Największym i zasadniczym problemem w odczytaniu i interpretacji doktryny Grzegorza, na co już zwrócili uwagę mu współcześni, jest właśnie polemiczny charakter dorobku autora Triad95. Z drugiej strony, sam Palamas podkreśla, iż jego zamysłem była bardziej refutacja zarzutów, obrona doktryny hezychazmu i konsekwencji z niej płynących, niż dbałość o formę literacką i ciągłość wykładu96. W efekcie otrzymaliśmy dzieła pisane językiem pełnym znaków zapytania, wykrzykników i zwrotów retorycznych (jak np. Triady czy Obrona Szczegółowa). Trudna forma literacka oraz antagonistyczne stanowiska palamitów i antypalamitów w istotny sposób zaważyły na dalszym badaniu i odczytywaniu tekstów doktora hezychazmu przez historyków filozofii. Interpretacja poglądów Palamasa nastręczała problemów nie tylko badaczom zajmującym się ich zależnością od tradycji patrystycznej oraz spójnością z doktryną Kościoła wschodniego, lecz także uczonym pozostającym w kręgu wpływów myśli Zachodu. W ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat została zgromadzona poważna literatura przedmiotu, która w przeważającej części ma charakter polemiczny starając się uzgodnić lub wykazać sprzeczność myśli biskupa Salonik z doktryną Kościoła zachodniego.
Rozróżnienie w Bogu na istotę i energie jako punkt sporny z uznaną przez Kościół doktryną Tomasza głosząca absolutną prostotę Boga, zauważył wybitny bizantyński teolog i filozof Jerzy Scholarios, który starał się złagodzić to radykalne rozróżnienie obecne w systemie Palamasa97. Nasze rozważania wchodzą tym samym na płaszczyznę poważnego
95 Zob. Jan Kyparissiotes, Palamiticarum transgressionum, PG 152, 680 CD: „doktryna palamicka wzięła początek ze sporu i waśni”, cyt. za Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie…dz.cyt., s. 162 przy. 16. Ten wybitny włoski badacz dorobku Palamasa, uważa, że gdyby nie splot okoliczności społeczno-politycznych, doktor hezychazmu zostałby cichym mnichem, znanym z utworów ascetycznych. Y.
Spiteris pisze wprost: „problemy z Palamasem pojawiły się – i to w bardzo ostry sposób – już za jego życia. Można powiedzieć, że on sam jest owocem polemiki. Zaistniał jako teolog przypadkowo, zmuszony dać odpowiedź swoim przeciwnikom”, tamże, s. 161-162.
96 Palamas, Triades, III, 1,2; „piszemy z obowiązku, od którego uchylić się niepodobna. (…) moje słowa spowodowane są koniecznością, a nie pragnieniem popisania się”, za Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie…, dz. cyt. s. 189. Y. Spiteris analizuje omawiane tu zagadnienie tamże, s. 189-190.
97 Zob. B. Tatakis, Teologia Bizantyńska, dzieł. cyt., s 243; Por. A. Siemianowski, Tomizm a Palamizm, Poznań 1998 s. 48;
konfliktu teologicznego, który zdominował kierunek badań nad palamizmem na Zachodzie98. Jedną z pierwszych wyraźnych oznak tej krytycznej tendencji była dyskusja tocząca się przez wiele lat na łamach francuskiego „Échos d`Orient”. J. Bois w artykule opublikowanym w 1902 r. dokonuje krótkiej rekapitulacji mistyki hezychastów, w której ich nauka o niestworzonej łasce i przebóstwiającym świetle jest potraktowana jako herezja, ponieważ z punktu widzenia doktryny Kościoła katolickiego łaska ma charakter stworzony i skończony99. Jednak najdobitniej stanowisko to został wyrażone przez katolickiego bizantynistę, augustianina M. Jugie w hasłach dotyczących palamizmu, opublikowanych w 1922 w Dictionnaire de théologie catholique. M. Jugie poddał syntezę Palamasa krytyce tomistycznej, co zaowocowało postawieniem następujących zarzutów wobec doktryny Grzegorza: rozróżnienie w Bogu na część poznawalną i niepoznawalną powoduje podział Jego istoty, a w konsekwencji Jej złożoność, co jest herezją; określenia dotyczące boskiego światła są potraktowane przez francuskiego uczonego jako czysta retoryka i poezja (u Palamasa, Andrzeja z Krety i Jana Damasceńskiego); opis widzenia boskiego światła traktuje on jako relację dotyczącą cudu, ma być to próba ucieczki Palamasa przed zarzutami Baarlama, w sferę nadprzyrodzoności100. M. Jugie przypisuje jednocześnie doktorowi hezychazmu pogląd, iż w przyszłym wieku święci nie będą mogli oglądać bezpośrednio całego Boga, ale tylko Jego część, tzn. energie, a także odnosi naukę o energiach do arystotelewskiego rozumienia actus purus. W konsekwencji takiego ujęcia, doktryna autora Triad jest heretycka i panteistyczna z punktu widzenia teologii Kościoła zachodniego. W podobnym duchu wypowiadał się wybitny teolog kalwiński K. Barth, a także S.
Swieżawski101. Rozdziały M. Jugie dotyczące kontrowersji palamickiej w Dictionaire de Théologie catholique oraz w późniejszej Theologia dogmatica Christianorum orientalium z 1933 r, po dzień dzisiejszy wytyczają kierunek katolickiej krytyki wobec hezychazmu, za
98 A.Nichols, Light from the East: Authors and Themes in Orthodox Theology, Londyn 1995, s. 48- 56.
99 J. Bois, Les débuts de la controverse hésychaste, ”Échos d`Orient” V, 1902, s. 353 – 362; tamże, Le Synode Hesychaste de 1314 , ”Échos d`Orient” VI, 1903. s. 50- 60.
100 O.M. Jugie, De theologia Palamitica w: Theologia dogmatica Christianorum orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium 2, Paryż 1933, s. 95 „ut a ddifficultate se expediret...ad miraculum confugit”.
101„Kościół zachodni słusznie stanął po stronie Barlaama i jego zwolenników, gdyż doktryna hezychastów dzieli, to czego dzielić nie sposób”. K. Barth, s. 78, za A. Siemianowski, Tomizm a Palamizm, dz.cyt., s. 49 , tamże, s. 49 - s. 55. S. Swieżawski, s. 306 – 307.
sprawą wspaniałej znajomości dzieł epoki przez autora, oraz poprzez szerokie, filozoficzno-teologiczne traktowanie zagadnienia.102.
Mniej radykalne poglądy przedstawia dominikanin Y. Congar w trzy tomowym dziele Wierzę w Ducha Świętego (1996). Zdaniem francuskiego teologa istnieje jednak możliwość pogodzenia palamizmu z wiarą katolicką, przy czym uczony ma na myśli wiarę sensu stricte, gdyż nawet jak najbardziej życzliwe przebadanie doktryny biskupa Salonik uwidacznia ogromne rozbieżności z teologią Augustyna, czy Tomasza z Akwinu103. Przede wszystkim, zauważa Congar, mamy do czynienia z dwoma zupełnie różnymi językami teologicznymi.
Tradycja scholastyczna tłumaczy bowiem więź z Bogiem poprzez niesprzeczne terminy logiczne, podczas gdy Palamas pozostaje wierny antynomii poznawalnego przez niestworzoną łaskę i niepoznawalnego w swej istocie Boga, podzielnego i niepodzielnego jednocześnie104. Trudności w przerzuceniu pomostu między wschodem i zachodem nie powinny dziwić. Próba opisu mistycznego doświadczenia kategoriami arystotelesowskiej logiki oraz zapożyczonymi z filozofii rozróżnieniami, z góry skazana jest na niepowodzenie i staje się łatwym celem ataków, jak trafnie ujmuje to G-H.Beck105. Doświadczenie, osobiste przeżycie spotkania z Bogiem stanowi sedno teologii prawosławnej i tradycji Ojców wschodnich, co wielokrotnie podkreślają w swych fundamentalnych pracach P. Evdokimow, W. Łosski: „tradycja wschodnia nigdy nie czyniła wyraźniej różnicy między mistyką a teologią, między prywatnym doświadczeniem Boskich tajemnic a dogmatem stwierdzanym przez Kościół”106. Zatem, zdaniem Y.Spiterisa ekumeniczną próbą wyjścia z impasu może być reinterpretacja palamizmu przez oczyszczenie go z konceptualizacji „przez ponowne objaśnienie go w kontekście teologii mistycznej, która jest właściwym sposobem mówienia o tajemnicy Boga w sobie i w nas (łaska), zarówno ze strony tradycji wschodniej, jak i zachodniej”107. Opinię Y. Congara potwierdzają komparystyczne prace badawcze
102 M. Jugie, Palamas, Dictionaire De Théologie Catholique 12, col. 1735-1776; Palamite.
Controverse, tamże, col. 1777-1818; De theologia Palamitica, w Theologia dogmatica Christianorum orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium, t 1, Paryż 1926, s. 6-33; t 2, Paryż 1933, s. 47-183.
103 Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, tłum. L. Rutowska, Warszawa 1996, s. 91. Zob. obszerne rozważania na temat recepcji teologii palamickiej w kościele katolickim u Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie, dz. cyt., s. 254 – 260.
104 Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, dz. cyt., s. 84-94, gdzie przedstawia opinię kardynała Journeta, J-M.Garriguesa, J.Kuhlmanna, G. Philipsa; A.De Halleux, Palamisme et scolastique, RTL 4, 1973, s. 409 – 422.
105 G-H.Beck, Il millennio bizantino, dz.cyt., s. 256 -257; Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie, dz.cyt., s.256 – 259.
106 W. Łosski, Teologia Mistyczna, tłum. M. Szczaniecka, dz.cyt., s. 6.
107 Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie, dz.cyt., s.258. Zob. A. Siemianowski, dz.cyt., s. 56: „po długim okresie nieufności Zachodu do syntezy palamickiej oraz jej twórcy, dopiero w ostatnim czasie zaczęły się pojawiać tam poważne próby rewaloryzacji głównych idei tego nurt”; Wydaje się, że ten postulat
zestawiajace myśl Grzegorz Palamas z dorobkiem Augustyna i Tomasz z Akwinu. Bogata literatura przedmiotu podkreśla tu niewątpliwie istniejące różnice w rozumieniu niepodzielnej (jak wolą określić to prawosławni) lub prostej (słowami katolików) natury Boga, a także doktryną – odpowiednio - niestworzonej lub stworzonej łaski. Nie mniej jednak, porównania te odbywają się w duchu koncyliarystycznym, z podkreśleniem wspólnych, doktrynalnych źródeł i badaniem idei w ich naturalnym, historycznym środowisku. Taki właśnie wydźwięk mają artykuły Ch. Journeta Palamisme et Thomisme (1960), G. Philipsa La grâce chez les Orientaux (1972)108 oraz praca J. Kuhlmanna Die Taten des einfachen Gottes. Eine römisch -katholische Stellungnahme zum Palamismus (1968). Relacji doktryny Grzegorza Palamasa do dzieł Akwinaty zostały poświecone również nowsze prace, w tym książka A.Siemianowskiego Tomizm a Palamizm (1998), uznana pozycja D. Bradshaw, której zawdzięczam wiele cennych wskazówek, Aristotle East and West, Metaphysic and the Division of Christendom, z rozdziałem pt. Palamas and Aquinas (2004) oraz artykuł B.
Bucura, The Theological Reception of Dionysian Apophatism in the Christian East and West:
Thomas Aquinas and Gregory Palamas (2007) 109.
W kręgu zainteresowań badaczy znalazły się nie tylko odniesienia w dziełach myśli Palamasa do spuścizny tomaszowej, lecz także do myśli Augustyna, a przede wszystkim do jego teologii tryniatarnej i hamartiologii. Wątek trynitarny przedstawiony w tym właśnie kontekście znajdujemy w omawianych już artykułach Golitzina, Rittera, z kolei J. Lössl w pracy Augustine's On the Trinity in Gregory Palamas's One Hundred and Fifty Chapters bada augustyńskie wpływy widoczne w obszernym dziele Grzegorza Sto pięćdziesiąt rozdziałów przyrodniczych. Badaniu zależności pomiędzy myślą Augustyna i Palamasa
powoli jest realizowany, podczas kazania wygłoszonego w Efezie w 1979 r., Jan Paweł II wspominał Grzegorza Palamasa z wielkim szacunkiem jako autorytet Kościoła wschodniego. Natomiast w wydanym w 1995 roku przez Papieską Radę ds. Popierania Jedności Chrześcijan oświadczeniu, dotyczącym greckiej i łacińskiej tradycji o pochodzeniu Ducha watykański dokument stwierdza, że przypisywane Augustynowi rozumienie Ducha jako daru miłości Ojca dla Syna odnaleźć można również w teologii Grzegorza Palamasa.
108 Ch. Journet, Palamisme et thomisme : A propos d'un livre récent, „Revue Thomiste” 60, 1960, s.
429 - 462; J. Kuhlmann, Die Taten des einfachen Gottes. Eine römisch-katholische Stellungnahme zum Palamismus, Wurzburg 1968; G. Philips, La grâce chez les Orientaux, „Ephemerides Theologicae Lovanienses” 48, 1972, s. 37-50.
109 A. Siemianowski, Tomizm a Palamizm,dzieł.cyt.; B. G. Bucur, The Theological Reception of Dionysian Apophatism in the Christian East and West: Thomas Aquinas and Gregory Palamas, “The Downside Review” 125, 2007, s. 131-146; D. Bradshaw, Aristotle East and West, Metaphysic and the Division of Christendom, Cambridge University Press 2004, rozdział Palamas and Aquinas, s. 221 – 242,
poświęcił również pracę J.A Demetracopoulos, pt. Augustinus und Gregorias Palamas, wydaną po grecku w Atenach 1997110 r.
*
Z pozycji teologii ewangelickiej, pytanie o miejsce Palamasa w ekumenicznym porozumieniu, zadał Reinhard Flogaus w obszernej pracy Theosis bei Palamas und Luther.
Ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch111 (1997) poświęconej nauce o przebóstwieniu u Grzegorza Palamasa i Martina Lutra. Niemiecki uczony próbuje zniwelować polaryzującą wymowę palamizmu, wykazując np. że wpływ teologii zachodniej na myśl Barlaama był w okresie jego walki z Grzegorzem Palamasem znikomy. Mimo, iż Palamas oskarżał Barlaama o to, że jest zwolennikiem Filioque, to jednak wiadomo, że istnieją też traktaty Kalabryjczyka, w których wypowiada się przeciwko doktrynie pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna. Takie przykłady skłoniły Flogausa do postawienia niezwykle ważnej tezy dla ekumenicznej recepcji palamizmu: zarówno spór Palamasa z Barlaamem, jak i późniejszy konflikt dotyczący nauki o energiach jest wyrazem wewnątrz bizantyńskiej dysputy o możliwości poznania Boga. Intensywne badania teologiczne dowiodły, że możliwe jest porozumienie nie tylko w kwestii pneumatologicznej (np. poprzez szczegółową reinterpretację nauki o pochodzeniu Ducha jedynie od Ojca, ale przez Syna), lecz także w odniesieniu do kontrowersji związanej z pojęciem łaski stworzonej i niestworzonej. Flogaus nadmienia, że u Palamasa oraz we współczesnej teologii rzymskokatolickiej (Karl Rahner SJ) dostrzec można treści, które uzasadniają umiarkowany optymizm w kwestii wspólnego uzgodnienia problemu łaski. Szanse na przezwyciężenie starych uprzedzeń stwarza analiza porównawcza między doktorem hezychazmu a Augustynem, którego imię od 1968 roku ponownie znajduje się w dyptychach Greckiej Cerkwi Prawosławnej. Istniejące znaki zapytania zarówno po stronie zachodniej (rzymskokatolickiej i ewangelickiej) oraz wschodniej uzasadniają stwierdzenie, że nie zgłębiono jeszcze „normatywnego wyrazu”
teologii Palamasa w odniesieniu do całościowego postrzegania wiary chrześcijańskiej112.
110 A. Golitzin, Dionysius.., dz.cyt. ; A. M. Ritter, Gregor Palamas als Leser des Dionysius Pseudo-Areopagita, dz.cyt.; J. Lössl, Augustine's On the Trinity in Gregory Palamas's One Hundred and Fifty Chapters, “Augustinian Studies” 30, 1, 1999, s. 61-82.
111 R. Flogaus, Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch, Getynga 1997; Die Theologie des Gregorios Palamas – Hindernis oder Hilfe für die ökumenische Bewegung?
(im Aufsatzband), Berlin 1998.
112 Opracowane na podstawie artykułu: D. Bruncz, Grzegorz Palamas - pomoc czy przeszkoda w dialogu ekumenicznym?, internetowe wydanie „Magazyn Teologiczny Semper Reformanda”, 07.06.2004; www.magazyn.ekumenizm.pl