jedno wszela
ko da się o nim ty tu łem w stępu powiedzieć.
M oderna w artości estetyczne uznaw ała w swych m anifestach za najważniejsze. M oderna szerm owała hasłem „sztuka dla sztu
k i”; jeśli nie cała, to w każdym razie w większości składała się z wyznawców takiej w łaśnie koncepcji. M oderna upraw iała este
tykę, a sądząc po przytoczonym haśle, w inna to być estetyka » absolutystyczna i eskapistyczna. Tymczasem w rzeczywistości działo się często inaczej.
Estetyka dla większości należących do tego kieru n k u autorów nie m iała w cale ch arakteru autonomicznego; w gruncie rzeczy wszyscy oni w taki czy inny sposób upraw iali nie tyle estetykę, co m etafizykę lub antropologię, przy czym sztuka była dla nich specjalnie w yróżnioną form ą ludzkiej działalności, w ażną nie ze w zględu na to, że była sztuką, ale w łaśnie dlatego, że była ludz
ka. Innym i słowy, czy u Przybyszewskiego, czy u K elles-K rau- za — żeby odwołać się do dwóch pierw szych z brzegu, a łatw ych do przeciw staw ienia nazwisk — sztuka niezależnie od tego, jak wysoko ją oceniano, stanow iła przede w szystkim drogę prow a
dzącą do ukonstytuow ania, wzmocnienia czy utrzym ania człowie
czeństwa. W ym igując się od pełnienia narzucanych jej z zew nątrz powinności — dydaktycznych, m oralnych, propagandow ych — sztuka sam a staw ała się w pew nym sensie powinnością. U pra
wiaj (lub przynajm niej przeżyw aj głęboko) sztukę — a będziesz w pełni człowiekiem. W zależności od tego, jak poszczególni teoretycy w yobrażali sobie stosunek m iędzy sferą intelektualną i pozaintelektualną, m iędzy duszą i ciałem, rozum em i uczu
ciem — sztuka do tow arzystw a otrzym yw ała naukę, filozofię, religię, pracę. Ale dla niniejszych rozw ażań najw ażniejsze w y
daje się to, że sztuka m odernistów : sztuka czysta, zwolniona od obowiązków ideologicznych, nie skrępow ana koniecznością od
w zorowyw ania rzeczywistości, w łaśnie „sztuka dla sztuki” — była w gruncie rzeczy tylko środkiem , prow adzącym do tak czy inaczej rozumianego absolutu.
U W itkiewicza z kolei jedną z naczelnych kategorii w este
tyce — i filozofii — jest pojęcie Czystej Formy. O tym , że sztu
ka w inna być zwolniona od wszelkich służb społecznych, że jest sama sobie celem, że nie podlega zw ykłym zasadom praw dopo
dobieństwa, że nie ważne jest „co”, ale w ażne „jak ” — W itkacy pisał w ielokrotnie. Z drugiej jednak strony, owo pojęcie Czystej Form y sprzężone jest ze szczególnym przeżyciem m etafizycz
nym, m ającym związek z nieprzeniknioną innym i sposobami, n a
m om ent jedynie uchw ytną w tym przeżyciu, Tajemnicą Istnienia.
Więc też z jakim ś rodzajem absolutu.
Analogia jest w yraźna i trudno ją uznać za przypadkową. Za
równo w jednym , jak i w drugim przypadku, zarówno dla mo
dernistów, jak dla Witkiewicza, estetyka stanowi część m etafi
zyki i zwłaszcza antropologii, sztuka (a czasem nie tylko ona) jest środkiem przekroczenia ludzkiej ograniczoności, środkiem naw iązania kontaktu z absolutem. Otóż dla zrozum ienia poglądów W itkiewicza i określenia jego miejsca wśród rozm aitych prądów myślowych XX wieku niezwykle ważną spraw ą w ydaje się zba
danie, jakie to swoiste cechy sztuki (a może nie tylko sztuki) powodują, że wśród różnych sfer aktywności ludzkiej zajm uje ona — jego zdaniem — miejsce uprzywilejowane. P ytanie po
mocnicze, już bardziej historyczno-porządkowe, dotyczyć będzie tego, czy odpowiedzi, jakie proponował Witkiewicz, były podobne do tych, jakie daw ali moderniści.
Witkiewicz estetykę swą budował w poczuciu katastrofy. Jego wypowiedzi na tem at sytuacji aktualnej i jego w izja przyszłości (nie będąca w zasadzie niczym innym jak tylko zhiperbolizowaną i nieco zdeformowaną repliką teraźniejszości) sprowadzają się ostatecznie do diagnozy, różnym i środkam i literackim i i nielite- rackim i w yrażającej poczucie kryzysu, niestabilności i niedale
kiego niebezpieczeństwa. Grozę pogłębia przekonanie, że p rzy szłość przynieść musi rozwiązania jeszcze gorsze, bardziej nie
znośne i bardziej nieludzkie. Można powiedzieć, że aktualna sy
tuacja przypom ina chwianie się nad kraw ędzią przepaści: samo przez się przykre, a pogorszone jeszcze przez pewność, że się prędzej czy później i tak do tej przepaści wpadnie. Powodem ta kiego stanu rzeczy jest osiągnięcie przez ludzkość pewnego ko
niecznego szczebla rozwoju; charakterystykę procesu rozwojowe
go, k tóry do owego stanu doprowadził, można w przypadku niniejszego wywodu pominąć. Otóż konsekw encją aktualnie osiąg
niętego stopnia rozwoju społecznego jest towarzyszące społecznej niestabilności zjawisko zaniku uczuć m etafizycznych, odwrót od absolutu. D ram aty i powieści W itkiewicza ilu stru ją jego wielo
krotnie pow tarzaną w tekstach teoretycznych tezę, iż utraco
nych (czy też: traconych właśnie teraz) uczuć metafizycznych żadnym i sztucznymi środkam i przyw rócić się już nie da. W yczer
p ały się także te dziedziny, w których w dotychczasowych dzie
jach ludzkości uczucia metafizyczne znajdowały swój wyraz: m ia
nowicie r e l i g i a , s z t u k a i f i l o z o f i a .
Taka triada nie jest oczywiście oryginalnym pomysłem autora N ow ych fo rm w malarstwie-, jej funkcjonow anie w myśli euro
pejskiej d atu je się bodaj od czasów Hegla, dla którego sztuka, re ligia i filozofia stanow iły konieczne etapy w rozw oju ducha ludz
kiego i k tó ry w oparciu o zdeterm inow any charakter takiego w łaśnie rozw oju głosił nieuchronny schyłek kolejnych form acji z chwilą, gdy rodzą się nowe. W Estetyce Hegel pisał: „Sztuka, dzięki tem u, że zajm uje się praw dą jako absolutnym przedm io
tem świadomości, należy również do absolutnej sfery ducha i z p u n ktu w idzenia treści stoi na tym sam ym gruncie, co religia w ściślejszym znaczeniu tego słowa oraz filozofia. [...] Wobec jed
nakow ej treści tych trzech królestw absolutnego ducha różnią się one od siebie tylko co do form y, w której swój przedm iot, abso
lut, doprow adzają do naszej świadomości” 1. W ydaje się jednak bardzo w ątpliwe, czy Witkiewicz swoją teorię wzorował bezpo
średnio na koncepcji heglowskiej. Nie ma żadnych dowodów na to, że Hegla w ogóle czytywał, a — o ile można wnosić z rozpro
szonych na przykład w N iem ytych duszach wzmianek — jego stosunek do heglizmu nie różnił się zbytnio od poglądu rozpo
wszechnionego w kręgach, których skądinąd nie lubił, czemu nie
jednokrotnie daw ał w yraz — w kręgach „boyowskich” czy zbli
żonych do „Wiadomości Literackich” : najogólniej rzecz biorąc, m niem ał mianowicie, że Hegel był m ętnym nudziarzem, którego le k tu ra niczego poza zmęczeniem dostarczyć nie jest w stanie.
F akt, że jedna z podstawowych tez jego teorii k u ltu ry zdradza podobieństwo z poglądami Hegla, uszedł, jak się zdaje, jego uwagi.
N ajpraw dopodobniej bowiem W itkiewiczowska triada zaczer
pnięta została nie z jakiejś określonej doktryny, lecz ze zautono- mizowanej już wówczas opinii obiegowej. Zrów nanie filozofii, religii i sztuki jako zbliżonych form ludzkiej ekspresji było za czasów Witkacego własnością powszechną: pojawiało się u etno
1 G. W. H. H e g e l , W y k ła d y o estetyce, przekład J. Grabowskiego i A. Landm ana, t. 1, W arszawa 1964, s. 170— 171.
grafów, występowało u F reuda, stanowiło tradycyjnie w łasność estetyki, funkcjonowało w determ inistycznych socjologiach. Cza
sem owemu zrów naniu filozofii, religii i sztuki tow arzyszył re
dukcjonizm — tak było w żywych jeszcze pomysłach pozytyw i
stycznych; czasem, przeciwnie, przyznawano owym dziedzinom autonomię — to już zależało od szczegółowych założeń teorii k u l
tu ry , w yznaw anej przez poszczególnych myślicieli. Nie jest zresz
tą takie ważne, skąd W itkiewicz zaczerpnął swoją trójcę. Waż
niejsze znacznie w ydaje się, co z nią dalej zrobił i jaki system wokół niej zbudował.
Trzy wyróżnione sfery ludzkiej działalności łączy w filozofii W itkiewicza kategoria p r z e ż y c i a m e t a f i z y c z n e g o . W itkacy definiował je wielokrotnie; z odróżniających się pew ny
mi m odyfikacjam i wypowiedzi można jednak wyprowadzić w spólny wniosek: przeżycie m etafizyczne wiąże się z bezpośred
nio daną jednością osobowości. D ualistyczna ontologia W itkiew i
cza przyznaw ała każdem u Istnieniu Poszczególnemu — zarówno człowiekowi, jak drobinie m aterii — metafizyczną dwoistość.
Dwoistość tę określać można różnie: jako dwoistość jakości „per- cepcyjnych” i „em pirycznych”, jako dwoistość „jedności” i „wie
lości”, jako dwoistość bytu dla siebie i bytu dla innych — odwo
łując się już do innego, nie Witkiewiczowskiego języka.
Tajem nicą istnienia jest jedność w w ielości i nieskończoność jego tak w m ałości, jak i w w ielkości, przy jednoczesnej koniecznej ograniczoności każdego Istnienia Poszczególnego 2.
— pisał Witkiewicz we W stępie filozoficznym do Now ych form w malarstwie. I dalej:
Jedyność, jedność i tożsam ość ze sobą każdego Istnienia Poszczególnego i jego ograniczoność jako trw anie i rozciągłość jest przyczyną, że nawet dla demona, którego [by]śmy założyli jako znającego w szystk ie zw iązki ca
łości istnienia, jego w łasn e „ja”, takie w łaśnie, a nie inne w bezpośrednim przeżywaniu, m usiałoby być dla niego tajemnicą 3.
Ontologicznemu dualizmowi tow arzyszy — oczywiście, jeśli jest on choć w części uśw iadam iany — poczucie tajem nicy, a co- za tym idzie — niepokój metafizyczny.
2 Now e formy..., s. 16.
8 Op. cit., s. 17.
A
Ta ontologiczna podstaw a przeżyć metafizycznych: zgoda na m etafizyczny dualizm bytu — może budzić pewne zastrzeżenia i w arto się zastanowić, dlaczego W itkiewicz zdecydował się na tak ie rozwiązanie, chociaż znając dzieje filozofii, nie mógł nie wiedzieć, iż rozwiązania dualistyczne na ogół były uw ażane za kłopotliw e i że filozofowie w zasadzie starali się ich unikać.
Tymczasem W itkiewicz swoje dualistyczne stanowisko akcento
w ał bardzo wyraźnie. Podkreślał je w polemikach ze współczes
nym i sobie m onistycznym i poglądami filozoficznymi: z em pirio
krytycyzm em , z bergsonizmem, z pragm atyzm em . W ystarczy wspomnieć filipiki z Nowych form w malarstwie, a więc z okresu, kiedy przesłanki jego w łasnej filozofii dopiero się kształtow ały.
A takow anym doktrynom zarzucał, że na ich gruncie nie moż
na ukonstytuow ać autonomicznej osobowości ludzkiej. Istotnie, psychologizm Macha rozm yw ał niejako osobowość w przepływ ie w rażeń; bergsonizm roztapiał ją w strum ieniu świadomości; prag
m atyzm sprowadzał bytow anie ludzkie do poziomu biologicznego.
Tymczasem W itkiewicz starał się osobowość ukonstytuow ać i w y
odrębnić, oddzielić sferę ja i nie-ja. Ówczesny stan filozofii nie pozwalał mu na przyjm ow anie rozw iązań naiw nych, na abstraho
w anie od problem u; pytania o uzasadnienie transcendentalnej jed
ności apercepcji nie można było po prostu ominąć. Zrozum iaw szy — jak w ielu przed nim — że się jej z przesłanek takiego czy innego psychologizmu w żaden sposób zbudować nie da, W it
kiewicz postanowił ją w prowadzić po prostu jako daną.
A rgum entu dostarczało tu Witkiewiczowi bezpośrednie prze
życie w łasnej identyczności i na ten psychologiczny argum ent powoływał się dosyć często jako na rację ostateczną. Czynił tak nie tylko w arty kułach filozoficznych, ale także w sposób spon
taniczny, czego dowodem są na przykład jego odręczne notatki pisane na m arginesach czytanych tekstów; w takich w łaśnie ołówkowych glosach do arty k u łu M etallm anna o W hiteheadzie, obok dość nieoczekiwanej deklaracji: „Nie cierpię p ręta m ierni
czego, b rrr!” 4, można znaleźć zdanie: „Ja jestem żyw ym ciałem,
4 A dnotacja ołów kow a na m arginesie broszury: J. M e t a l l m a n n , Filozofia p r z y r o d y i teoria poznania A. N. W hiteheada (odbitki z „K wartal
nika Filozoficznego”, 1924, nr II/4; 1925, nr III/l i nr III/2), egzem plarz B.W.F.U.W. 3122, s. 487.
k .
a nie zdarzeniem — jestem identyczny ze sobą” 5. Zdanie to god
ne jest zastanowienia. Bo samo wprowadzenie transcendentalnej jedności apercepcji jako danej otwierało przed W itkiewiczem róż
ne możliwości, wiodące na przykład w stronę czystego cogito;
idąc dalej tą drogą, W itkiewicz mógłby się w końcu spotkać z Husserlem. W ybrał jednak inne rozwiązanie. Autonomiczna oso
bowość ludzka była mu niezbędna dla zbudowania teorii, była też — jeśli tak wolno powiedzieć — w artością najbliższą jego sercu. Ale na niej św iat się nie kończył. Ta autonomiczna osobo
wość — do niczego nie redukow alna i znikąd nie w yw odliw a — m iała jednak ciało, żyła w świecie, wchodziła w k o n tak t z innym i ludźmi. Funkcjonow ała w społeczeństwie, podlegała praw om n a
tu ry — i wszystko to z jej autonomią niewiele miało wspólnego.
Co więcej, tam ,,na zew nątrz” także były pewne w artości.
Witkiewicz nie był eskapistą ani pięknoduchem; istnienia w arto ści społecznych czy etycznych wcale nie negował. D ram at pole
gał jednak na tym , że w systemie, k tó ry starał się zbudować, tak jak nie mógł uzgodnić świadomości z cielesnością, tak i obydwa typy w artości znajdowały się w nieustannym konflikcie.
W ydaje się, że dualizm ontologiczny W itkiewicza był w ja kim ś sensie pochodny wobec dualizm u aksjologicznego. Uznawa
ne w artości stanow iły pu nkt wyjścia, zaś i ontologia, i estetyka, i historiografia zostały nadbudowane niejako w tórnie, dla uzasad
nienia i otoczenia system em tych pierwszych. W artością naczelną było zawsze to, co jednostkowe, świadome i ludzkie: indyw idual
na osobowość człowieka. Dualizm ontologiczny był ceną, jaką za utrzym anie tej indyw idualnej osobowości przyszło zapłacić.
W konsekw encji Witkiewicz, nieustannie głoszący pochw ałę in
telektu i postulujący dążenie do P raw dy A bsolutnej, m usiał p rzy stać na to, że istnienie jest ostatecznie tajem nicą.
Ale człowiek-świadomość o tyle jest człowiekiem, o ile sobie obecność owej tajem nicy uświadamia. Można powiedzieć, że W it
kacy zechciał się kosztam i swojej filozoficznej kapitulacji podzie
lić z tym i, w imię godności których do owej kapitulacji się po
sunął. Zdaje się mówić: dopatruję się w was w artości najwyższej*
ale partycypować w niej możecie tylko pod określonym i w aru n
5 Op. cit., 's. 438.
kami. Musicie mianowicie w łasną osobowość afirmować. A to nie jest ani łatw e, ani miłe. W cytowanym już nieraz W stępie filozoficznym pisał:
[...] przeżycie niepokoju m etafizycznego sam ego w sobie m oże m ieć za
barw ienie nieprzyjem ne przez odwartościow anie w szystkiego w zetknięciu z nieskończonością i tajem nicą albo śm iercią i musi doprowadzić do ja kiegokolw iek pojęciow ego przerobienia tego stanu w celu uniknięcia jego ujem nych skutków [...]6.
A więc: człowieczeństwo prawdziwe je st na tyle niedogodne, że stw arza pobudkę do m istyfikacji i samooszukaństwa.
Zarazem jednak istnieją dziedziny uprzyw ilejow ane, w k tó rych człowieczeństwo może się praw dziw ie wyrażać. Oto dalszy ciąg przerw anego zdania:
[...] przeżycia tego rodzaju, bezpośrednio w yw ołujące twórczość artystycz
ną, są pozbawione przez jedność, zobiektyw izow aną w dziele sztuki, tego potwornego w sw ej istocie uczucia sam otności i jedności Istnienia Poszcze
gólnego w nieskończonej całości Istnienia. Twórczość artystyczna jest bez
pośrednim potw ierdzeniem prawa sam otności jako tego, za cenę czego ist
nienie w ogóle jest m ożliwym , i to potw ierdzeniem nie tylko dla siebie, ale i dla innych Istnień Poszczególnych, tak jak ono samotnych; jest po
twierdzeniem Istnienia w jego m etafizycznej okropności, a n ie uspraw ie
dliw ieniem tej okropności przez stw orzenie system u pojęć łagodzących, jak to jest w religii, lub system u pojęć w ykazującego rozum owo konieczność takiego, a nie innego stanu rzeczy dla Całości Istnienia, jak to ma m iejsce w filozofii.
Podobny pogląd powtórzony został w osiem lat później, w Pożegnaniu jesieni:
Religia i sztuka mają to samo źródło w bezpośrednio danej sam otno
ści indyw iduum w e W szechśw iecie — z którego pow staje lęk m etafizycz
ny. Sztuka lęk ten pokrywa bezpośrednio, religia jest system em pojęcio
w ym , ujm ującym uczucia, które z tego lęku p ły n ą 7.
A wię_c w szystkie trzy dziedziny, o których tu mowa: religia, sztuka i filozofia, m ają swój początek w przeżyciu m etafizycz
nym. Pom ijam tu taj na razie fakt, żer W itkiewicz różnie oceniał każdą z tych dziedzin, bowiem jego pogląd w tej spraw ie ulegał z czasem zmianom. Ważne jest to, że w szystkie związał z owym
6 N ow e jormy..., s. 20.
7 Pożegnanie jesieni, s. 259.
specyficznie ludzkim przeżyciem — czyniąc z nich tym samym rów nież specyficznie ludzkie postacie ekspresji. Człowiek jest człowiekiem przez to w łaśnie, że czasem w przeżyciu m etafizycz
nym zdolny je st ogarnąć całość bytu. Religia, sztuka i filozofia — to dziedziny uprzyw ilejow ane, ponieważ w nich właśnie taki ak t jest możliwy.
W 1932 roku Witkiewicz opublikował w „Zecie” arty k u ł O sto
su n ku religii do filozofii. Uczucia m etafizyczne jako podstawa uczuć religijnych i rozważań filozoficznych. Pisał tam:
[...] religia będzie [...] konstrukcją uczuć pow stałych w zw iązku z n iep o
kojem m etafizycznym , i to konstrukcją ujętą w sym bole, w danym kulcie takie a nie inne, ale ogólnie w pew nych granicach dowolne [...] filozofia będzie konstrukcją pojęć, ale pojęć koniecznych, pow stałych na tle tychże uczuć, ale n ie przeżyw anych bezpośrednio, tylko już przeobrażonych do pew nego stopnia pojęciowo, przy pomocy pojęć dostarczonych przez pogląd życiow y [...]8.
Tezy pokryw ają się w zasadzie z głoszonymi w N ow ych fo r
mach..., zw raca natom iast uwagę zm iana tonu: brak już ostrza polemicznego zwróconego przeciw religii i filozofii jako formom autom istyfikacji. To praw da, że w obydwu przypadkach mówi się 0 k o n s t r u k c j i uczuć lub pojęć; i religia, i filozofia pozba
w ione są przyw ileju bezpośredniości, k tórym Witkiewicz, przy
najm niej w latach dw udziestych, obdarzał jedynie sztukę. Tym razem jednak z b raku bezpośredniości nie czyni się już zarzu
najm niej w latach dw udziestych, obdarzał jedynie sztukę. Tym razem jednak z b raku bezpośredniości nie czyni się już zarzu