CIAŁO

Nieoczekiwane „włączenie” się ciała może przysporzyć wielu kłopotów, których można by uniknąć, gdyby tylko nie ograniczało się wiary do duszy. Spychanie ciała, emocji i uczuć na dalszy plan nie pomaga w życiu duchowym. Przeciwnie, odzywają się one nagle i popychają człowieka do realizacji swoich celów, odbiegających od tych, które ma dusza. To oczywiście prowadzi do wyraźnego rozdźwięku i zamętu w ludzkiej egzystencji888. W „Doświadczeniu wewnętrznym. Zapiskach o kontemplacji” Autor wprost stwierdza, że nie można mówić o prawdziwym życiu kontemplacyjnym bez pełnej i prawdziwej jedności „człowieka w sobie samym”889. Wyjaśnia:

Dusza i ciało nie są rozdzielone i nie sprzeciwiają się sobie nawzajem jako zasady dobra i zła, a nasze zbawienie w żaden sposób nie polega na odrzuceniu ciała w celu uwolnienia duszy od dominacji złej materialnej zasady. Wręcz przeciwnie, nasze ciało jest tak samo nami jak dusza i jedno bez drugiego nie może rościć sobie prawa do czystego odrębnego istnienia jako prawdziwy osobowy byt890

.

Czytelnik tych słów nie może mieć już żadnych wątpliwości co do poglądów T. Mertona na temat jedności duszy i ciała. Mnich odrzuca wszelkie stanowiska, które w jakikolwiek sposób pomniejszałyby znaczenie jedności człowieka. Wszelkie próby przeciwstawienia dwóch „elementów”: cielesnego i duchowego są jego zdaniem nie do przyjęcia. Każda aktywność człowieka, w tym też kontemplacja, angażuje cały jego byt. Nie tylko duszę i umysł, ale też ciało, emocje i wyobraźnię⁸⁹¹.

Mimo tak silnego akcentowania jedności bytu ludzkiego o. Ludwik wiele miejsca w swoich publikacjach poświęca również omówieniu kwestii związanych z samym tylko ciałem czy duszą. Te właśnie zagadnienia będą przedmiotem dalszych badań i zostaną zaprezentowane w kolejnych punktach niniejszego paragrafu.

4.3 CIAŁO

Autor „Siedmiopiętrowej góry” jest pisarzem, który wiele uwagi w swoich publikacjach poświęca zagadnieniom takim jak: „modlitwa”, „kontemplacja” i „życie duchowe”. Są to główne tematy niektórych publikacji, na co wskazują już same ich tytuły np.: „Nowy posiew kontemplacji”, „Doświadczenie wewnętrzne. Zapiski o kontemplacji” czy „Modlitwa

887

Tamże. Wersja oryg.: CGB, s. 278. 888 Por. Tamże.

889 DWZK, s. 84. Wersja oryg.: INEX, s. 39. 890

Tamże. Wersja oryg.: INEX, s. 40.

kontemplacyjna”. Mimo to nie można zarzucić Mnichowi, że marginalizuje temat ciała i sprowadza człowieka tylko do wymiaru duchowego.

Jednym z założeń Mertonowskiej antropologii jest to, że ciało zostało stworzone przez Boga jako dobre i w jedności z duszą tworzy jedną osobę ludzką. W „Nowym posiewie kontemplacji” zauważa, że „ciało nie jest ani złe, ani nierzeczywiste. Posiada rzeczywistość, która jest mu dana przez Boga i dlatego owa rzeczywistość jest święta”⁸⁹². Zatem nie wystarczy przyjąć, że ciało nie jest złe i tolerować je jako rzeczywistość neutralną i niemającą większego znaczenia w ludzkiej egzystencji. Ciało ze względu na swoją świętość ma znaczenie, ponieważ jest ono „świątynią Boga”⁸⁹³. Według o. Ludwika oznacza to, iż Boża prawda i „Jego doskonała rzeczywistość jest tam przechowywana w tajemnicy naszego własnego bycia”894. Z tego powodu niedopuszczalne są jakiekolwiek oznaki nienawiści czy pogardy wobec ciała⁸⁹⁵. To dostrzeganie świętości ludzkiego ciała wyklucza odniesienia się przez Trapistę do nowotestamentalnego problemu walki między tym, co cielesne i duchowe w człowieku. W książce „Nowy człowiek” Autor odwołuje się do Pierwszego Listu do Koryntian oraz Listu do Galatów. W pierwszym fragmencie, cytowanym przez T. Mertona, św. Paweł naucza, że „ciało i krew nie mogą posiąść królestwa Bożego”896, a w drugim, że „kto sieje w ciele swoim, jako plon ciała zbierze zagładę”897. Komentując te słowa Pisma Świętego, o. Ludwik zaznacza, że wskazują jednoznacznie na konieczność stawania po stronie Ducha „w tej batalii pomiędzy ciałem a duchem”898. Pisząc o tej walce oraz odwołując się przy tym do pism św. Pawła, Mnich w przypisie stara się wyjaśnić, co kryje się pod słowem „ciało” w rozumieniu autora listów. T. Merton zaznacza, iż Apostoł Narodów używa dwóch terminów na oznaczenie ciała: „flesh” i „body”899

. Pierwsze jest, jego zdaniem, używane przez św. Pawła często bez moralnego podtekstu i odnosi się do ciała jako materii ożywionej. W tym sensie ciało nie jest niczym złym. Drugi termin oznacza „istotę cielesną”. Trapista wyjaśnia: 892 NPK, s. 41. Wersja oryg.: NSC, s. 21. 893 Tamże. 894 Tamże. 895 Por. Tamże. 896

NC, s. 105. Wersja oryg.: NEW, s. 92. Por. 1 Kor 15, 50. 897 NC, s. 105. Wersja oryg.: NEW, s. 92. Por. Ga 6, 8. 898 NC, s. 105. Wersja oryg.: NEW, s. 92.

899 Św. Paweł w odniesieniu do ciała używa dwóch terminów: sarx i sōma. Por. 1 Kor 15, 50 „To zaś mówię, bracia, że ciało (….) i krew królestwa Boga dostać w udziale nie może (…)”. 1 Kor 6, 19 „Czy nie wiecie, że ciało wasze przybytkiem (tego) w was Świętego Ducha jest, którego macie od Boga (…)”. Grecko –

polski Nowy Testament. Wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, tłum. R. Popowski,

M. Wojciechowski, Warszawa 1994. Na temat „ciała” w Piśmie Świetym por. Słownik teologii św. Pawła, red. G. F. Hawthorne, R. P. Martin, D. G. Reid, Warszawa 2010, s. 125 – 129; B. Widła, Słownik

W kontekście moralnym słowo „ciało” flesh oznacza nie tylko ożywioną istotę cielesną body, lecz ową istotę wraz ze wszystkimi jej nieuporządkowanymi namiętnościami, słabościami, iluzjami i zmysłowymi pragnieniami, które walczą przeciw duszy i wprost sprzeciwiają się wpływom „ducha”900

.

Ten cytat pozwala zrozumieć stosunek Mnicha z Gethsemani do ludzkiego ciała. W swoich poglądach jest wierny nauczaniu Apostoła Narodów. T. Merton widzi w ciele ludzkim „świątynię Bożą”, jednak nie zapomina o niebezpieczeństwie, na jakie są narażone dusza i ciało. Owym niebezpieczeństwem jest „mądrość ciała” – jego żądze oraz iluzje901

. Może ją pokonać duch w jedności z Duchem Bożym.

Takie ujęcie zagadnienia w żaden sposób nie jest zaprzeczeniem godności i świętości ciała, które wynikają z faktu stworzenia go przez Boga. Uwrażliwia tylko na sytuację, jaka ma miejsce po upadku. Grzech Adama wpłynął bowiem bardzo nie tylko na jego duszę, ale także na jego cielesność. Nie mógł on już sprawować kontroli nad swoim ciałem, które „stało się w pewnym stopniu władzą jego duszy”⁹⁰². Umysł, zamiast służyć Bogu, zaczął służyć ciału i zaspokajaniu jego potrzeb. Zdaniem Mnicha, Adam zwrócił całą swoją istotę w stronę własnego osobistego dobra. Upadły człowiek ograniczył się i zamknął w swoim ciele, które górowało nad duchem. Adamowy kontakt ze światem zewnętrznym został ograniczony do zmysłów ciała. To w konsekwencji prowadziło do koncentrowania się tylko na tym, co materialne i dostępne zmysłom. Upadek jednak nie spowodował, że ciało samo w sobie, w swej istocie stało się złe. Pozostało dobre jako stworzone przez Boga. Zła i niewłaściwa była natomiast relacja między duszą i ciałem. Zarówno dla duszy, jak i dla ciała źle jest, kiedy któreś z nich „rządzi całym człowiekiem”903. T. Merton, tłumacząc, dlaczego jest to niewłaściwe, stwierdza:

ciało i namiętności, same przez się, ciążą ku anarchii i będąc na łasce zmysłów, ślepo i automatycznie reagują na każdy aktualny bodziec. Duch, jeśli zanurzony jest w materii, której nie może w pełni kontrolować, jest więc podobny do kapitana statku, pozbawionego płetwy sterowej i unoszonego przez burzliwe fale. Statek może nawet być dobrym statkiem, lecz jest zgubiony904

.

To wyjaśnienie jednoznacznie potwierdza, iż upadek Adama spowodował odwrócenie naturalnego porządku. Pierwotnie bowiem ciało miało być podporządkowane duszy. Grzech spowodował, że to cielesność rości sobie prawo do panowania nad duchem. Jednak

900

NC, s. 105. Wersja oryg.: NEW, s. 92. 901 Por. Tamże.

902 Tamże, s. 74. Wersja oryg.: NEW, s. 65. 903

Tamże, s. 77. Wersja oryg.: NEW, s. 67. 904 Tamże.

panowanie ciała kosztem duszy nie służy człowiekowi i nigdy nie sprawi, że osiągnie on pełnię rozwoju.

Czy taka próba górowania ciała nad duszą może być pretekstem do negacji pierwszego i gloryfikacji drugiego? O. Ludwik nie pozwala na przypuszczenia, jakoby ciało należało potępić i odrzucić. To nie byłoby korzystne dla człowieka, który został powołany do istnienia jako byt cielesno–duchowy. Mertonowska afirmacja ciała nie opiera się tylko na fakcie Stworzenia. Mnich odwołuje się także do tajemnicy Wcielenia i Wniebowzięcia Maryi. Uważa, że Wniebowzięcie Maryi było wyrazem szacunku Boga do człowieka, a zwłaszcza jego ciała, „którego przeznaczeniem było stać się świątynią Jego chwały”905. Także przyjęcie ciała przez Syna Bożego jest potwierdzeniem Bożego pragnienia, aby uwielbić naturę ludzką w człowieku906. W „Zapiskach współwinnego widza” T. Merton zauważa, że są osoby, które starają się „odcieleśnić”907

Boga, sprowadzić Go znowu do „stanu ducha”⁹⁰⁸. Taki zabieg w konsekwencji mógłby prowadzić również do próby „odcieleśnienia” człowieka i likwidacji wszelkich „ludzkich odruchów”909. Według Trapisty „ci, którzy są bardziej ludzcy, wyrastają na lepszych zakonników”910

.

Ludzkie, cielesne odruchy są czymś naturalnym, czymś, co należy zaakceptować. Dla o. Ludwika, zwłaszcza w późniejszym okresie życia w zakonie, było to oczywiste. Po wspomnianym już drugim nawróceniu911

pisał: „Znajduję ogromną radość w tym, że jestem człowiekiem, częścią składową rodzaju, w którym sam Bóg partycypuje przez wcielenie”912

. Radość z człowieczeństwa potęgowała zdziwienie T. Mertona zawsze, gdy spotykał się z próbami ignorowania znaczenia ciała czy zwykłej ludzkiej radości. Zdziwienie to wyraża zwłaszcza w „Zapiskach współwinnego widza”913. Niezwykle wymownym przykładem Mertonowskiej afirmacji ciała jest zamieszczony w „Zapiskach współwinnego widza” cytat z „Etyki” D. Bonhoeffera. W tekście tym autor wskazuje, że mieszkanie, pożywienie, ubiór, rekreacja oraz seks nie służą jedynie realizacji określonych celów, ale dostarczają także wiele radości. „Życie ciała nabiera pełnego znaczenia jedynie po skorzystaniu z wrodzonego prawa do radości”914

– pisał niemiecki teolog. Trapiście z Gethsemani wyraźnie bliskie było takie

905 NPK, s. 172. Wersja oryg.: NSC, s. 134. 906 Por. Tamże. 907 ZWW, s. 302. Wersja oryg.: CGB, s. 213. 908 Tamże.

909 Tamże, s. 303. Wersja oryg.: CGB, s. 213. 910

Tamże.

911 Por. Tamże, s. 222 – 224. Wersja oryg.: CGB, s. 156 – 158. 912 Tamże, s. 224. Wersja oryg.: CGB, s. 157.

913

Por. Tamże, s. 35. Wersja oryg.: CGB, s. 20. 914 Cyt. za: Tamże, s. 286. Wersja oryg.: CGB, s. 201.

stanowisko, ponieważ, komentując słowa autora „Etyki”, zaznaczył, że jest to „naturalny chrześcijański humanizm”⁹¹⁵. Dalej podkreślał: „Oto chrześcijańskie zamiłowanie do spraw

doczesnych, z jakim się całkowicie zgadzam”⁹¹⁶.

T. Merton był przekonany, że żadne umartwienie zmysłów nie przyniesie owoców, jeśli człowiek najpierw nie nauczy się właściwie z tych zmysłów korzystać. Dlatego, zanim ktokolwiek zacznie je umartwiać, powinien przedtem odczuć przyjemność z „wykorzystania ich w sposób normalny i niewinny w radowaniu się dobrami stworzonymi”917

. Zatem zarówno ciało, jak i przyjemność oraz radość odczuwana jego zmysłami nie są niczym złym. Podobne stanowisko Trapista zajął w stosunku do seksu w życiu osób powołanych do małżeństwa. Jego zdaniem powinien on być traktowany jako dobro udzielone człowiekowi przez Boga. Dzięki temu darowi małżonkowie mogą mieć udział w tajemnicy miłości Bożej918

.

Według o. Ludwika chrześcijaństwo nie odcina ludzi od świata zmysłów i natury919 . Przeciwnie, zgodnie z duchem chrześcijańskim trzeba akceptować rzeczywistość920

taką, jaka jest, a nie uciekać w świat ducha czy idei. Dopiero zakorzenienie w życiu i rzeczywistości codziennej pozwala na rozpoczęcie prawdziwego życia duchowego, życia modlitwy921

. Takie optymistyczne stanowisko T. Mertona w odniesieniu do ciała, zmysłów oraz seksualności człowieka nie przysłania Mnichowi możliwości zagrożeń jakie stwarzają. Trapista postuluje, aby tych ostatnich unikać.