K atastrofistyczny ch arakter poglądów W itkiewicza jest czymś, co na ogół nie budzi w iększych w ątpliw ości i — przynajm niej od czasu w ojny — ten rys jego światopoglądu przez nikogo chyba nie był kwestionowany. Więcej naw et, ze w szystkich katastrofi- stów dwudziestolecia jeden W itkacy doczekał się tak szerokiej recepcji i tak szczegółowych analiz, przyćm ił swoją sławą i poe
tów, i filozofów-pesymistów. Także spraw ą stosunkowo mało dyskusyjną są przyczyny, które go do stanow iska katastroficz
nego doprowadziły: niemożliwość uzgodnienia dwóch porządków wartości, nieunikniona — przy jego założeniach — sprzeczność między w artościam i indyw idualnym i i społecznymi.
Pesym istyczna diagnoza i naw et w nioski dotyczące niespójne
go charak teru św iata w artości mogłyby się jednak w zasadzie obyć bez zaplecza teoretycznego, mogłyby pozostać jedynie eks
presją pewnego stanu ducha, pew nej wrażliwości na zjawiska, które nie tak wielu wówczas dostrzegało, a które — z perspekty
w y — okazały się znacznie ważniejsze, niż się to mogło wydawać współczesnym. I tak przecież jako w izjoner W itkiewicz okazał się przenikliw y nad podziw. Jak to niedawno dowodził Błoń
ski 1 — W itkacy ciągle jeszcze dotrzym uje kroku rozmaitym wizjom przyszłości społeczeństwa postindustrialnego, któ re teraz pow stają na Zachodzie; in nuce zaw iera w sobie diagnozę przed
stawioną w Granicach w zrostu i antidotum na drogę do zbawie
nia, proponowaną przez utopistów w rodzaju Illicha. Jeśli to n a w et przesada, to nie tak wielka. Ciągle jeszcze doświadczenia historyczne dodają nowy kom entarz do twórczości Witkacego i na
1 J. B ł o ń s k i , W itk a cy a św iat zachodni, „Teksty”, nr 3, 1973.
A
pewno rację ma Błoński, gdy konkluduje: „Jego dzieło nie jest tylko satyrą na sanacyjną Polskę albo świadectwem kontrrew o
lucyjnej paniki. W itkacy jest ciekawszy dla nas niż dla tych, którym Szew cy kojarzyli się z napadam i chłopów na kresowe dw orki” 2.
K toś złośliwy mógłby się w praw dzie obruszyć, że w tym większa nasza zasługa niż Witkiewicza. On sam natom iast nie byłby zapewne zdziwiony, że się jego przepowiednie spełniają.
Nie m iał siebie przecież za natchnionego proroka, lecz raczej za badacza, tw órcę naukow ej prognozy. K ierunek zmian, k tó ry za
rysow ał w swoich pismach, uw ażał za nieunikniony na mocy praw rządzących rozwojom społecznym. Innym i słowy — na mocy sform ułow anej przez siebie teorii k u ltu ry.
To ostatnie określenie w ym aga jednak kilku uściśleń. Przede w szystkim w pismach W itkiewicza pojęcie k u ltu ry funkcjonuje w dw ojakim sensie. Dla węższego znaczenia rezerw uje on term in
„k u ltu ra” właśnie; wobec szerszego obok rzadziej stosowanej nazwy „k u ltu ra” używa także m iana „organizacji społecznej” . K u ltu ra w sensie węższym je st dla niego domeną indyw idualnej twórczości, przede w szystkim artystycznej, rozw oju osobowości związanego z dążeniem do przeżyć m etafizycznych, w których możliwy jest pozaracjonalny k o n tak t z Tajem nicą Istnienia. Tak rozum iana k u ltu ra to zarazem św iat w artości, które realizow ane były w toku dziejów na gruncie religii, sztuki i filozofii. Podsta
wę dla narodzin k u ltu ry w węższym sensie stanow i przeżycie przez jednostkę obcości i inności wszystkiego, co nie jest nią samą; w m iarę rozwoju społecznego, czyli w m iarę osw ajania ze
w nętrznego świata, poczucie obcości zaczyna znikać, a w dobie osiągnięcia ostatecznej, doskonałej organizacji społecznej — obumrze zupełnie.
O kreślenie „organizacja społeczna” , używ ane przez W itkiew i
cza wobec k u ltu ry w sensie szerszym, jest, jak się w ydaje, nieco mylące; W itkacy bowiem problem am i stru k tu ry społecznej, stra tyfikacji i organizacji zajm ow ał się w stopniu co najm niej u m iar
kow anym . Sądzę, że w ygodnie będzie posługiwać się tu taj także słowem „k u ltu ra”, rozum ianym w edług klasycznej definicji
Tylo-2 Op. cii., s. 41.
ra. Tylor pisał: „K u ltu ra [...] jest złożoną całością, w której skład wchodzą: wiedza, wierzenia, sztuka, prawo, moralność, obyczaj oraz inne zdolności i przyzw yczajenia nabyte przez człowieka jako żyjącego w społeczeństwie” 3. (Tylor używ ał tu jeszcze słowa
„cywilizacja”, także jako synonimu „k u ltu ry ”.) Od czasu sfor
m ułowania tej definicji upłynęło przeszło stulecie — i w bada
niach nad k u ltu rą było to stulecie niesłychanego rozwoju. Socjo
logia, antropologia, etnografia są dziś czymś innym , niż były za czasów Tylora, a także czymś innym , i^iż były za czasów W itkie
wicza. Z badaniam i nad k u ltu rą wiąże się teraz nadzieje na od
zyskanie utraconej jedności nauk hum anistycznych; metodologii tych badań, a także sensowi słowa „k u ltu ra” poświęcono już bardzo wiele tomów. Mimo to — i mimo całej niekompletności zastosowanego przez Tylora wyliczenia — chciałabym do tej w łaśnie definicji przy om awianiu W itkiewiczowskiej teorii k u l
tu ry się odwołać. Je st to bowiem definicja opisowa, więc m eto
dologicznie w m iarę neutralna, a zarazem w ystarczająco szeroka, by się w niej opisyw ane przez W itkiewicza zjawiska pomieściły.
K om entarza w ym aga także użyte tu ta j słowo „teoria”. Mó
wiąc o W itkiewiczu jako teoretyku k u ltu ry — a takiego określe
nia on sam wobec siebie nie używ ał, tw ierdził naw et coś w ręcz przeciwnego 4 — chcę podkreślić nie tylko to, że jego rozważania nie m ają ch arakteru luźnych im presji i że składają się na spójny system, lecz i to także, że w procesach rozw oju k u ltu ry (w sen
sie szerszym) zakładał on działanie praw w znaczeniu mocnym, to jest determ inistycznym . Zależności, jakie można zaobserwować w rozw oju społecznym, są jego zdaniem rów nie nieuchronne, jak te, które opisuje fizyka lub biologia; nauka o kulturze w inna realizować taki sam model jak nauki przyrodnicze. A jak łatwo zauważyć, takie postawienie spraw y w ym aga w skazania m echa
3 „Culture [...] is that com plex w hole w hich includes knowledge, belief, art, law , morals, custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a mem ber of society”. E. B. T y l o r , P rim itiv e Culture, Bo
ston 1871, s. 1. P ierw szy przekład polski, dokonany przez Z. A. K ow erskę i w ydany pod tytu łem C yw ilizacja pierwotn a. Badania rozw o ju mitologii, filozofii, w iary, m o w y , sztuki i z w y c z a jó w przez E. B. T y l o r a , W arsza
w a 1896, zaw iera pew ne n ieścisłości w tłum aczeniu tej klasycznej definicji.
4 Por. np. N ow e formy..., s. 119; N ie m y te dusze, s. 191.
nizmu, k tó ry by konieczny ch arakter rozwoju mógł zagw aran
tować.
Inna rzecz, że użyty tu term in „teoria” może nasuw ać pewne wątpliwości; może lepiej byłoby tu mówić o filozofii k u ltu ry czy naw et o filozofii człowieka. Jed nak to drugie określenie nasuwa zbyt w yraźne skojrzenie z zupełnie innym typem filozofowania i mogłoby być po prostu mylące; pierwszego zaś nie chciałabym używać z tego także powodu, że dla samego W itkiewicza pojęcie filozofii ma znaczenie restry k tyw n e i ogranicza się w zasadzie do ontologii. Z kolei określenia opisowe: „problem atyka k u ltu ry ” czy „zagadnienia k u ltu ry ” byłyby chyba dla W itkiewicza krzyw dzące, dbał on bowiem o to, by swym poglądom w tej dziedzinie nadać organizację i zapewnić jak największą koherencję. Z tego samego powodu w olałam zrezygnować z określenia „wizja k u ltu r y ”, choć może ono właśnie najlepiej zdałoby spraw ę z tego, z czym w tekstach W itkiewicza m am y do czynienia. „Teoria k u l
tu ry ” — przy w szystkich wątpliwościach, jakie budzi — w ydaje się stosunkowo najbliższa intencjom autora.
Swoje poglądy na dzieje ludzkości i rozwój społecznie w ytw o
rzonych instytucji Witkiewicz przedstaw ił dw ukrotnie w postaci m niej więcej uporządkowanego w ykładu: w Now ych form ach w m alarstwie i — szerzej — w N iem ytych duszach; rozproszone uwagi na ten tem at można jednak znaleźć nieom al w każdym jego tekście. W ypowiadał je jako publicysta, pow tarzał jako n a r
ra to r powieści, przypisyw ał je także swoim bohaterom . Podsta
wowa teza W itkiewicza daje się w zasadzie sprowadzić do takiej oto konstatacji:
N iezależnie od różnic przekonań w jakichś problem ach częściow ych każ
dy m usi się zgodzić na to, że rozwój ludzkości idzie, zaczynając od n aj
pierw otniejszego zrzeszenia, w kierunku upośledzenia indywiduum na rzecz tego zrzeszenia, przy czym indyw iduum to, w zam ian za p ew ne w yrze
czenia się otrzym uje inne korzyści, których by samo osiągnąć nie mogło.
Podporządkowanie in teresów jednostki interesom ogółu — oto najogól
niejsze ujęcie tego procesu, który nazyw am y u sp ołeczn ien iem 5.
W arto zwrócić uw agę na p u nk t w yjścia niniejszego cytatu, bo ten m otyw pow tarza się w ielokrotnie: każde rozważanie o losach
5 Now e formy..., s. 119.
k u ltu ry Witkiewicz rozpoczyna od prehistorii, od owego „naj
pierw otniejszego zrzeszenia”, czy jak gdzie indziej pisał, od
„am orficznych band prym ityw u społecznego” 6. Sam taki zabieg jest znaczący: zawiera on w sobie u k ry te przekonanie o ciągłości dziejów — jakże inaczej wiedza o punkcie w yjścia mogłaby po
magać w w yjaśnieniu stanu aktualnego. Inform acji o tym , jak przedstaw iały się owe „amorficzne bandy”, Witkiewicz, jak w ielu innych zresztą, szukał w etnologii. I to rów nież jest znaczące, w skazuje bowiem na przekonanie o jedności k u ltu ry ludzkiej:
o tym , jak w yglądało społeczeństwo przedhistoryczne, w nioskuje się na podstawie danych, dotyczących współcześnie istniejących społeczeństw pierw otnych. Oczywiście, pogląd taki nie był w y łączną własnością Witkacego. Żywili go i żywią ci wszyscy bada
cze k u ltu ry , którzy sądzą, że analiza niew ielkich społeczeństw zwanych prym ityw nym i dopomoże im w ustaleniu praw i zależ
ności przydatnych do zrozum ienia i opisu społeczeństw znacznie w iększych i bardziej rozw iniętych. Zaś w przypadku W itkiewicza do przesłanek dotyczących ciągłości i jedności k u ltu ry dołączały się jeszcze inne względy, k tó re na spraw ę plemion pierw otnych mogły m u dodatkowo zwrócić uwagę.
Pierw szy z nich to w łaśnie rozwój etnografii i etnologii, przy
padający m niej więcej na początku XX w ieku i w yrażający się w znacznej liczbie publikacji i naw et w pew nej modzie intelek
tualnej. Ale nie tylko. W ystarczy przypom nieć — już na innym terenie — powodzenie masek afrykańskich a potem polinezyj
skich i ich w pływ na dwudziestowieczne m alarstw o. W itkacy znał to m alarstw o, od swojej pierw szej podróży do P aryża w roku 1908 interesow ał się Picassem i przez pew ien czas za
chwycał Gauguinem. Możliwe, że tą w łaśnie drogą zainteresow a
nie dla k u ltu r pierw otnych mogło się w nim obudzić jako w m a
larzu, jeszcze przed w ojną i przed podróżą z Malinowskim.
Aczkolwiek przyjaźń z Bronisławem M alinowskim m usiała mieć tu także znaczenie ogromne: ostatecznie mało kom u z P ola
ków zdarzyło się odbyć naukow ą w ypraw ę do A ustralii w tow a
rzystw ie jednego z najw ybitniejszych etnologów XX wieku.
Przedsięw zięta w 1914 roku podróż zakończyła się w praw dzie dla
6 Por. Pożegnanie jesieni, s. 239.
W itkiewicza bardzo szybko, bo z w ybuchem wojny, i do uczest
nictw a w badaniach właściwie nie doszło; niem niej o te j odrobi
nie naw et osobistego doświadczenia, jakie m iał za sobą W itkie- wicz-etnolog, nie należy zapominać. A także, jak można sądzić, o pew nym czysto pryw atnym oswojeniu z tem atyką, którą zawo
dowo zajm ow ał się jeden z jego najbliższych przyjaciół; tem aty ką jak na ówczesne stosunki polskie jednak dość niezwykłą.
Doświadczenia z podróży australijskiej odbiły się w twórczo
ści literackiej W itkiewicza w postaci w ątków „tropikalnych”
w dram atach czy choćby w Pożegnaniu jesieni; elem enty wiedzy etnograficznej zaważyły <na jego koncepcji rozw oju k u ltu ry . Co mógł z tej dziedziny czytać? Oczywiście znał poglądy M alinow
skiego, znał także prace Frazera, na którego powoływał się w iele- kroć i którego darzył w ielką estymą. Z etknął się więc z dwiema podstawowymi koncepcjami, jakie w owym czasie zarysow ały się w etnologii brytyjskiej. Nic natom iast nie w skazuje na to, aby dostrzegalny w pływ w yw arły na niego poglądy D urkheim a i fra n cuskiego socjologizmu. Z publikacji francuskich w ielkie w rażenie zrobiła na nim książka M oreta i D avy’ego Des Clans a u x em pi
res. L ’évolution de l’hum anité (S yn th èse collective). La Renaissan
ce du li v r e 7, na kanw ie k tó rej oparł — ja k tw ierdził — cały swój w łasny w ykład rozw oju społecznego w N ie m ytych duszach;
dziwnym jednak trafem w ykład ten jest całkowicie zgodny z tym , co W itkacy siedemnaście la t wcześniej pisał na ten sam tem at w N ow ych formach... W ypada więc teraz pokrótce przedstaw ić najważniejsze tw ierdzenie tego wywodu.
P ierw otny okres m ałych zrzeszeń, których punktem w yjścia w ed łu g n ie których jest rodzina, co n ie zaw sze daje się wykazać, okres, w którym są też początki w szelkich kultów religijnych, jest okresem zdobywania w ła dzy przez jednego człow ieka (np. starszego w k la n ie )8.
7 Do książki tej nie udało m i się, niestety, dotrzeć; dane bibliograficzne Podaję na odpow iedzialność W itkacego. Marcel M auss cytuje ją jako Des Clans aux e m p ite s i autorstw o jej przypisuje w yłącznie D avy’emu. Por.
M a u s s , Socjologia i antropologia, W arszawa 1973, s. 414; M auss kry
tykuje D avy’ego z okazji w łaśn ie tej książki za przesadną ocenę roli Potlaczu w rozw oju społecznym . Skądinąd zresztą D avy b ył jednym ze W spółpracowników Maussa; ale śladu poglądów Maussa w streszczeniu oporządzonym przez W itkiew icza trudno się doszukać.
8 N ow e formy..., s. 120—121.
R eligijne pochodzenie władzy — a zatem zróżnicowania spo
łecznego, a więc w konsekw encji organizacji społecznej — jest dla W itkiewicza faktem niekwestionowalnym. Także w N ie m y
tych duszach, powołując się na au to ry tet F razera, w yprowadza władzę indyw idualną z magii. Pierw szym w ładcą jest po prostu czarownik. Totemiczny klan, żyjący dotychczas we wspólnocie,
„w ytw arza jednostkową, indyw idualną władzę, aby — najw yraź
niej — móc rozw ijać się dalej i pozwolić członkom swym osiąg
nąć wyższy stopień k u ltu ry . Dzieje się to tak autom atycznie, instynktow o, a nie programowo oczywiście [...]” 9. W ładza naro
dzona ze źródeł religijnych um acnia się następnie dodatkowo dzięki instytucji potlaczu — ryw alizacji polegającej na w yw yż
szaniu się ponad potrzebę ekonomiczną; pojawienie się potlaczu spraw ia w rażenie, jakby poprzednie stadium było jeszcze stym u
latorem nie całkiem dostatecznym i jakby dla dalszego rozwoju społecznego konieczne było pojawienie się dodatkowego bodźca10.
Do m om entu pow stania w ładzy W itkiewicz przyw iązywał szczególną wagę. Bo też szczególną, wyróżnioną rolę przypisyw ał samem u władcy. Ów, „przewyższający całe otoczenie siłą fizycz
ną, odwagą, inteligencją i zdolnością narzucania swojej woli in
ny m ” n , w jakim ś sensie podnosił całą grupę do swego poziomu i, jak to wcześniej już W itkacy tłum aczył w Now ych formach...:
[...] daw ał siłę i organizację tem u tłum ow i, którem u przewodził. Jego siła prom ieniow ała jak słońce, tworząc w ludziach now e w artości, rzucając w duszę każdego niew olnika nasiona tej potęgi, którą sama była prze
pełniona. [...] aby nim i w ładać, m usiał ich kształcić na podobieństwo sw o
je, a kształcąc daw ał im część swojej potęgi, która kiedyś przeciw jego następcom obrócić się m iała 12.
Ten passus w ym aga kom entarza; bowiem z przytoczonych stw ierdzeń można by sądzić, iż W itkiewicz przypisyw ał osobie władcy jakąś specjalną, niezwykłą moc. W ydaje się jednak, że chodzi tu taj o coś zupełnie innego, a m etaforyka Witkiewiczow
ska ma na celu odmalowanie stanu świadomości podwładnych
9 N ie m y te dusze, s. 249.
10 Por. op. cit., s. 252.
11 Op. cit., s. 252.
12 N ow e formy..., s. 126.
A
i przybliżenie rozm iarów auto ry tetu , jakim przywódca cieszył się w ich oczach. A utorytet ten stanow ił konsekw encję religijnego pochodzenia władzy: w ładca był dla poddanych pośrednikiem między Tajemnicą Istnienia a ich w łasnym, instynktow nym lę
kiem eg zysten cjaln y m 13. U podstaw pojaw ienia się w ładzy jed
nych nad drugim i leżało zatem pierw otne przeżycie metafizyczne.
Pam iętam y, że przeżycie m etafizyczne W itkiewicz w yprow a
dzał z ontologicznej sytuacji człowieka, z doznania obcości m ię
dzy ja i nie-ja. Siłą rzeczy ten, k tó ry zdaw ał się panować nad sferą nie-ja, czarownik, mag — zostawał przywódcą grupy. Ale w w ykładzie zaw artym w N iem ytych duszach pojawia się jeszcze inne, kom plem entarne w yjaśnienie dotyczące źródeł przeżycia metafizycznego: przeżycia, które jak teraz widzimy, nie pozostało bez w pływ u rów nież na pow stanie organizacji społecznej.
N iem yte dusze jako całość są pełną dygresji i niezbyt upo
rządkow aną próbą zastosowania psychoanalizy do w yjaśnienia rozm aitych zachowań współczesnych W itkiewiczowi Polaków.
Z tego też powodu wiele miejsca poświęcono w nich analizie kompleksu niższości (albo, jak pisze W itkacy, „węzłowiska upo
śledzenia”). Sam ten kompleks W itkiewicz uw ażał za uw arunko
w any egzystencjalną sytuacją człowieka, za w ynikający miano
wicie z niemożliwego do zaspokojenia pędu do nieskończoności.
Pisał:
Chodzi tu o potw ierdzenie sam ego faktu istnienia w jego n ajpierw ot
niejszej nagości: człow iek jest nie przez to, że jest po prostu i koniec, ale przez to, że ma pew ien kierunek, że rozwija się, że staje się czymś w ięcej, niż jest w danej chwili, że przerasta innych [•■•]14.
Kompleks niższości ma zresztą ogromne znaczenie k u ltu ro twórcze; on to bowiem sprzężony jest z dążeniem do transcen
dencji.
U derzające jest, jak bardzo podobny do opisu podłoża kom pleksu niższości okazuje się zespół postulatów, które W itkie
wicz mniej Więcej w tym samym okresie form ułow ał pod adre
sem literatu ry :
13 Por. op. cit., s. 126.
14 N iem yte dusze, s. 234.
[...] jeśli człow iek ma dbać o swój prym at w naturze, jeśli ma zachować poczucie sw ej wyższości, ponadbydlęcej wartości, jeśli ma m ieć w gląd w zagadnienia, przechodzące praktyczne w ym agania codziennego dnia, to m u
si popełniać ciągle ten w ysiłek, w yszarpujący go z codzienności i ukazują
cy mu w yższy sens istnienia, choćby tylko w idealnej koncepcji oder
wanej [...]15.
Kompleks niższości, w yrażający się w dążeniu do transcenden
cji, jest więc podstawą działań w sferze k u ltu ry w węższym sen
sie. Otóż w N iem ytych duszach owo dążenie W itkiewicz wiąże ze sferą popędową, przypisując mu najw yraźniej podłoże ero
tyczne.
Jest to jedyny bodaj punkt, w którym u W itkiewicza dokonu
je się połączenie sfery cielesności ze sferą świadomości; na ogół bowiem, co w sposób dość oczywisty w ynika z jego twórczości literackiej, sfery te pozostają w stosunku w yklu czan ia16. Tym czasem w N iem ytych duszach W itkiewicz pisze: „W ym iar ten [scil. religijny] stw arza się w erotyzmie, bo tam wchodzi już w grę dziwność innego, podobnego stw orzenia i zupełnie specy
ficzny do dziwności tej stosunek chwilowy, nie trw ający ciągle i stale” 17. Jednak sprzeczność z p rak ty ką literacką jest tu taj w gruncie rzeczy pozorna.
P rzede w szystkim sądzę, że samo słowo „erotyzm ” z zacyto
wanego wyżej zdania należy rozumieć w sensie nieco zbliżonym do tego, w jakim pojęcie „Erosu” w ystępuje u Freuda; w żad
nym razie nie ograniczając go do czystego seksualizmu. Po w tóre zaś, jałowość przeżyć m iłosnych opisyw anych w powieściach i dram atach W itkiewicza w ynika najczęściej stąd, że przedsiębra
ne są one z założenia w złej wierze: dla zapełnienia pustki życia, w którym dążenie do transcendencji już wygasło. Nadto zaś w przytoczonym zdaniu W itkiewicz pisze przecież o pragnieniu erotycznym , nic zaś nie mówi o możliwości jego zaspokojenia;
podobnie zresztą, jak nigdy nikom u nie obiecywał, iż możliwe bę
dzie poznanie Tajem nicy Istnienia.
15 Z n ow u to samo aż do znudzenia, cz yli o roli św iatopoglądu w lit e raturze, „Pion”, nr 6, 1934.
10 Por. np. P o m i a n , Powieść jako w y p o w i e d ź filozoficzna, [w zbio
rze:] Studia...
17 N ie m y te dusze, s. 246.
Spraw a erotyzm u jeszcze i z tego pun ktu widzenia zasługuje na uwagę, że stanow i ona kluczowy p un k t niezgody z poglądami Bronisława Malinowskiego n a genezę religii. W swojej polemi
Spraw a erotyzm u jeszcze i z tego pun ktu widzenia zasługuje na uwagę, że stanow i ona kluczowy p un k t niezgody z poglądami Bronisława Malinowskiego n a genezę religii. W swojej polemi