Napięcie pomiędzy transcendencją i przyczynowością jest osią, wokół której obraca się dionizjański system, pozostając dla wielu badaczy oczywistym refleksem neoplatońskiego schematu, gdzie przyczyna sprawcza konstytuuje jednocześnie relację stwórcy i stworzenia232.
229 Grzegorz z Nyssy, VI Homilia o blogosławieństwach, PG 44, 1269 A; Zob. J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, St. Vladir Seminary Press, USA 1975, s. 94.
230 Bazyli Wielki, Epistola 234 (ad Amphilochium), PG 32, 869 AB; w: W. Łosski, Teologia Mistyczna Kościoła wschodniego, przeł. M. Szczaniecka, Warszawa, s. 63; Zob. V. Lossky, The vision of God, Londyn 1963, s. 65-66.
231 Bazyli Wielki, Epistola 234 (ad Amphilochium), PG 32, 869.
232 Zob. D.Carabine, The Unknown God: Negative Theology in the Platonic Tradition, dz.cyt., s. 283;
J. Vanneste, Le Mystère de Dieu, Bruges 1959, s. 130-131.
Jednak Pseudo-Dionizy na poziomie teologicznym, w ścisłym znaczeniu tego słowa, kontynuuje i rozwija myśl patrystyczną. Bóg Areopagity jest więc w centrum świata jako jego przyczyna, i z tego samego powodu jest w nieskończonej mierze odeń odległy233. Bóg sam przewyższa zasadę wszelkiej boskości i samego siebie jednocześnie, a z drugiej strony jako przyczyna sprawcza wszystkich bytów manifestuje się poprzez stworzenia, świat stanowi Jego widzialną teofanię234. Tak więc, nauka o Bogu (qeo-logi/a) wedle Areopagity mówi o Bogu niedostępnym, a jednocześnie poznawalnym poprzez Jego wystąpienia235, czyli przejawy, poprzez imiona oraz analizę Pisma Świętego236. Możemy powiedzieć, że teologia w wydaniu autora Corpusu stanowi swoistą podróżą ku „pozbawionej okryć tajemnicy”.
Wyrażenie to użyte przez D. Carabine237 doskonale oddaje dionizjańską antynomię konstytuującą jego teologię. Odnosi się bowiem do boskiej jedności, która zakryta welonem symboli, w Piśmie i liturgii objawia się człowiekowi, by ten mógł stopniowo, naturalnymi siłami, poprzez hierarchie, wiedzę i wtajemniczenie odnajdować w wielości jedność, odkrywać kolejne zasłony i odnaleźć jednoczące dobro, będące wspólnym mianownikiem wszystkich stworzeń. Jednak na końcu procesu poznawczego znajdujemy ową tajemnicę, i chociaż jest odarta z welonu i zakrycia, nadal pozostaje tajemnicą, niedostępną naturalnemu poznaniu. Elementem, który najbardziej uderza w pismach Pseudo-Dionizego jest właśnie motyw absolutnej transcendencji boskiej natury wobec świata stworzeń. Pseudo-Dionizy kładzie ogromny nacisk na niedostępność boskiej istoty i wydaje się, że żaden termin nie jest dlań wystarczająco nośny by podkreślić ową odległość. Dla autora Imionach boskich nie istnieje słowo, „ani na tym świecie, ani w przyszłym wieku”, które adekwatnie nazwałoby boską esencję. Dzieje się tak, ponieważ, aby nazwać obiekt należy go znać, tymczasem
233Zob. A.Kijewska, Pseudo-Dionizy, hasło w internetowym wydaniu Encyklopedia KUL.
234 Pseudo-Dionizy, DN VII, 3, 872A: „ a)ll ) e)k th=v pa/ntwn tw=n o]ntwon diata/cewv w(v e)c au)tou=
probeblhme/nhv kai\ ei)konav tina\v kai\ o(moiw/mata tw=n qei/wn au)tou= paradeigma/twn e)xou/shv ei)v to\
e)pe/keina pa/ntwn o(d%= kai\ ta/cei kata\ du\namin a]nimen e)n t$= pa/ntwn a)faire/się kai\ u(perox$= kai\ e)n t$=
pa/ntwn ai)ti/#. Dio\ kai\ e)n pa=sin o( qeo\v ginw/sketai kai\ xwri\v pa/ntwn.”: „lecz my znamy Boga poprzez porządek wszystkich bytów, które pochodzą od Niego, i które są w pewnej mierze podobne do swych boskich wzorców. Na miarę naszych sił wznosimy się zatem do tego, co poza wszystkim, drogą natury poprzez porządek świata, w zaprzeczeniu wszystkiego, i w przyczynie wszystkiego. Bóg jest więc znany we wszystkim i poza wszystkim”. I dalej: „słusznie bowiem mówimy to wszystko o Bogu, który jest wielbiony we wszystkich bytach, proporcjonalnie do wszystkiego, czego jest przyczyną”
tłum. M.Dzielska, dz.cyt., s. 127-128.
235 dosłownie „wyjścia na drogi” - proo\doi, gdzie źródłosłowem jest oczywiście „droga” – o(dov
236 Zob. D.Carabine, The Unknown God, dz. cyt, s. 286; J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, dz. cyt., s. 94; R. Roques, Note sur la notion de theologia chez le Pseudo-Denys l'Aréopagite, „Revue d'ascétique et de mystique” 25, 1949, s. 204; P. Rorem, Biblical and Liturgical Symbols in the Pseudo-Denys Synthesis, dz. cyt., rozdz. 2.
237 D.Carabine, The Unknown God, dz. cyt., s. 287.
boskość istnieje i nie istnieje równocześnie.Istnieje, gdyż będąc źródłem bytów posiada przedwiecznie wszystkie zasady i wzory238. Nie istnieje ponieważ transcenduje wszystko tak dalece (pa/ntwn e)pe/keina), iż może być nazwana „niebytem”, tym sposobem jest ponad wszelką wiedzą:
„Tak jak przedmioty myślowe są niepojmowalne i niewidzialne dla zmysłów, tak jak to, co proste i nie uformowane, jest niezrozumiałe i niewidzialne dla tego, co ma kształt i formę, (...), tak też, nadusbstancjalna nieskończoność wznosi się ponad wszystkimi substancjami”239.
Pseudo-Dionizy, by podkreślić niepojmowalność boskiej istoty, a zarazem jej antynomiczny charakter, tworzy negacje poprzez dodanie alfa privativa: „rozum niepojęty (nou=v a)no/htov), słowo niewyrażalne” (lo/gov a]r)r(htov)240, natura w której nie można uczestniczyć (o( a)me/qektov ai]tiov). Mocno akcentuje aspekt ponadpojęciowy boskiej istoty, która przewyższa wszystko.
W tym celu tworzy określenia poprzez dodanie przedrostka „ponad” (u(pe\r), by powiedzieć o boskości „ponadsubstancjalna” (u(perou/siov ou)si/a), „ponad boskiej” (u(perqeo/v), „ponad umysłem” (u(pe\r pa=san nou=n), „ponad wszystko niewyrażalna i ponad wszelkie zrozumienie nieporuszona” (th=v u(perar)r(h/tou kai/ u(peragnw/stou monimo/thtov). Dionizy przypomina, że
„Ten, który całkowicie wyprzedza byt” (o( o]ntwv prow/n) określany jest w Piśmie wszelkimi możliwymi ujęciami tego, co jest (kata\ pa=san tw=n o]ntwn e)pi/noian pollaplasia/zetai).
Areopagita wyjaśnia, że ci, którzy takimi słowami Boga chwalą, dają do zrozumienia, że On jest ponad tym wszystkim (to\ kata\ pa=san au)to\n e)pi/noian u(perousi/wv ei)=nai shmai/nei) oraz że jest przyczyną tego wszystkiego, co w jakikolwiek sposób „jest” (tw=n pantaxw=v o]ntwn ai]tion).
W Jego przypadku nie jest tak, że „tym jest, a tym nie jest, że w taki sposób jest, a w taki nie”
(ou) to/de me\n e]sti, to/de de\ ou)k e]stin ou)de\ p$= me\n e]sti, p$= de\ ou)k e]stin), On bowiem jest „na sposób wszelaki” (pa/nta e)sti\n), „jako przyczyna wszystkiego i źródło wszelkiego początku”
(w(v pa/ntwn ai]tiov kai\ e)n e(aut%= pa/sav a)rxa/v), z wszystkim co jest równoczesny i wszystko wyprzedzający (pa/nta sumpera/smena pa/ntwn tw=n o]ntwn sune/xwn kai\ u(perw/n) . On jest ponad wszystkim, uprzedzając wszystko nadbytowo (kai\ u(pe\r ta\ pa/nta e)sti\n w(v pro\ pa/ntwn
238 Zob. Pseudo-Dionizy DN, V, 5-8: pa/nta e)stin, w(v pa/ntwn ai]tiov, kai\ e)n au)t%= pa/sav a)rxav, pa/nta sumpera/smata, pa/ntwn tw=n o]ntwn sune/xwn kai\ proe/xwn.
239 Pseudo-Dionizy DN, I, 1, 588A; tłum. M.Dzielska, dz.cyt., s.48.
240 Zob. Pseudo-Dionizy DN, I, 1, 588B.
u(perousi/wv u(perw/n) 241. W ten sposób Pseudo-Dionizy ukonstytuował swoisty kanon antynomicznego i hyperbolicznego opisu Boga, który w tradycji patrystycznej będzie wielokrotnie używany, przytoczymy jedno z najbardziej charakterystycznych stwierdzeń:
„jedność przewyższająca wszelki umysł jest ponad wszelkim intelektem, jedno będące ponad myślą jest niepojmowalne dla wszelkiego myślenia i dobro, niewyrażalne żadnym słowem, przekracza każde słowo. To jedność jednocząca wszystkie jedności, ponadsubstancjalna substancja (u(perou/siov ou)si/a), i rozum niepojęty (nou=v a)no/htov) i słowo niewyrażalne (lo/gov a]r)r(htov), irracjonalność (a)logi/a) i bezrozumność (a)nohsi/a), i bezimienność (a)nwnumi/a), nie trwająca na sposób innych bytów i przyczyna każdego istnienia, sama wszakże będąc niebytem (mh\ o)\n) jako przewyższająca każdą substancję”242.
Nigdy przedtem żaden chrześcijański myśliciel nie widział konieczności tak silnego podkreślenia niepoznawalności Boga243. Podstawowym przecież założeniem każdej objawionej religii, jest twierdzenie o możliwości poznania Boga dzięki temu, iż On jako immanentna przyczyna sprawcza wszystkich bytów powoduje ich ruch ku sobie, umożliwiony właśnie poprzez zawarte w nich analogie (podobieństwo). W ten sposób zadając pytanie, czy niedosiężny Bóg Areopagity jest Bogiem poznawalnym, badamy jednocześnie jak dalece autor Corpusu pozostaje wierny tradycji chrześcijańskiej. Trudno jednak zarzucić Areopagicie wierne naśladownictwo myśli Proklosa, gdyż wymieniony wątek posiada również mocne odniesienie w tradycji kapadocczyków244. Centralną tezą jest tu myśl, iż Bóg jest znany poprzez swe wystąpienia i dzieła (proo\doi, e)nergei/ai) lub podziały (diakri/seiv), ale niepoznawalny w swej istoty (u[parciv, ou)si/a) lub jedności (e(nw/siv). Dzięki temu, iż Pseudo-Dionizy daleki jest od utożsamienia Boga z plotyńską jednią, jest dlań możliwe mówić o
„rozróżnieniach” w boskiej istoty, które stanowią podstawą Jego wszechobecnej przyczynowości. Autor Teologii Mistycznej stwierdza kategorycznie o niemożności uczestniczenia w boskiej naturze (o( a)me/qektov ai]tiov)245, ale to podkreślenie niepojętości
241 Zob. Pseudo-Dionizy, DN, II, 4, 640D-641A; DN, V, 2, 816C; Zob. D.Carabine, The Unknown God, dz. cyt, s. 292-293.
242 Pseudo-Dionizy, DN, I, 1, 588B; tamże, 588A: Th=v ga\r u(pe\r lo/gon kai nou=n kai\ ou)si/an au)th=v u(perousio/thtov a)gnosi/a. Au)t$+= th\n u(perou/sion e)pisth/mhn a)naqete/on, tosou=ton e(pi to a)nantev a)naneu/ontav.
243 Zob. D.Carabine, The Unknown God, dz. cyt., s. 282- 285.
244Grzegorz z Nyssy, VI Homilia o błogosławieństwach, PG 44, 1269 A; Zob. J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, dz. cyt., s. 95-96; Zob. D.Carabine, The Unknown God, dz. cyt., s. 283.
245 Zob. Pseudo-Dionizy DN, 12.
Boskości nadsubstancjalnej (u(perousi/ou kai\ krufia/v qeo/thtov)246 jest jednym zaledwie biegunem antynomii. Drugim równie silnie eksplikowanym jest dostępność boskości, jej komunikowalność i możliwość multiplikacji nie powodującej jednak żadnego w niej podziału.
„Wielki Dionizy”, kiedy chce podkreślić możliwość komunikacji boskości ze światem intelligibilnym mówi o „boskim wystąpieniu, wylaniu” (pro/odov Qeou=), o „występującemu ruchowi ojca, by objawić światło” ((patrokinh/tou fwtofanei/ov proo/dov)247, o objawieniu boskości (qeofanei/av), iluminacji, czy boskich promieniach (e]llamyiv, a)kti=na). Wedle Pseudo-Dionizego wiedza o Bogu, którą możemy osiągnąć poprzez studiowanie natur stworzonych, z istoty swej musi być drugorzędna i dostosowana do naszych możliwości poznawczych, zatem nie jest to wiedza o Bogu jako takim. Powstaje pytanie, czy taka wiedza jest jedyną możliwością poznania boskości, czy może istnieje inny sposób, by ludzki umysł osiągnął najwyższe regiony prawdziwego poznania, a jednocześnie by Jedno pozostało poza zasięgiem wszelkiego dyskursu. Zagadnienie to stanowi naczelny motyw Corpusu, w którym autor rozważa różne sposoby rozpatrywania boskiej natury248. Pojawiają się zatem trzy niesprzeczne modusy orzekania o Boskiej zwierzchności, afirmatywny - teologia katafatyczna (sc. wiedza o Bogu jako przyczynie sprawczej), teologia symboliczna (sumbolikh\ qeologi/a, sc. wiedza o Bogu jako przyczynie celowej odczytywanej poprzez interpretację widzialnych symboli, uczestnictwo w liturgii) oraz teologia mistyczna, która niejako wynika z kroczenia drogą teologii apofatycznej, czyli antynomicznej wiedzy o Bogu przekraczającym wszelką wiedzę i niewiedzę, byt i niebyt jako ich przyczyna. Chociaż ta droga niewiedzy jest bardziej właściwa (kuriw/teron e)sti), to wszystkie drogi nawzajem się uzupełniają, są koniecznymi momentami w dociekaniu prawdy. Orzekanie (katafa/seiv) powinno być zawsze interpretowane w perspektywie negacji (a)pofa/seiv), aby utrzymać absolutny dystans boskiej natury wobec stworzeń.