O
bcość urzeczyw istnia się w zdarzeniach, w doświadczeniach ludzkich, w działaniach wspólnot, w konkretnej topografii kultury. Wielkość pojęcia, jego siłę organizow ania myśli, dałoby się zmierzyć natężeniem problemów, do których się odnosi. Pojęcie obcości okazuje się tu niezwykle pojem ne i przydatne do opisania dośw iadczeń człowieka. Kapuściński we fragmencie z Lapidarium IV zanotuje, że korzyść z podróży to „życzliwość do Innego, do Drugiego, poskram iająca zło i tw o
rząca klimat, w którym wszystko, co najlepsze i najw ażniej
sze, staje się możliwe”1. Ale zaraz poniżej, w tym samym tek ście, umieści inny zapis - „żyjemy zam knięci w swoich kultu
rach i geografiach”2. Doświadczenie tego, co swoje i obce, jest wielowymiarowe. Zaufajm y tu następującej drodze - przy
patrzym y się obcości w punkcie skumulowanej aktywności, w którym odsłania się dynam ika doświadczania. Zapytajmy, ja k działa obcość w sposób bezpośredni, nam acalny w kultu
rze, co przekłada się na wiedzę wspólnoty. Punkt badaw czy to poddanie się obcości.
Zanim jed n ak zatrzym am y się w punkcie wyłuskanym z an tropologii Kapuścińskiego, zastanów m y się nad tym, czym jest
'R . K a p u ś c i ń s k i : L apidarium IV. Warszawa 2000, s. 67.
2 Ibidem.
gest człowieka przychylnego, gdyż tym torem podąża myśle
nie reportera, który chce być tłum aczem kultur. Człowiek przy
chylny uznaje konieczność otw arcia na rytm tego, co odm ien
ne. Nie je st to nic innego, jak troska o utrzymywanie takiej orientacji poznawczej, która byłaby akcesem na rzecz zawie
rzenia obcości. Poznania nie m ożna się wyzbyć. Dlatego Levi- nasowski projekt - porzucenia własnego „ja” i władzy pozna
nia na rzecz m oralnego wyjścia w stronę Innego - jest wyzwa
niem, którego nie m ożna spełnić. Ale tym wyzwaniem m oral
nym pozostaje, gdy tylko odzywa się w nas pragnienie, by ze
rwać z Tym Samym i uznać, że To Samo „nie może nam po
nownie narzucić swoich obyczajów”3. Tkanka życia podpowia
da nam jednak, że porażek ujarzm ienia „tożsamego” nie spo
sób uniknąć. A ntropologiczna praw da terenu nie pozostawia złudzeń co do procedur tożsamościowych wspólnoty. Powtórz
my zatem, że w przychylności idzie o to, aby utrzym ać siebie w takiej orientacji poznawczej, która byłaby akcesem na rzecz zaw ierzenia obcości.
Poznanie, a zatem zaw łaszczenie, je st w pisane w materię doświadczania. Tak samo jednak i imperatyw tego, aby poznać, ale i by zaufać innemu, by otworzyć się na inność - jest pra
gnieniem rozwijanym przez kulturę, aby niwelować nader swoj
skie i oczywiste rozwiązania. Tożsamość jest pojem na i mieści w sobie najbardziej krw iożercze projekty identyfikacji i sepa
racji społecznych, ale i otwarcie na obce i nie-tożsame. Tęsk
nota za zaw ierzeniem obcości jest nieustannie rozwijana, i to dem onstracyjnie, w łaśnie w Europie „władzy”, gdzie totalne działania form owane przez silne centrum władzy politycznej i gospodarczej, ale i kulturowej, jednocześnie generują kon
cepcje godności człowieka jako takiego, jednolitej natury ludz
kiej, dziecka Bożego, jednolitych praw Natury, dobrego Dzi
kiego, co ma swe przełożenie w narracjach Michela de Mon- taig n e’a, Bartolom ego de Las Casasa, Jean a Jacąu esa Rous
3 E. L e v i n a s : Ideologia i idealizm . W: I d e m: O Bogu, który naw iedza m yśl. Przekł. M. K o w a l s k a , przedm. T. G a d a c z SP. Kraków 1994, s. 60.
Poddanie się obcości 1 3 7
seau. Słynna debata podejm ująca status Dzikiego, ja k a odbyła się w 1550 roku między Juanem Ginesem de Sepulvedą - argu
mentującym za „naturalnym niewolnictwem ” i praw em do za
bijania oraz niszczenia barbarzyńców a dom inikaninem Las Casasem - mówiącym o w artości każdego człowieka, uznają
cym w artość Indian pokazuje trak t am biw alentnego myślenia, które jest obecne w Europie4. M ontaigne pisze o w artości czło
wieka i wznosi fundam ent szesnastow iecznego relatywizmu kulturowego, pisząc o człowieczeństwie „kanibali”. Rousseau zatęskni za naturalnością Dzikiego, który nie dość jest zepsuty cywilizacją5. Tym samym deprecjonujące obrazy obcości - jako tego, co podległe i niższe, zobow iązane do uznania swej pod- rzędności6 - m ają swe lustro w opowieściach idealizujących odmienność i to, co odległe od nas samych, ale i dostrzegają
cych jedność wspólnoty ludzkiej. Kantowska Europa „moral
ności pow szechnej” podążająca tropem Giovanniego Pico del- la Mirandoli, rozwija opowieść o godności każdego człowieka, ale i europejskiej misji poznania, która nie wyzbywając się swego prym atu w świecie, chce „chronić”, „kultywować”, „ota
czać opieką” w imię Każdego, z uwagi na uniw ersalną ideę człowieczeństwa7. Każdorazowo dysputa o jednolitej naturze
4 G.M. F r e d e r i c k s o n : R acism . A Sh o rt H istory. N ew York 2002, s. 36 -37.
5J.-J. R o u s s e a u : R o zp ra w a o po ch o d zen iu i p o d sta w a ch nierów ności m ięd zy ludźm i. Przekł. H. E l z e n b e r g . W: J.-J. R o u s s e a u : Trzy rozpra
w y o filozofii społecznej. Warszawa 1956, s. 170-173.
6 O czym świadczy krytyka europocentryzmu i kolonialnej myśli, doko
nująca egzem plifikacji dyktatury Centrum w oparciu o analizę praktyk sp o
łecznych rozwijanych przynajmniej do lat 60., 70. XX wieku. Stephen Spen
cer prezentuje panoramę kolonialnych obrazów opisujących obcych, m.in.
Aborygenów poprzez deprecjonujące rysunki, karykatury, studia, zdjęcia, opisy, zob. S. S p e n c e r : R ace a n d Ethnicity. Culture, Id en tity a n d Repre- sentation. New York 2006, s. 136-168.
7 Zob. G. P i c o della M i r a n d o l a : M ow a o godności człow ieka. „Prze
gląd Tomistyczny” 1992, T. 5, s. 155-173. Istotny jest tu następnie projekt antropologii pragmatycznej zarysowanej poprzez Kantowskie pytanie „Czym jest człowiek?”, które ma być prymarne wobec pytań: „Co m ogę w iedzieć?”,
„Co powinienem uczynić?”, „Czego m ogę się spodziewać?”. Zob. w: I. Kant :
ludzkiej czy godności przypisanej człowiekowi jako takiem u nie jest niczym innym niż m ierzeniem się z obcością.
Kapuściński dokonał typologii kontaktów z innymi w Euro
pie, dzieląc historię komunikacji społecznej na cztery etapy: epo
kę kupców i posłów, epokę odkrywców geograficznych, epokę oświecenia i epokę nowoczesną, która kom asuje przełom an
tropologiczny, filozofię spotkania i doświadczenie wielokultu- rowości8. Mierzymy się z obcością, którą spotykamy na szla
kach w ypraw zdobywców, handlarzy, poszukiw aczy przygód i łupu, misji rozszerzania idei religijnej. Konfrontujemy siebie z obcością, gdy oświeceniowo dokonujem y klasyfikacji czło
w ieka dzikiego, dopiero co odkrytego dla nas, włączając go do rodziny ludzkiej. Wreszcie to obcość, która jest uplasow ana blisko nas, spotykana nieopodal nas samych, w pobliżu na
szych swojskich terytoriów. Dalej - to m ierzenie się z obco
ścią, która jest w pisana w kondycję każdego człowieka.
Mierzyć się z obcością je st im peratyw em poznawczym i do- świadczeniowym wypracowanym w Europie. To Europa prze
jaw ia ciekawość św iata i poznania9. Dlatego Kapuścińskiemu, ja k każdem u europejskiem u badaczowi, będzie doskwierała niem oc zrozum ienia, kiedy napisze, będąc w Chinach i nie znając języka chińskiego, że Wielki Mur to „Wielka M etafora”
i dalej: „[...] otaczali mnie bowiem ludzie, z którymi nie m o
głem się porozumieć, otaczał mnie świat, którego nie byłem w stanie przeniknąć”10. Jest to w iedza tak silna ja k w iedza opi
Logika. P odręcznik do w ykładów . Przekł. Z. Z a w i r s k i. „Filo-Sofija. Rocz
nik Komisji Filozofii” 2002, nr 2, A 25, s. 141. Na m ocy tego rozczytać m oż
na ideę godności człow ieka, Każdego, który jest celem samym w sobie - zob. G. H a e f f n e r : P roblem pojęcia Isto ty w antropologii filozoficznej.
Przekł. J. B r e j d a k . „Analiza i Egzystencja” 2005, nr 1, s. 63-74. Zob. na temat powiązania godności, honoru i wstydu w rozwijanym w Europie m o
delu tożsam ości w: A. K u n c e : On E uropean E pistem ological and Ethical Tropes. Honor, D ignity a n d S h a m e . „The International Journal of the Huma
nities” 2005, Vol. 3, No 5, s. 233-239.
8 Zob. R. K a p u ś c i ń s k i : Ten Inny. Kraków 2006, s. 21-29.
9 Ibidem, s. 13.
101 d e m: Podróże z H erodotem . Kraków 2004, s. 63.
Poddanie się obcości 1 3 9
sanego przez Kapuścińskiego M ahm uda z Iranu, który pow ta
rza słowa Kiplinga: „Wschód jest W schodem i Zachód - Za
chodem i te dwa świata nigdy się nie spotkają”11. Obcość, in
ność, swojskość to kategorie przepracow yw ane historycznie, praktycznie i naukowo. Europa łupu i Europa m oralności p o wszechnej i poznania są blisko siebie. Rozwijają, choć z róż
nymi konsekwencjami, gest zaciekaw ienia tym, co odmienne.
Późniejsza Europa przepracow ująca, w duchu freudowskim, własną pamięć kolonialną i totalitarną, każe być wyczulonym na to, co odm ienne i kruche. Każe zawierzyć odm ienności12.
To przede wszystkim casus antropologii kultury, która prze
pracowuje w łasną słabość, o której pisał Kapuściński, że tra k towała społeczności pozaeuropejskie nie jako partnerów kul
turowych, ale jako obiekt b ad ań 13. Ale to i ogólny zw rot hum a
nistyczny w stronę drugiego i inności rozwijany przez filozo
fię spotkania Ebnera, Rosenzweiga, Bubera czy bardziej rady
kalnego konceptu spotkania i Innego w ujęciu Levinasa.
Ale powróćmy do dośw iadczania obcości w praktykach spo
łecznych. Kapuściński napisze o odczuwalnej inności w ob
cym miejscu, pełnym zakamarków, ja k chociażby w Algierze, że „staramy się przejść możliwie szybko, uwolnić od niewy
godnej, krępującej sytuacji, kiedy to idąc, dostrzegam y dzie
siątki nieruchom ych par oczu [...], a kiedy w reszcie [...] znaj
dziemy się w jakiejś francuskiej dzielnicy [...], na pewno p o czujemy się lżej, będzie nam wygodnie, bardziej naturalnie”14.
I pyta o to, „dlaczego na te utajone, naw et nieśw iadome stany i odczucia nic nie m ożna poradzić?”15 Obcość ciąży, a lekkość jest po stronie francuskiej dzielnicy.
Jak w planie dośw iadczeń rysuje się to zaw ierzenie obcości, które ma w sobie pam ięć historyczną Europy? Dlaczego je d nak w ogóle mamy ufać drodze zaw ierzania inności, która
11 I d e m: S za ch in sza ch . Warszawa 1982, s. 133.
12 E.W S a i d: Culture a n d Im perialism . N ew York 1993.
13 R. K a p u ś c i ń s k i : Lapidarium V. Warszawa 2002, s. 67.
14 I d e m: Podróże z H erodotem ..., s. 212-213.
15 Ibidem.
mimo złagodzeń w końcu zawsze je st waloryzow ana jako ra dykalna inność, a więc obcość? Jednak mimo potknięć, mimo porzucenia dawnych iluzji, co do poznania odmienności, mimo b raku szans na lepsze zrozum ienie - wciąż ten gest zaw ierze
nia i ufności je st powtarzany. M ożna zapytać, w jakim stopniu to ustaw iczne skazanie na pow tarzanie aktów poddaństw a wobec tego, co je st obcym działaniem i obcym nawykiem my
ślowym, jest w stanie wydobyć praw dę o ludzkim istnieniu?
Prawdę, która nie zam ykałaby jedynie inter-spotkań w prosto uchwytnym opisie: swój - obcy, ale też i w konstatacji o wspól
notowym My, otw arciu na Innego. Problem em jest, w jakim stopniu rzeczywiście otw ierają się przed nam i wspólne prze
strzenie w zderzeniu z obcością? W jakim stopniu możliwe są m etam orfozy naszego postrzegania świata, gdy wychodzimy w stronę nie-spotykanego, nie-swojskiego, nie-znanego?
Czy za ta rta w świecie w spółczesnym dialektyka przeci
w ieństw w prow adzająca optykę t r z e c i e g o , ja k u Michela S erresa16, jest w stanie zatrzeć doznanie obcości? Można by ju ż na w stępie w yrazić obawy, czy aby ów Serresowski t r z e
ci - ukonstytuow any przez to, co zm ieszane, niwelujący re
lację: obcy - swój - jest w stanie wym azać doznania obcości.
Opowieść Serresa o Metysie, przełam ującym bariery podzia
łu, radosnym Arlekinie ulokowanym na skrzyżow aniu dróg w barwnej szacie, będącym pod opieką Herm esa, nie niweluje zdarzeń obcości. Radosny t r z e c i , ja k m ożna sądzić, nawet jeśli nie zmyje stygm atu zm ieszania, kiedy okrzepnie i ufor
muje się w siłę, w końcu staje się pierwszym, który napotyka realną obcość innych ludzi, może też ze zgrozą konstatuje wła
sną swojość. Będąc na skrzyżow aniu dróg, ostatecznie jakoś się ukierunkow uje. Zadomawia się w nie-tożsamym. Arlekin w końcu okazuje się prawdziwy i zrzuca kostium. Arlekin ma swe um ocowanie we wspólnocie, a przynajm niej w m om en
tach krytycznych taką identyfikację w spólnotow ą zyska. Nie
16 Zob. M. S e r r e s : H erm es: Literature, Science, Philosophy. Baltimore 1983.
Poddanie się obcości 1 4 1
m ożna uciec od tego, co etniczne. Ale z pew nością dyskurs o t r z e c i m rozłam uje i zm iękcza myślenie opozycjami, choć nie niweluje doznania obcości i chęci jej zbadania i oswojenia.
Potropmy więc ów ruch poddania się obcości. Wybierzmy kon
kretną sytuację antropologiczną z H ebanu Kapuścińskiego:
Któregoś dnia miałem gościa. [...] Na imię miał Su- lejman i pochodził z północy Nigerii. [...] Spytał, czy nie potrzebuję stróża nocnego, bo właśnie stracił pracę.
Powiedziałem, że nie, ale zrobił na mnie dobre w raże
nie i dałem mu pięć funtów. Po kilku dniach przyszedł znowu. Tym razem usiadł. Zrobiłem mu herbaty. Za
częliśmy rozmawiać. Zwierzyłem mu się, że ciągle mnie okradają. To dobrze, że mnie okradają, stwierdził, to nawet przyjazny gest z ich strony. W ten sposób dają mi znać, że jestem im użyteczny i że w związku z tym mnie akceptują. [...] Będę tu bezpieczny tak długo, dopóki pozwolę się bezkarnie okradać. [...] Znowu przyszedł po tygodniu. Dostał herbaty, a potem powiedział tajem niczym głosem, że weźmie mnie na Jan k ara M arket i tam zrobimy odpowiedni zakup. [...] Wreszcie od je d nej kobiety kazał mi kupić pęk piór białego koguta. [...]
Sulejm an ułożył pióra, owinął je nitką i przyw iązał do górnej fram ugi drzwi. Od tej chwili nigdy nic nie zginę
ło mi w m ieszkaniu17.
To prawdziwe doświadczenie obcości w Nigerii. Nie jest bo
wiem przesadnie stypizowane, nie każe uciekać, wyciągać b ro ni, dem onstrow ać obrzydzenia, wychwalać swego, ale otwiera przestrzeń myślenia o tym, co obce w kulturze. Przypatrzm y się tem u rytmowi dośw iadczania obcości. Obce jest nie-nasze, a może i stać się potencjalnie wrogie, jest nienazw ane, bywa oddalone terytorialnie, zawsze bywa oddalone poznawczo, nie przywołuje znanego nam system u odniesień, znanych w arto
17 R. K a p u ś c i ń s k i : H eban. Warszawa 1998, s. 124.
ści i schem atów społecznych. W tym, co obce, przeglądamy się, lokujemy w łasne obawy, lęki, uprzedzenia, pokłady tego, co stłumione, wstydliwe, odrażające, nietykalne. Obcy różni się radykalnie i daleki jest od tego, co znane i swoje; nie tworzy
my z nim wspólnoty pamięci rodzinnej, plemiennej, terytorial
nej, mamy jed n ak szansę na utw orzenie wspólnoty losu, która każe się nam spotkać w jakim ś punkcie czasoprzestrzeni.
Obcy je st inny, choć inny nie musi być obcy. Inny opisywany przez Levinasa18 jest inny niż antropologiczny obcy - jest róż
ny, je st wezw aniem do wyjścia w stronę Innego, staje na na
szej drodze, odsłania praw dę w twarzy, przywołuje biedę, uni
cestwia poznanie, rodzi zobowiązanie m oralne i transcendent
nie sytuuje wydarzenie przez obecność śladu Innego. Inny upo
staciowany w tw arzy i odarty ze śladów etniczności oraz z kon
tekstu kultury nie jest obcym, o którym rozpraw ia antropolo
gia kultury. Inność opisana przez antropologię19 też jed n ak ma swój wym iar odm ienny od obcości, gdyż jest pojemniejsza, nie jest odnoszona do tak jednoznacznych waloryzacji poznaw
czych i m oralnych, jest bardziej niepew na w nazywaniu i de
klaracjach20, mieści w sobie mniej etniczności, w skazuje jedy
nie na to, co różni, ale i na powinowactwo cech, jakie łączą innego z nami; inność rodzi ciekawość i nadzieję na w spólno
tę. Inność może zostać zam ieniona w obcość. Odbywa się w te
dy proces, ja k ten opisany przez Kapuścińskiego w Zanzi- barze, że oto „pojawi się jakiś lider, jakiś agitator i [...] powie [...], że ten Arab - to inny i że pojęcie innego ma swoje złowro
gie, szatańskie konsekw encje, bo inny - to obcy, to krwiopijca i w róg”21. Inny staje się obcym, ale i zachodzi odwrotny proces w kulturze, że obcy może stać się jedynie inny przez kom uni
18 E. L e v i n a s : O Bogu, któ ry n a w ied za m yśl..., s. 59-61.
19 Zob. uwagi o Innym w antropologii w: R. K a p u ś c i ń s k i : Ten Inny..., s. 21-26.
20 Zob. na temat obcości, sw ojskości, inności i problemu interferencji w przestrzeni kulturowej w: M. D ą b r o w s k i : Sw ój, Obcy, Inny. Z proble
m ó w interferencji i ko m u n ika c ji m ięd zyku ltu ro w ej. Warszawa 2001.
21 R. K a p u ś c i ń s k i : H eban..., s. 93.
Poddanie się obcości 1 4 3
kację bądź zobojętnienie. I pamiętajmy, ja k ironicznie zauw a
ża Kapuściński, że dobrze być innym, ale „innym w śród takich sam ych”22.
Jednak to obcość jest tą formułą, której musimy się przyj
rzeć, bo to ona naprow adza nas na radykalne doświadczenie w kulturze, bezcerem onialnie odsłania naszą małość wiedzy o sobie nawzajem, ale i pokazuje niepewność w spotkaniach.
To dośw iadczenie trafnie zostało też opisane w Podróżach z Herodotem, kiedy Kapuściński trafnie diagnozuje swą obcość w rzymskiej kaw iarni przez odm ienność „a la Pakt W arszaw
ski, rok ’56”, kiedy w jego „wyglądzie i gestach, w sposobie siedzenia i poruszania się było coś, co [go - przyp. A.K.] zd ra
dzało”23. Był „obcą cząstką”, obcość jest nagła - obcość w ła
sna i obcość napotkanego człowieka. To obcy jako barbarzyń
ca otoczony jest wyrażeniam i, ja k napisze Jose O rtega y Gas- set, „łacińskiego balbuties, francuskiego babil, hiszpańskiego balbucir”24. Jest obcy, brzm i niezrozum iale. To ktoś, kto bełko
cze, mówi w niezrozum iałym dla nas języku, ktoś z kim tru d no się porozumieć. Kapuściński do tego nawiąże, pisząc, że dla Greka barbaros wydawał niezrozumiały bełkot, bredził ja k sza
leniec25. To obcy, o którym Zygmunt Baum an napisze, że „za
kłóca dopasowanie w zajem ne odległości fizycznej i psychicz
nej: jest w szak fizycznie w zasięgu dłoni, choć pozostaje nie
skończenie odległy duchow o”26. Moglibyśmy stw ierdzić, że nawet jeśli nie przywołujemy monstrualnej obcości - którą prze
strzeń myślenia zaludniła smokami, bestiami, nie-ludźmi, po
221 d e m: L apidarium V ...,s. 34.
23 I d e m: Podróże z H erodotem ..., s. 18.
24 J. O r t e g a y G a s s et : T em aty podróżne. Przekł. A. J a n c e w i c z . W:J. O r t e g a y G a s s e t:Po co wracamy do/i/ozo/!i? Przekł. E. B u r s k a . Warszawa 1992, s. 39.
25 R. K a p u ś c i ń s k i : T łu m a cz - p o sta ć X X I w ieku . W: P odróże z R y sza r
d em K a puścińskim . O powieści trzyn a stu tłum aczy. Red. B. D u d k o . Kra
ków 2007, s. 9.
26 Z. B a u m a n : W ieloznaczność now oczesna, now oczesność w ielo zn a cz
na. Przekł. J. B a u m a n , przejrzał Z. B a u m a n . Warszawa 1995, s. 88-89.
tworami, m utantam i i innymi form am i nieludzkimi i post-ludz- kimi - to obcy pozostaje obcym. Nie musi być widziany jedy
nie przez stopniow alne kategorie nie-człowieka; barbarzyńcy - wyżej stojącego w hierarchii aksjologicznej; człowieka pry
mitywnego - bliżej naszej złożoności usytuowanego. Jest praw dziwie obcy, zwyczajny obcy, zwyczajnie spotykany w niezwy
czajnej wyprawie, bo na jego terytorium .
Do takich obcych się przywykło w Europie podróży. Obcy powinien być „tam ” daleko, dokąd się udajemy, nie zaskakuje nas, że tam jest, obcy z Hebanu nie zaskakuje. Odbywa się to zgodnie z europejską m arszrutą na mocy idei i imperatywu
„w stronę innego”. Ciekawi więc inny. Ciekawi obca geom etria dróg, którą podąża inny i którą Kapuściński wielokrotnie opi
suje, na przykład w takim fragm encie H ebanu: „[...] cała ta zawiła geometria, której co praw da nie umiałem rozszyfrować, ale k tó ra była jak im ś stałym nieruchom ym elem entem na pow ierzchni sawanny, teraz sam a się szam oce i dryfuje”27.
I pyta: „Dokąd ciągnie nas uwikłanych i miotających się w jej splotach?”28 Ciekawi obcość przez fakt, że jest „ruch, tłoczno, gwarno, życie toczy się na ulicy”, że „na jezdni samochody wmie
szane w tłum ludzi”, że wszystko przem ieszcza się razem -
„przechodnie, auta, rowery, wózki tragarzy, jakieś krowy i kozy”, że jednoczy się wszystko „wzdłuż całej ulicy - życie domowe i gospodarcze”29. Od tej ruchliwej ulicy Akry w Ghanie tylko krok do przestrzeni targow iska. Nie bez przyczyny ta m etafo
ra targu tak przyjęła się w antropologii na opisanie dzisiejsze
go świata, ale trzeba pam iętać, że targ, jako tekst kultury, nie
ustannie pozostaw ał w zainteresow aniach antropologów30.
Ciekawi więc i Kapuścińskiego targ z innymi regułam i spo
łecznymi i param etram i antropologicznymi, do których przy
27 R. K a p u ś c i ń s k i : H eban..., s. 51.
28 Ibidem.
29 Ibidem, s. 9-10.
30 Zob. C. G e e r t z: Suq: the B azaar E conom y in Sefrou. In: I d e m: M ean
ing and Order in M oroccan Society. Three E ssays in Cultural A nalysis. Cam
bridge 1979, s. 123-313.
Poddanie się obcości 1 4 5
wykliśmy. Ciekawi doświadczanie obcości sprzedających, ku
pujących, wędrujących, czekających w przestrzeni targowiska.
Ciekawi świat rekwizytów, który postrzegany jest właśnie jako decorum. Ciekawi i w łasne doświadczanie, jako tego, który za radą tubylca kupuje pęk piór koguta, który przem ierza obce przestrzenie. Jak na tym zdjęciu (fot. 1), zrobionym przez Ka
puścińskiego, kiedy obcość zostaje zauważona, i dlatego uchwy
cona, nie jest rażąca, egzotyczna, a raczej pochłonięta sobą, zapracow ana w rytmie targow ego dnia. Ale obcość nie tylko
cona, nie jest rażąca, egzotyczna, a raczej pochłonięta sobą, zapracow ana w rytmie targow ego dnia. Ale obcość nie tylko