Pisma Maksyma zajęły ogromnie ważne miejsce w tradycji Kościoła wschodniego. O ich znaczeniu przekonują nas nie tylko Filokalia168 Nikodema ze Góry, które zawierają bardzo obszerne cytacje dzieł Maksyma, ale również dominujący wpływ jego Mistagogii na liturgię bizantyńską169. Nie można natomiast mówić o takim wpływie dzieł Pseudo-Dionizego. W przeciwieństwie do twierdzeń A. Loutha170, wspomniane prace I.H. Dalmais oraz B. Bornerta wykazują, iż pogląd o szerokim oddziaływaniu Corpusu na liturgię nie znajduje uzasadnienia w materiale źródłowym. Potwierdzenie tych opinii odnajdujemy w fundamentalnym opracowaniu zagadnień liturgii bizantyńskiej autorstwa H. Paprockiego.
Analizując budowę kościoła bizantyńskiego i rolę, jaką odgrywał narteks w liturgii katechumenów zauważa, iż błędem jest oparcie się na świadectwie Pseudo-Dionizego, gdyż
166 Tenże, tamże, 21, PG 91, 697A; Wste kai\ au)tou\v du/nasqai ei\=nai/ te kai\ kalei]sqai qe/seię kata\ th\n xa\rin qeou\v, dia\ to\n au)tou\v o{lwv plhrw/santa o[lon Qeo\n
167M.W. Żywow, “Mistagogia” Maksyma Wyznawcy i rozwój biznatyńskiej teorii obrazu”, w: Ikona, symbol i wyobrażenie, tłum. R. Mazurkiewicz, Warszawa 1984, s.101; rozważania dotyczące tego zagadnienia można znaleźć: I.H. Dalmais, Mystere liturgique et divinisation dans la Mystagogie de saint Maxime le Confesseur, w: Melanges patristique offerts au Cardinal Danielou, Paryż 1972, s. 57-58; J. Danielou, L` Apocatastase chez s. Gregoire de Nysse, w: „Recherches de science religieuse”, 30 1940, s. 347; A. Riou, Le Monde et L` Église Selon..., dz.cyt., s. 98-107; P. Sherwood, The Earlier Ambigua..., dz.cyt., s. 216-221.
168 Zob. Filokalia, Wenecja 1784, (angielski przekład: Palmer, Sherrad, Ware, The Philokalia the Complete Text, 2 vol., Londyn 1981).
169 Zob. I.H.Dalmais, Place de la Mystagogie..., dz.cyt., s. 277-283; R.Bornert, Les Commentaires Byzantins..., dz.cyt., s. 102-103.
170 Zob. A.Louth, Denys..., dz.cyt., s. 116-117.
opisywał on ryty liturgii syryjskiej nie zaś bizantyńskiej171.Wnioski te znajdują swoje potwierdzenie w pracy archeologa i historyka sztuki P. Methiewsa172. Liturgia syryjska poprzez plan świątyni oraz kolejno stosowane zasłony i podziały podkreśla ważność hierarchii oraz niepoznawalność Boga. P. Methiews po przebadaniu zachowanych planów świątyń w Konstantynopolu stwierdził, iż syryjski obrządek opisywany w Hierarchii niebiańskiej Pseudo-Dionizego nie może znaleźć swego zastosowania dla badanych kościołów. Na pewno problematyka ta czeka na dalsze dokładne badania. Podobne wątpliwości budzi twierdzenie173 o wpływie Areopagity na liturgię bizantyńską za pośrednictwem dzieła O historii kościelnej i mistycznej kontemplacji174 przypisywanego Germanosowi z Konstantynopola. Ten „podręcznik liturgii” doczekał się bardzo wnikliwego studium B. Bornerta175. Wynika zeń, że przede wszystkim trudno jest stwierdzić, czy linia Historii była dominująca w liturgii bizantyńskiej do XIV wieku, choćby z tego względu, iż Mystagogia Maksyma była zdecydowanie częściej czytana i studiowana, a ilość zachowanych rękopisów silnie przewyższa Historię. Bornert zauważa poza tym, że Historia reprezentuje bizantyński typ komentarza: podkreśla konkretny fakt historii Zbawienia oraz zakłada zależność pomiędzy aktami liturgicznymi i ziemskim życiem Chrystusa. Pisze przy tym, iż obydwa dzieła zachowują wspólną linię doktrynalną, jaką jest o wiele bardziej realistyczna, niż ma to miejsce u Pseudo-Dionizego, interpretacja terminu „symbol” w odniesieniu do liturgii Eucharystii176. Bornert podkreśla fakt, iż system Pseudo-Dionizego nigdy nie mógł być zaakceptowany przez liturgię bizantyńską, w której neoplatońskie rozumienie sakramentów zawsze było korygowane przez odniesienie do historii ekonomii Zbawienia177.
171 Zob. H. Paprocki, Le Mystere de l`Eucharistie, tłum. F. Lhoest, Paryż 1993, s.143-144:
„Depuis le XVIIe siecle, les byzantinistes proclamaient que le narthex etait destine aux catechumenes et aux penitents. C`est une erreur methodologique. Car pour l`affirmer, on se fonde sur le temoigne du Pseudo-Denys de l`Areopage, quie decrit la liturgie syrienne et non la liturgie byzantine”.
172 Zob. P.Methiews, The Early Churches of Constantinopole, Architecture and Liturgy, Pensylwania 1980.
173 Zob. A.Louth, Denys..., dz.cyt., s. 116-117.
174 Historia ecclesiastica et mystica contemplatio, PG 98, 39-454; zob. B. Tatakis, Filozofia Bizantyńska, dzieł.cyt., s. 82.
175 Zob. R. Bornert, Les Commentaires Byzantins..., dz.cyt., s. 125-179.
176 Zob. Pseudo-Dionizy, De eccleciastica hierarchia III, 13; R.Roques komentuje ten fragment następująco: „Denys ne presente jamais formallement la communion eucharistique comme une participation au corps et au sang de Sauver. (...) Il faut donc reconnaitre que Denys envisage plus volontiers la communion eucharistique comme une participation a l`Une (...) que comme une participation a l`humanite du Christ”; R. Roques, L`Universe dionysien. Paryż 1954, s. 269.
177 Zob. R. Bornert, Les Commentaires Byzantins..., s. 268: „Jamais le systeme dionysien ne fut accepte tel quel par la mystatgogie byzantine. La platonisme sacramentaire fut toujours corrige par la vision historique d`une economie divine dans le temps”; Zob. J. Meyendorff, Teologia..., s. 256-9.
Pośród współczesnych Masymowi mistyków najlepszym komentatorem duchowości monastycznej był Jan Klimak (525-605), autor Drabiny Raju178. Jego rozważania nad wadami zagrażającymi mnichom zawarte w 30 rozdziałach (szczeblach), stały się bardzo poczytną lekturą, przełożoną na wiele języków. Ostatnia część pt. Pouczenia dla pasterza, która jest dodatkiem skierowanym do opata Jana z Rhaithu, świadczy o wyraźnym wpływie Pseudo-Dionizego, ale również Grzegorza z Nazjanzu179. Wydaje się jednak, że bezpośrednią inspirację dla Jana Klimaka stanowiły jego własne doświadczenia życia duchowego.
Wyraźną tradycję Areopagityków zauważamy w dziełach teologicznych Jana z Damaszku (640-749). Uważnej natomiast analizy wymaga zagadnienie, na ile jest to bezpośredni wpływ myśli Areopagity, a na ile jego recepcja poprzez Maksyma, który dla Jana stanowi niepodważalny autorytet. Wykład wiary prawdziwej180 Jana z Damaszku zawiera bowiem syntezę całej poprzedzającej go tradycji, w której myśl Pseudo-Dionizy zdążyła nabrać dużego znaczenia. Pisząc o Bogu Jan idzie śladem Areopagityków i stanowczo potwierdza niepoznawalność boskiej natury. Uważa, iż w zasięgu ludzkiego poznania pozostają tylko Jego działania, moce Boże udzielane ad extra. W kwestii przebóstwienia natomiast wyraźnie podąża za Maksymem, gdy pisze, iż w przemienionym człowieczeństwie ludzie będą mogli oglądać energie - światło Boga, a tym samym uczestniczyć w Nim bezpośrednio. Wykład Jana Damasceńskiego przedstawia poznanie Boga w ujęciu chrystocentrycznym, a tym, który objawia Syna i jednocześnie inicjuje proces qeo/siv, jest Duch święty181. Jest to wyraźnie motyw zaczerpnięty ze szkoły aleksandryjskiej (Cyryl Aleksandryjski), obcy tradycji antiocheńskiej i syryjskiej, z której wywodził się Pseudo-Dionizy.
W czasie sporów ikonoklastycznych182 obrońcy ikon ze Janem Damasceńskim183 i Teodorem Studytą184 na czele, opracowali teologię widzialnego symbolu niewidzialnej rzeczywistości, która w owym symbolu uczestniczy. Wątki te wiodą nas ku rozważaniom Pseudo-Dionizego o jedności i zróżnicowaniu w naturze Boga. W Imionach Bożych (2)
178Jan Klimak, Kli=maz tou= paradai/sou, PG 88, 631-1210.
179 Zob. P.Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele wschodnim, tłum. A. Liduchowska, Kraków 1996, s. 57.
180 Jan z Damaszku, De fide orthodoxa, PG 94; Wykład wiary prawdziwej tłum. B. Wojkowski, Warszawa 1969.
181 Zob. P.Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele wschodnim, dz.cyt., s. 51-70.
182 Zob. L.Uspienski, Teologia ikony, tłum. M. Żurowska, Poznań 1993, s. 77-120; P.Florenski, Ikonostas i inne szkice, tłum. Z. Podgórzec, Białystok 1997.
183 Orationes pro sacris imaginibus, PG 94; Zob. U.R.Jeck, Ps.-Dionysius Areopagites und der Bilderstreit in Byzanz. Uberlegungen zur Dionysiosrezeption des Joannes von Damaskos, "Hermeneia Zeitschrift fur ostkirchliche Kunst" 8, 2, 1992, s. 71-80.
184 Zob. tamże, Die Bilderlehre des Theodoros Studites Und Ihre Areopagitischen Wurzeln, "Studia Mediewistyczne" 32, 1997, s. 7-22.
zastanawia się on nad antynomią, jaką jest Bóg niedostępny w swoim istnieniu i jednocześnie poznawalny poprzez udzielane ludziom energie. Pseudo-Dionizy pisze, iż Bóg przekracza wszelki byt znany i idealny, że nie ma Dlań adekwatnych imion ani w tym, ani w przyszłym wieku, podkreśla brak słów i brak obrazów dla przedstawienia Jego istoty. Ową istotę Boga, która będąc przyczyną wszystkiego stworzenia pozostaje dlań niepoznawalna, nazywa Pseudo-Dionizy Bogiem Samym w Sobie. Z drugiej strony twierdzi, że pod imieniem Dobra, Bog udostępnienia się i objawia się światu. Przejawy Dobra w świecie Areopagita określa znanym już terminem „wystąpienia ku” (pro/odov) nazywa również „energiami” (e)ne/rgeia) lub
„mocami" (du/namiv). Boga poznajemy więc w stworzeniach przenikniętych Jego energiami, które jak promienie światła wylewają się z boskiej istoty i przenikają wszystkie stopnie hierarchii bytu. Antynomia, jaką stanowi rozróżnienia w Bogu niepoznawalnej istoty i poznawalnych energii niepowodujące w Nim żadnych podziałów (dia/krisiv), jest możliwa tylko dzięki ponadistotowej (u(perousi/othv) naturze Boga. To stanowisko Pseudo-Dionizego pozwoliło obrońcom ikon wybrnąć z ciężkiego zarzutu idolatrii (bałwochwalstwa), postawionego im przez ikonoklastów. Zarzut ten opierał się na przekonaniu o identyczności i współistotności ikony (obrazu) ze swym praobrazem. Przekonanie to z całą mocą odrzucał Teodor Studyta, podkreślając nieprzebytą odległość jaka dzieli świat stworzeń od niepoznawalnego ze swej istoty Boga. Pisał:
„nikt nie byłby chyba tak bezmyślny, by utrzymywać, że to co rzeczywiste, i to, co rzeczywistość odzwierciedla (...), prawzór i jego wizerunek, przyczyna i skutek, pozostają identyczne w swej istocie”185.
To, co czyni ikony godne najwyższej czci i sprawia, że stanowią medium, przez które bóstwo objawia się ludziom, są właśnie energie. Ikony są przeniknięte boskimi mocami, nie ze względu na to, że przedstawiają boską naturę, ale dlatego, iż ukazują osobę, w której w sposób niezmieszany i nierozdzielony trwa natura boska i ludzka. Tak więc, przebóstwione człowieczeństwo Chrystusa, Matki Boskiej i świętych, tzn. natura ludzka przeniknięta boskimi energiami, staje się udziałem ikony. Jana z Damaszku określa to w następujący sposób:
185 PG 100, 277 B; cyt. za L.Uspienski, Teologia ikony...,dz.cyt., s. 93.
„Rzeczy materialne same przez się nie zasługują na cześć, jeśli jednak obrazują kogoś, kto jest pełen łaski, to zgodnie z wiarą, mają udział w łasce”186.
Ikona zatem różni się od swego boskiego pierwowzoru co do istoty, z natury niepojętej i niepoznawalnej, lecz jest podobna doń ze względu na przenikające ją energie praobrazu.
Cześć jaką oddajemy ikonom będzie więc różna od czci, jaka należy ponadistotowemu Bogu.
Siódmy Sobór Powszechny (787r.) stwierdził w formie dogmatu, iż obraz czyli ikona, jako różna od boskiego modelu, może być przedmiotem jedynie względnego kultu czy czci, nie zaś kultu zastrzeżonego wyłącznie dla Boga187. Ponownie nabiera więc mocy interpretacja myśli Pseudo-Dionizego, jakiej dokonał Maksyma Wyznawca. Rozróżnienie na niepoznawalną istotę i poznawalne energie widziane w kontekście chrystocentrycznym pozwoliło mu stwierdzić, iż to właśnie przebóstwione człowieczeństwo Chrystusa stało się warunkiem możliwości wzajemnego przenikania się obrazu i praobrazu. Dlatego M.W. Żywow w konkluzji swego studium mógł napisać:
„teoria kultu ikony (...) jest szczególnym przypadkiem ogólnej teorii obrazu, której rozwój, kontynuujący nauczanie ojców Kapadockich, radykalnie przekształcił poglądy i twierdzenia neoplatońskie (Ewagriusz, Pseudo-Dionizy), doprowadzając je do głównego, chrystocentryczno-soteriologicznego nurtu myśli patrystycznej”188.
W XI wieku odnotowujemy przypadek niezwykle szczegółowego rozwinięcia myśli Pseudo-Dionizego, jakiego dokonał Niketas Stethatos (1005-1080), uczeń i biograf Symeona Nowego Teologa. Jest to o tyle zaskakujące, iż w dziele samego Symeona, jednego z największych autorytetów życia monastycznego, który rozwinął doktrynę przebóstwiającego światła, w ogóle nie odnotowujemy wpływów tradycji Pseudo-Dionizego. Dzieło Niketasa Hierarchia Niebiańska189 pod względem zależności od pism Areopagity, dokładnie analizuje
186 Jan z Damaszku, De imaginibus oratio, PG 94, c.1264; cyt. za W.Tatarkiewicz, Historia estetyki, Warszawa 1989, t. 2, s. 43, przyp. a. Należy pamiętać, przy tym, iż w teologii wschodniej łaska jest utożsamiona z boską energię mającą moc przebóstwienia ludzkiej natury.
187 J.D.Mansi, Sacrorum consiliarum nova et amplissima collectio, Florencja-Wenecja-Paryż,1759-1927, 13, 333D; Zob. J.Meyendorff, Teologia...,dz.cyt., s. 60 - 61.
188 M.W.Żywow, Mistagogia Maksyma Wyznawcy..., dz.cyt., s. 102.
189 Niketas Stethatos,Opuscules et Lettres, wyd. i tłum. J.Darrouzes, „Sources Chretiennes” 81, 1961.
i komentuje A. Louth190. Hierarchia Niketasa nie wpłynęła jednak w żaden sposób ani na liturgię, ani na teologię wschodniej ortodoksji191.
Wielu badaczy za J. Meyendorffem uważa, że recepcja Pseudo-Dionizego w tradycji wschodniej dokonała się nie bezpośrednio, ale poprzez „chrześcijański filtr” dzieł Maksyma.
Wniosek ten wydaje się być zarazem odpowiedzią na pytanie o możliwość znaczącego, doktrynalnego wpływu Pseudo-Dionizego na myśl Kościoła wschodniego. Mając wszakże na względzie fakt, że wydane dzieła wymagają nowych, gruntownych (porównawczych) opracowań, oraz że większość rękopisów czeka na wydanie, możemy stwierdzić, iż kwestia wpływu Pseudo-Dionizego na myśl Kościoła wschodniego pozostaje nadal otwarta.
190 Zob. A. Louth, Denys..., dz.cyt., s. 117-119.
191 Zob. Dictionnaire de Spiritualite, hasło: Niketas Stethatos, A.Wenger, kol. 307/309, t. 14. Paryż 1932-1995.
Rozdział 3.
Grzegorz Palamas i jego epoka