J
ak działa biel i czerń? Jak działa kulturowa cielesność? Ciało w kulturze ubierane je st w mit, oswajane jest słowem, ale też tej w ładzy słownej, jako władzy nazyw ania, się opiera.W doświadczeniach kulturowych odsłania się prymat cielesno
ści, której nieporadny porządek języka nie jest w stanie upo
rządkować. Ja k działa kulturow e ciało w prostych doświad
czeniach interkulturow ych, które z jednej strony przywołują m ityczne w yobrażenia i zażyłości historyczne, ale z drugiej strony w skazują na „pierwotność” dośw iadczania cielesności świata? Doświadczeniowość przekazuje więcej prawd antro
pologicznych niż słowo, które jedynie nieporadnie stara się to, co cielesne, jakoś poznawczo i estetycznie schwycić. Ciało bo
wiem lokuje nas w tym, co pierwotnie doświadczane, co jest pierwsze. Prowadzi do sensualnego poznania, którego rozsąd
ne struktury języka nie są w stanie zniwelować, uładzić.
Zatrzym ajm y się zatem, w celu przeprow adzenia egzempli- fikacji, przy opisie antropologicznym Kapuścińskiego, który punktowo kumuluje doświadczenie cielesności. To ważny trakt, który kom paratystycznie łączy porządek literackiego opisu, kulturowej analizy, m oralnego pytania:
Minął miesiąc tej mizernej i oklapłej egzystencji, kie
dy pewnej nocy obudziłem się, bo poczułem, że
podusz-Ciało kulturowe 1 6 9
ka jest mokra. Zapaliłem światło i zam arłem : podusz
ka była we krwi. [...]
Pamiętam, że na jednym z domów przy głównej uli
cy - Independence Avenue - była tabliczka z nazw i
skiem lekarza - Johna Lairda. Poszedłem tam. [...] Za dwa dni już w racał do Europy, ale dał mi nazw isko i adres kolegi, do którego powinienem się zgłosić. [...]
Kolega nazywa się Ian Doyle i jest, dodał, Irlandczy
kiem (jakby w medycynie, w każdym razie w tym k ra ju, liczyły się nie tyle specjalności, co narodowości).
Przychodnia mieściła się w starym baraku, w któ
rym Niemcy mieli koszary w czasach, kiedy Tanganika była ich kolonią. Przed budynkiem koczował apatycz
ny tłum A frykanów przypuszczalnie cierpiących na wszystkie choroby. Dotarłem do w nętrza i dopytałem się o doktora Doyle’a. Przyjął mnie zmęczony, sterany m ężczyzna w średnim wieku, od pierwszej chwili bar
dzo serdeczny i ciepły. Sam a jego obecność, uśmiech, życzliwość podziałały na mnie ja k balsam. Powiedział mi, żebym przyjechał po południu do Ocean Road Ho
spital, bo tylko tam jest rentgen.
Wiedziałem, że jest ze m ną źle, ale winiłem za wszyst
ko malarię. [...]
- Tak - powiedział w końcu Doyle i uścisnął mi lek
ko ram ię - to je st definitywnie gruźlica. [...]
-Tw ój przypadek je st dość typowy: silna m alaria tak osłabia organizm, że potem człowiek łatwo zapada na inną chorobę, często właśnie na gruźlicę. [...] Będziesz codziennie przyjeżdżać na zastrzyk. Spróbujemy, zo
baczymy.
Personel doktora Doyle’a to było dwóch ludzi [...].
Złoci to byli ludzie - Edu i Abdullahi. Szybko zaw arli
śmy przyjaźń. Starałem się stworzyć wrażenie, że moje życie jest w ich rękach (w rzeczywistości tak to właśnie było), a oni tym faktem przejmowali się w stopniu naj
wyższym.
Przyjeżdżałem do nich codziennie po szesnastej [...].
W czasie kiedy odliczałem je [pastylki PAS - przyp.
A.K.] do torebki, Edu wyjmował z w rzątku masywną, m etalow ą strzykaw kę, nakładał igłę i wyciągał z butel
ki dwa centym etry streptomycyny. N astępnie wbijał we mnie igłę. Robiłem - bo to ju ż z czasem stało się rytua
łem - podskok i wydawałem przenikliwy syk, na co Edu i przyglądający się wszystkiem u Abdullahi wybuchali hom eryckim śmiechem.
Nic tak nie wiąże w Afryce ja k wspólne obśmianie czegoś napraw dę zabawnego, na przykład tego, że Bia
ły podskakuje do góry z powodu takiego głupstwa jak zastrzyk. [...]
W tym zaburzonym , paranoicznym świecie nierów
ności rasowej, w którym o wszystkim decyduje kolor skóry (a naw et jego odcienie) - moja choroba, mimo że fizycznie znosiłem ją fatalnie, dawała mi nieoczekiwaną korzyść, bo czyniąc m nie tak osłabionym i ułomnym, obniżała mój prestiżowy status Białego jako kogoś po
nad, kogoś super i przez to stw arzała Czarnym większe szanse zrów nania. Teraz m ożna mnie było traktow ać za pan brat, bo co praw da nadal byłem Białym, ale je d nak już Białym pomniejszonym, wybrakowanym i feler- nym. [...]
Przede wszystkim zaczęli mnie zapraszać do swoich dom ów 1.
Cielesność to nasz kolor skóry, nasza postura, nasza płeć, nasz kolor oczu i włosów, nasz układ tw arzy - to pierwsze wizualne tropy, które składają się na topografię ciała. Ale i dalej - nasza pa
mięć genetyczna2, nasza rozproszona tożsamość komórkowa3,
1 R. K a p u ś c i ń s k i : H eban. Warszawa 1998, s. 70-75.
2Zob. R. D a w k i n s : Samolubny ffen. Przekł. M. S k o n e c z n y . Warsza
w a 1996.
3 F. V a r e l a : Gdy pojaw ia się ja? Przekł. J. i M. J a n n a s z o w i e . W : Trze
cia kultura. Red. J. B r o c k m a n . Warszawa 1996.
Ciało kulturowe 1 7 1
nasz repertuar potrzeb biologicznych, nasza odporność biolo
giczna, nasza cielesna pam ięć chorobowa, nasz próg wytrzy
małości na ból - oto już pułapy naszej głębszej cielesnej przy
padłości, która nam się trafiła w rytmie życia czy raczej, którą wybrał nam pochód genów. To ciało biologiczne jest w ażne w doświadczeniach, gdyż wyprzedza kulturowe reakcje, dopa
sowuje narzędzia poznania do tego, co widać, czego m ożna dotknąć, modyfikuje kulturow e etykiety, je st mocniejsze niż słowo. To, co biologiczne, prow okuje też pytania o to, co „na
sze” i „m oje” - w jak im stopniu je s t się niepow tarzalnym w toku ewolucji, w jakim stopniu należy się do wspólnoty bio
logicznej oddzielającej „nas” od „nich”, i w jakim stopniu ta przynależność jest arbitralna, bezwarunkowa, czyli jednym sło
wem - w jakim stopniu jest silna w tw orzeniu więzi społecz
nych. To w ażne pytania prowokowane cielesnością, które znaj
dują potem um ocowanie w opowieściach mitycznych.
Ale cielesność to również i inne przypadłości, już społecz
ne, bo przecież nie są konieczne: nasze gesty, nasz sposób po
ruszania się, nasze zabiegi pielęgnacyjne skóry, nasze zdob
nictwo, nasze dystanse interpersonalne, a jeszcze dalej - nasze myślenie o magii, o religii, o higienie, o statusie społecznym, o in
telekcie, o ekspansji cywilizacyjnej, o wspólnocie, o wyższości.
To trakt, który relacjonuje Kapuściński, pokazując pracę ciała w interkulturow ych spotkaniach. Ta „nasza” społeczna ciele
sność, do której dołączono mit, każe nam ufać dystynkcjom społecznym, a w pewnych okolicznościach każe w nie wątpić - czy aby „nasze” społeczne organizacje ciała są w ystarczają
co odmienne, by formować odrębność wspólnoty, i - a rebours - czy aby to, co własne, w ystarczająco otw iera nas w myśleniu na to, co takie samo lub podobnie form ujące ludzką naturę.
Cielesność to wreszcie świat sensu otw arty przez ciało - to pografia symboliki, geografia cielesnej separacji w świecie. Ale jeszcze dalej, to myślenie o separacji cielesnej, która w doświad
czeniach kulturowych odsłania jednoczesność, b rak czytelno
ści, nieprzejrzystość w podziale tego, co jednostkow e i zbioro
we; to separacja ontologiczna, epistem ologiczna, estetyczna,
m oralna. Można konstatow ać, że ciało napotkane w kulturze, obce ciało, ciało w łasne ostatecznie dośw iadczane jest w akcie separacji, kiedy mimo styków, połączeń, więzi, jakie ciało pro
w okuje, zaw sze je st ciałem , które pozostaje „osobno”. Jak w w ierszu Kapuścińskiego:
[...]
skulony pojedynczy nieruchom i i milczący
coraz bardziej zam ykam y się w sobie osobno
*** [Wszystko je st osobno...]4
I na ten akt separacji jako specyficzną sytuację cielesności należy zwrócić uwagę.
Pam iętając o separacji, w arto nakierow ać się i na inne my
ślenie, które jest potrzebne w należytym nakreśleniu kontek
stu dla przywołanego punktu dośw iadczenia z Hebanu. Przy
wołajmy zatem Jean-Luca N ancy’ego, który pisze, że dotyka
nie ciała, jego pęknięć i falowań, zagadek tekstury jest dotyka
niem miejsca, z którego uw alnia się sens, chodzi w szak o ciało sensu5. Przenikając ciało, strukturę i fakturę, doszukujemy się sensów w otaczającej rzeczywistości, pytamy o niepokój cywi
lizacji Zachodu, która dem onstruje ciało „strącone z wysoko
ści”, pławiące się w przyjem nościach, zdrowe i wysportowane.
To znaczące uwagi, które są nam pom ocne w rozwikłaniu cie
lesności napotykanej p rzez K apuścińskiego. Tam bowiem o „strącenie z wysokości” idzie. Ale i dalej Nancy podpowiada, że ciało uzm ysław ia nam konieczność ucieleśnienia bóstwa, wagę komunii, która spełnia m arzenie o dotknięciu bóstwa, spożycia ciała. Ciało je st m iejscem egzystencji sensów, jest zapisem świata. Pisanie jest dotykiem. Ciało zaś to korpus obra
4 R. K a p u ś c i ń s k i : *** [Wszystko jest osobno...]. W: I d e m: Praw a na
tury. Kraków 2006, s. 39.
5 J.-L. N a n c y : C orpus. Przekł. M. K w i e t n i e w s k a . Gdańsk 2002, s. 95.
Ciało kulturowe 1 7 3
zów „podążających od ciała do ciała, kolory, miejscowe cienie, fragmenty, grudki, aureole, obrączki, paznokcie, zarost, ścię
gna, czaszki, żebra, miednice, jam y brzuszne, cewki, ślina, łzy, zęby, piana, szczeliny, bryły, język, pot, płyny organiczne, żyły, troski, radości, i ja, i ty ”6.
Dotyk sensu ciała, ja k moglibyśmy w tym m omencie w ska
zać, może być jedynie fragmentaryczny, punktowy. Ponieważ wiele sensów jest doświadczanych jednocześnie, nie ma mię
dzy nimi rozgraniczeń i hierarchizacji - ja k w tym punkcie doświadczenia Kapuścińskiego, które w jednej chwili przyw o
łuje w sposób nagły i bolesny ciąg dośw iadczeń Europy i Afry
ki. Etymologia punktu, która przywołuje ukłucie, ból, ranę, ślad, znajduje tu dosłowne przełożenie. Ukłucie ciała jest rozpry- skiem sensów i przeszyw a do żywego. Ciało wiąże trakty natu
ry i kultury - ciało jednoczące, ciało dzielące, ciało pełne od
cieni, ciało definiowalnego kolorytu, ciało jako bariera, ciało jako więzienie, ciało jako stygmat, ciało m artwe, ciało w roz
kładzie, ciało jako świadectwo. Nie ma w tym przejrzystości, sensy, które uwalnia ciało, prezentują się w natłoku. Ciało jest nagie, jest deprecjonowane, jest pożądane, jest eksponow ane, jest hołubione, ubierane w królewskie szaty, jest noszone, jest rzucane, to ciało pości albo używa przyjem ności etc. W jakim kolwiek porządku by go nie sytuować, zawsze dotyka sensu.
Kapuściński zanotuje na użytek opisu Turkmenii: „Człowiek ubrany myśli, a rozebrany - nie. Człowiek nagi może popełnić każde głupstwo. Ci, którzy tworzyli wielkie dzieła, byli zawsze ubrani. W Sum erze i Mezopotamii, w Sam arkandzie i w Bag
dadzie mimo piekła upałów ludzie chodzili ubrani. Powstały tam wielkie cywilizacje, których nie znała Australia ani rów nik afrykański [...]”7. Blisko mu do u staleń felietonow ych Umberto Eco, który dywagował na tem at wagi ubrania, które albo zatrzym uje życie w ew nętrzne (dżinsy), albo w yzw ala
6 Ibidem, s. 107.
7 R. K a p u ś c i ń s k i : Im perium . Warszawa 1993, s. 67.
myślenie (habit mnisi)8. Ale jedno jest tu istotne - ciało jest mityczne.
Moglibyśmy powiedzieć, że jest się cieleśnie ulokowanym i dyslokowanym jednocześnie. Ciało staje się kluczem do duszy, a naw et do ducha kultury - ja k stanow i kulturowy dyskurs.
W iedziała o tym m ieszczańska dusza, gdy stanow iła o czysto
ści zew nętrznej korespondującej z czystością m oralną, o czym pisał Benjamin Franklin9. W iedziała o tym rom antyczna m en
talność, która rozgorączkow ane, omdlewające, blade, wątłe ciała ubierała w mit przeżywającej indywidualności10. Trop ów w skazuje na wiele odniesień, bo to trak t znaczony w am pira
mi, trędowatym i, szaleńcam i, wiedźmami, opętanym i etc. To narracja o wizji kultury, która uczy m arności i przem ijania cia
ła przez sztukę sepulkralną w figurach transi, w których, jak w tej figurze z grobowca księcia Rene de Chalon (autorstwa Ligiera Richiera), dem onstruje się ostentacyjnie moment przej
ścia i strzępy dawnej cielesnej i społecznej świetności11. To pra
gnienie też św. Ignacego, który chciał, aby zw ierzęta pożarły jego ciało, to pragnienie pustelników, by ciało porzucić psom i wilkom na pożarcie12. Ale to też opowieść o tym, że ciało święte po śmierci nie ulega rozkładowi, a pachnie i pięknieje13. To wreszcie kulturowa troska o zachowanie ciała po śmierci i prze
trw anie w izerunku w precyzyjnym i rozpaczliwym geście mu- mifikacji. Ale to także i potrzebne tu nam, aby rozważyć an tropologię Kapuścińskiego, myślenie o duchu cywilizacji Za
8 Por. U. E c o: Filozofia lędźw i. W: I d e m: Sem iologia życia co dzienne
go. Przekł. P. S a 1 w a, J. U g n i e w s k a, w stęp J. U g n i e w s k a . Warszawa 1999, s. 251-256.
9 Zob. na temat powiązania cielesnej czystości z moralnością kupca w:
B. F r a n k l i n : Wdy to W ealth. Bedford 1986.
10 Por. z rolą cielesn o śc i w typologii rom antycznych osob ow ości w:
M. J a n i o n : G orączka ro m a n tyc zn a . Kraków 2000.
11 P. A r i e s : C złow iek i śm ierć. Przekł. E. B ą k o w s k a . Warszawa 1992, s. 116-120.
12 Ibidem, s. 44.
13 Ibidem, s. 81-87.
Ciało kulturowe 1 7 5
chodu, która osiąga swój zm ierzch, a która zapisana jest sen
sami białych ciał w przyjaznym klimacie um iarkowanym , skła
niającym ku spekulacjom, wolności i obowiązkom społecznym.
Tak różna, ja k pokazuje ten porządek myśli, od klim atu tropi
kalnego, gdzie to, co „nie-białe”, nie powołuje m yślenia speku- latywnego i jednostkow ej i zbiorowej wolności, indywiduali
zmu. Te powiązania obecne chociażby w myśleniu Heglow
skim 14 czy Spenglerow skim 15 pokazują wysiłek, jaki myśl musi podjąć, by utożsam ić ciało i cielesność kultury z jej duchem.
Pokazują też, ja k niebezpieczny to grunt powiązań.
Ciało jednak staje się zawodnym pom ostem . Odsłania fałsz w naszych codziennych ciągach przyczynowo-skutkowych, ale i fałsz historiozofii. Pokazuje mit, w który ubierane jest ciało.
W codziennym dośw iadczaniu często ten mit zostaje rozbity, ale też w tymże doświadczeniu tego m itu nie m ożna się wy
zbyć. Nie m ożna wyzbyć się ciała w dośw iadczaniu tego, co inne, w doświadczaniu świata, który jaw i się jako dośw iadcze
nie różnych cielesności. Drogi do rozumienia człowieka i świata wiodą przez ciało - co szczególnie mocno akcentuje feminizm, dla którego myślenie o płci kulturowej (gender) staje się im
pulsem do płciowego i mitycznego rozczytywania tekstowości św iata16. Ale w ażne jest samo zwrócenie uwagi na cielesność fizyczną, jej naturalne predestynacje i powiązanie ich z sensa
mi, obrazam i, które są kulturow ym porządkiem myśli. To wreszcie ciało, które w sferze idei zostaje ustaw ione w pocho
dzie ewolucji, która wyróżnia i zakorzenia naszą posturę i nasz
14 Zob. na temat relacji: klimat - topografia miejsca - jednostka - koncep
cja wolności - myśl - regiony świata - rejonizacja m yślenia w: G.W.F. H e - g e 1: W ykłady z filozofii dziejów . T. 1-2. Przekł. A. L a n d m an, J. G r a b o w s ki . Warszawa 1958.
15 Zob. na temat dziejów ducha, obw ieszczenia schyłku kultury Zachodu, a także na temat tworzonych separacji geograficznych kultur i myślenia w:
O. S p e n g 1 e r: Z m ierzch Z achodu. Z arys m orfologii historii uniw ersalnej.
Przekł. i przedmowa J. M a r z ę c k i . Warszawa 2001.
16 Zob. A. A d a m : G ender/Body /M achine. In: P hilosophy o f Body. Ed. M.A.
P r o u d f o o t . Oxford 2003, s. 40-61; C.M. C o u n i h a n : The A nthropology o f Food and Body. Gender, M eaning, a n d Power. N ew York 1999, s. 178-214.
mózg w rytmie natury, ustaw ia na niższym lub wyższym po
ziomie rozwoju osobniczego i wspólnotow ego17. Ale rytm natu
ry nie uniew ażnia sensów, którym i kształtujem y naszą ciele
sność, tworzymy coś na kształt wtórnej cielesności, którą mito- logizujemy, która nam doskwiera, która rzuca się w oczy, której nie m ożna obejść - ja k w tym wyznaniu w Cesarzu, gdzie Ka
puściński, opisując lęk przed zarządzoną pow szechną fetaszą, nieustannym i przeszukaniam i, kontrolam i, zatrzym aniam i, zanotuje, że m iał sny fetaszowe - „obłaziło mnie mrowie rąk ciemnych, brudnych, łapczywych, pełzających, tańczących, gme- rających, które gniotły, skubały, łaskotały, za gardło chwytały, aż budziłem się m okry od potu i nie mogłem zasnąć do ran a”18.
Ciemne ciało je st dotkliwie odczuw ane w strachu przed prze
szukaniem . Ciąg: ciemne ręce - brudne - łapczywe - tańczące etc., układa się w niebezpieczne powiązanie kultury i natury.
Cielesność może przestać być wyraźna, może nawet zatra
cać pewne cechy ludzkie jako dystynktywne. Rodzi groźbę roz
m ycia klarow nych rozdziałów co do ustalenia param etrów natury ludzkiej. Jak napisze Elaine L. Graham: „[...] erozja kla
rownych granic między istotam i ludzkimi, maszynami i tym, co nie je st ludzką naturą, może być także interpretow ana jako zagrożenie dla »ontologicznej higieny« ludzkości”19. Mogliby
śmy napisać, że cielesność jest podatna na metamorfozy, może przywdziewać różne maski, zbliżać się do monstrum , maszy
ny, balansow ać na granicy tzw. naturalnej cielesności, ekspe
rym entując z cielesnością robota, wirtualnych konstrukcji, mu
tacji. Ale nie może przestać być. Ciało, naw et w toku m etam or
foz, narzuca się w łasną obecnością. Jest naw et jako to, które się przepoczw arza.
Ciało nadaje kształt naszym spotkaniom . Stąd Kapuściński spotykając w Ghanie An, której tw arz jest pokryta tatuażam i,
17 G. S a m u e l : M ind, B ody and Culture. A nthropology a n d the Biologi- cal Interface. Cambridge 1990, s. 152-165.
18 R. K a p u ś c i ń s k i : C esarz. Warszawa 1978, s. 21.
19 E.L. G r a h a m : R epresentations o f t h e P ost/H um an. M onsters, Aliens a n d O thers in Popular C ulture. N ew Jersey 2002, s. 20.
Ciało kulturowe 1 7 7
rozpozna natychm iast związki ciała i mitu, gdy konstatuje:
„[...] pochodziła z północnego plemienia Nankani, a na północy niemowlętom kancerują tw arze”, i daje wykładnię: „[...] zwy
czaj brał się stąd, że plem iona z południa podbijały plem iona z północy i sprzedaw ały je białym jako niewolników, więc pół
nocni oszpecali czoła, policzki i nosy, czyniąc się w ten sposób towarem niechodliwym”20. Stw ierdza dalej, że „w języku N an
kani brzydki znaczy tyle samo, co wolny”21. Wolność i brzydo
ta, która jest odwróceniem zadomowionego w kulturze niewol
niczej powiązania braku wolności i oszpeconego ciała, wiąże ciało fizyczne i ciało społeczne.
To, co wolne i brzydkie, to, co piękne i święte, to, co żywe i martwe - wyznacza ścieżki wędrow ania po zamieszkałej prze
strzeni. Świat jest cielesny. W yznacza sfery przynależne ciele
sności w rozkwicie, agonii i rozkładzie. Ciało jest podstaw o
wym dośw iadczeniem . Ciało doskw iera traw ione chorobą.
Obumiera, zanika. Jest bezwładne. W pośpiechu. Promienieje doskonałością uznaną w kanonie estetycznym czy funkcjonal
nym. Zaraża. Zachwyca. Odraża. Zobojętnia. Różnicuje. Jed
noczy. Emanuje fizyczną biedą. Tonie w przyjemności. Razi lub kusi zbytkiem. Jest hańbione, ranione. Jest orgiastyczne.
Jest uciśnione. Jest wygłodniałe. Jest syte. Jest otyłe. Wypeł
nione płynami, gazami. Trawione bakteriam i, zżerane przez wirusy. Jest czyste. Jest nabrzm iałe plamami, krostam i, n aro ślami. Jest naszpikowane implantami. Przekracza granice płci, jest transowe. Tworzy tożsamość, ale i ją wywłaszcza. Jest swoje i obce. Bywa uświęcone. Nie je st nasze - ostatecznie. Ciele
sność potrzebuje kontekstu: przedmiotów, ludzi, terytorium , zapachów, dźwięków etc., tego, co nadaje jej znaczenie, sym
bolicznie lokuje. Ciało uzbrojone w m entalną m aszynerię jest czytane jak o tekst. Kom unikuje. Z m ienia się jego w ym iar w zależności od tego, czy sytuacja dotyczy białej Francuzki w Algierii, czy dotyczy tej samej białej Francuzki w Europie.
20 R. K a p u ś c i ń s k i : W ojna fu tb o lo w a . Warszawa 1986, s. 9.
21 Ibidem.
12 A ntropologia.
Zm ienia się zależnie od tego, kto postrzega ciało - czy na zm a
sakrow ane zwłoki żołnierzy w Kongu patrzy Belg, Ameryka
nin, czy patrzy Afrykanin. Jedni w m asakrow aniu ciał, już i tak zabitych od kuli, widzą bestialstwo, a inni zrozumiałą obro
nę człowieka, który, ja k pisze Kapuściński, wie, że „człowiek składa się nie tylko z ciała, ale i z duchów to ciało wypełniają
cych”, że „moc tych duchów jest przepotężna - zostawione przy życiu, mają zdolność odradzania ciała”, dlatego „te duchy trzeba wypuścić ze zmarłego, tak ja k się wypuszcza z balonu powie
trze: przez nakłucie”22. Są to odm ienne porządki budowania mitów wokół ciała, to inaczej dośw iadczana cielesność. To mi
sternie tk an a kulturow o i zarazem knuta politycznie siatka re
akcji na koloryt skóry, a właściwie na różne jej odcienie, które nieporadnie lokujemy w jednostajnej czerni, brązie, czerwie
ni, żółcieniu.
Zapytajmy zatem - m ając w pamięci ten natłok doświad
czeń cielesności i mitów, które trzym ają w ryzach nasze słowa, gesty i zachow ania - o rzecz w ażną w planie interkulturowych spotkań, w których cielesność jest prym arna. Naprowadza nas na to punkt tekstu Kapuścińskiego - czem u uśm iech białego irlandzkiego lekarza Doyle’a, którego spotyka się w Tangani
ce, krzepi na duchu? Dlaczego uśm iech jest cielesny?
ce, krzepi na duchu? Dlaczego uśm iech jest cielesny?